Les désordres auxquels se porte quelquefois le peuple romain sont blâmés par de nombreux observateurs qui en dressent un tableau épouvantable. Ils ne savent pas les analyser. Ils ne savent pas distinguer leur principal effet, dont ils sont porteurs sous des apparences gênantes. Machiavel montre que leur erreur est singulièrement lourde, puisque ce qu'ils condamnent n'est rien d'autre que le principe de la liberté. Mais peut-être ne sont-ils pas aussi naïfs qu'ils veulent bien s'en donner l'air.

L'œuvre toute entière, ce commentaire tout entier de l'Histoire de Rome au moins pendant trois cents ans, est destiné à ériger en modèle politique la République romaine. Pour atteindre ce but l'auteur devrait-il taire l'existence des désordres qui ont secoué toute la période ? Bien au contraire il va les mettre en évidence et montrer quel a été leur rôle politique. Il prend parti dans ce qui est un débat manifestement contemporain. Il s'oppose aux partisans d'un régime aristocratique, dont la cosi detta République de Venise est la référence, où aucun pouvoir n'est accordé au peuple pour contrebalancer celui des Grands. Donc non seulement il est vrai qu'entre la mort des Tarquins et l'institution des tribuns il y eut des troubles, mais c'est heureux ! S'il apparaît que ces désordres occasionnaient quelque gêne, il ne faut pas laisser obnubiler son regard par celle-ci ; il faut voir les excellents effets dont ils sont cause. On retrouve dans cette prise de parti, dans cet engagement de l'auteur pour la République telle qu'elle se dégage de la réflexion de Platon sur les formes de gouvernement et, à sa suite, de Polybe sur Rome, les éléments de la théorie politique qui établit un rapport de dépendance de la fortuna à l'égard de la prudenza et de la virtù.

Les partisans du régime aristocratique en effet se servent de l'épouvante, non che altro, qui saisit ceux qui lisent le récit de ces troubles pour combattre l'idée même de la République et la discréditer. L'aveu que font, on l'a vu, les Romains eux-mêmes de leur bonne fortuna est le masque sous lequel ils avancent leur thèse pernicieuse. Quelle chance, disent-ils, ont eue les Anciens de n'avoir pas à payer leurs erreurs, quelle chance ont-ils eue que ces troubles ne ruinassent pas leur Etat ! Et ils invitent les contemporains à ne pas tenter le diable. La reconnaissance que les débuts de la République aient été très troublés n'est nullement gênante pour l'auteur. Au contraire du même coup qu'il y procède il réduit en poussière la thèse des aristocrates qui croyaient pouvoir se fonder sur elle. L'on comprend ici toute la portée de la discussion du Livre II sur les rôles respectifs de la fortuna et de la virtù dans l'Histoire de Rome. Ce n'était pas seulement pour le plaisir de la spéculation que l'auteur en débattait. Si l'on ne met pas en évidence que la bonne fortuna est le produit de l'intelligence politique, prudenza, et de la virtù, on cède du terrain à ceux qui veulent que ce soit seulement par hasard que la République soit bonne (ici buona milizia prend la place de virtù ; la discussion des mérites respectifs de Romulus et de Numa montre par ailleurs ce que la buona milizia doit à la virtù).

Il ne faut donc pas se laisser impressionner par les troubles, tumulti, qui intervenaient entre le Sénat et le peuple. N'en entendre que le bruit et les cris c'est s'arrêter à la surface des choses, ce n'est pas digne d'un politique. Qui est plus attentif s'aperçoit que ces désordres sont la première cause, prima causa, de la liberté romaine, qui à elle seule peut assurément être qualifiée de bons effets, buoni effetti. Afin de comprendre cette proposition, qui reste peut-être étrange au jugement de beaucoup, il faut en venir à une analyse de la société et de ses divisions. Autrement dit Machiavel tient pour fondamentale une réalité qui, si elle n'a pas été inconnue des Anciens, n'a pas été placée par eux à son vrai rang, l'existence et la lutte des classes. Dans toute république (et il faut l'entendre ici au sens le plus large d'Etat) il y a deux humeurs, due umori, qui s'opposent. Ce mot renvoie à une conception médicale hippocratique, qui distinguait dans le corps humain quatre humeurs (ce qui signifie des liquides), qui étaient les suivantes : le sang, la lymphe, la bile et l’atrabile. A chacune de ces humeurs étaient attachés des caractères : sanguin, lymphatique, bilieux et atrabilaire. Transposé du corps de l’homme à celui de la société, le mot désigne des factions dont la base est évidemment sociologique, c’est à dire des classes sociales. Car quelle que soit la forme politique de l'organisation de la société, la forme du gouvernement, il y a une inégalité sociale réelle : si elle n'est pas sanctionnée par la loi, elle n'en existe pas moins. Cette inégalité oppose les Grands, grandi, de quel nom qu'on les désigne, et le peuple, popolo. Que ces classes se donnent ou non une organisation, que celle-ci soit autorisée ou interdite par la loi, il y a, de fait, deux partis. Telle est la réalité incontournable que le politique ne doit jamais perdre de vue. Or c'est justement du conflit, disunione, de celles-ci que naissent, nascano, toutes les lois qu'on fait en faveur de la liberté.

On se trouve ici devant une doctrine politique pour laquelle loin de devoir être étouffés les conflits de classe doivent pouvoir s'exprimer. C'est l'unique moyen de les apaiser, ce qui d'ailleurs ne peut être que provisoire. Les conflits de classe jouent, pas seulement dans l'Histoire de la République romaine, mais dans l'Histoire toute entière, un rôle moteur. Et certes ce qu'il faut entendre par là ce n'est pas (quoique ce soit également vrai) que c'est eux qui engendrent, ne nascevano, les troubles qui frappent les esprits faibles, mais qu'ils engendrent, parturivano, la liberté. Car les lois, aussi longtemps qu'elles ne sont issues que de la délibération du Sénat, n'expriment que la volonté des Grands et, de ce fait, sont imparfaites. Tandis qu'au contraire, lorsqu'elles sont issues en même temps des troubles populaires, elles expriment la volonté populaire en même temps que celle des Grands. Or c'est dans la reconnaissance d'un pouvoir politique et aux Grands et au peuple que réside la condition de la liberté d'un Etat. Chronologiquement cependant le partage du pouvoir entre les Grands et le peuple est un problème qui ne se pose jamais sous la forme d’une conquête des Grands arrachant une concession au peuple, mais inversement sous celle d’une conquête du peuple arrachant une concession aux Grands. Les moyens décrits par l’auteur sont ceux du peuple, et ce sont eux qui sont la source de la liberté.

Les nuisances provoqués par les troubles sont d'ailleurs quantitativement minimes. L'épouvante éprouvée par ceux qui découvrent les troubles est bien peu proportionnée à ce que leurs conséquences peuvent avoir de nocif, nocivi. Un tout petit nombre de citoyens ont été condamnés à mort, une poignée à l'exil, quelques uns à des peines d'amende. Cela n'autorise évidemment pas à tenir pour anarchique, inordinata, une République où l'on peut compter en revanche tant d'exemples de virtù. Les quelques nuisances ne sont rien relativement aux bons effets que produisent aussi les troubles, dont l'auteur indique clairement le rapport de détermination sur les vertus admirées de tous les adversaires de la République. Car ces exemples ne doivent rien au hasard ou à la chance ; la virtù est le fruit, ne nascevano, de la bonne éducation ; la bonne éducation, buona educazione, est le fruit des bonnes lois ; et les bonnes lois, buone leggi, sont le fruit des troubles. Il faut être un politique singulièrement superficiel pour condamner ceux-ci. La virtù ne peut être le produit de simples exhortations ou de simples incitations. Elle ne tient pas son origine de belles phrases. Il y faut une inclination constante, qui ne peut naître que de la bonne éducation. Celle-ci à son tour ne peut être engendrée par on ne sait quelle initiative ponctuelle. Il y faut une législation qui prise dans son ensemble converge toute entière vers ce résultat. Et cette dernière enfin ne peut venir d'un Sénat, si sage et si vénérable qu'il soit, qui n'est l'expression que de la volonté des Grands, peu favorable à la liberté du peuple.

Il en ressort que ce n'est pas au bien public qu'est occasionnée une éventuelle nuisance. Ce ne peut être qu'à des citoyens, qu'à des particuliers, en l'occurrence des aristocrates, qui ne sont condamnés que parce qu'ils menaçaient les libertés. Cette violence, si toutefois c'en est une, ne peut être tenue pour insupportable. Elle est au contraire bénéfique au bien commun. Celui-ci en effet ne saurait être défendu par une assemblée, si noble soit-elle, qui n'est constituée que d'aristocrates, qui ne visent que leurs propres intérêts. Il y faut l'expression de la volonté populaire. Or précisément celle-ci à Rome (avant l'institution des tribuns) s'exprimait dans les troubles. On pourra déclarer tant qu'on voudra que ces moyens d'expression, modi, sont incivils, straordinarii, et quasi sauvages, efferati, il n'en demeure pas moins que dans un Etat quelconque il faut que s'exprime la participation populaire au pouvoir politique, l'ambizione. Cela est vrai plus que de toutes les autres des cités qui, dans les affaires d'importance, ont recours au peuple. Et assurément on ne peut pas tout exiger de lui sans rien lui accorder : son moyen d'action est tout trouvé, si on lui refuse ce qu'il attend, il n'a qu'à refuser ce qu'on attend de lui. Tel est le principe de la grève.

Les moyens de la liberté sont tout à fait intelligibles. Le parti des Grands légifère ; c'est lui qui siège au Sénat ; l'ambition du peuple, qui n'a pas cet instrument, est d'autant plus légitime que c'est lui qui fait la force de la République. Lorsque par conséquent il veut obtenir une loi que le Sénat s'obstine à refuser, il a des moyens de pression sur lui : les Grands seraient bien incapables de se nourrir, de se vêtir, etc. s'ils n'avaient recours aux services du peuple ; eh bien celui-ci fermera ses boutiques, il sortira dans la rue en émeute, tumultuariamente, crier son mécontentement, ce que les familles aristocratiques n'aiment pas plus en ~500 qu'en 1500 ou qu'en 2011, jusqu'à ce que sa voix soit entendue. Puisqu'il a l'honneur de contribuer au budget de l'Etat, il refusera de payer des impôts. Ou puisqu'il a l'honneur de devoir à l'Etat le service militaire, il refusera de s'enrôler. Il est même arrivé que toute la plèbe sorte de Rome et refuse d'y rentrer aussi longtemps que le Sénat ne s'était pas rendu à ses vœux : en 494 la plèbe se tint plusieurs jours sur le mont Sacré, à trois milles à l'extérieur des murs de la ville, jusqu'à ce qu'elle eût obtenu la création des tribuns, qui la représenteront et dont le pouvoir sera redoutable aux ennemis de la liberté.

De tout ce qui précède l'auteur conclut que les désirs, desiderii, d'un peuple libre sont rarement nuisibles à la liberté. Il parle des revendications, de leur expression, y compris par les voies qu'on vient de voir, et pas seulement des affections elles-mêmes.

La thèse défendue par Machiavel est parfaitement dénuée d'équivoque. Que l'on parle de la fin poursuivie, les désirs dont il est dit plus haut qu'ils constituent une ambition, ou des moyens employés par la plèbe romaine pour les satisfaire (courir, fermer, sortir, refuser), loin de nuire à la liberté ils sont inspirés par le souci de la sauvegarder, ou de l'accroître et ils permettent effectivement d’atteindre ce but. Et même si l'on peut redouter qu'entre viser un but et l'atteindre se glissent toutes sortes de causes d'échec, la plèbe est capable d'écouter les arguments de la sagesse. Ainsi contrairement à beaucoup qui craignent les mouvements du peuple, l'auteur non seulement ne les redoute pas mais a confiance en eux et y voit le ressort de la liberté. Ce qui fait bouillir de haine la classe possédante ou la glace de terreur est en réalité l'instrument du bien commun. Car ce n'est pas seulement ses revendications que défend la plèbe. De la satisfaction de celles-ci dépend le soutien qu'elle donnera aux entreprises de la République. A mesure qu'elle s'estime plus frustrée sa participation se fait plus molle. Comme l'indique l'auteur si elle croit ses libertés menacées elle peut aller jusqu'à refuser de s'enrôler. Qui alors va défendre le bien commun, qui va défendre accessoirement celui des Grands, puisque ce sont eux qui possèdent les biens les plus considérables ?

Faudra-t-il que ceux-ci mettent en place une armée mercenaire ? On cesserait alors d'être dans le cadre d'un Etat libre, c'est à dire d'un Etat où le peuple est libre. C'est un autre problème que de savoir si l'intérêt des Grands peut être défendu par là contre celui du peuple. (Mais le même auteur dans le Prince donne en modèle Borgia remplaçant dès qu'il le peut ses mercenaires par des auxiliaires, et ces derniers par une armée nationale). Le rôle des armées dans la Rome impériale, et particulièrement celui des prétoriens, donne à penser que les mercenaires non plus n'ont que faire de l'intérêt des Grands.

Mais ceux-ci ont tellement peur du peuple, parce qu'ils le volent, qu'ils dressent le tableau le plus épouvantable de ses mouvements. Comme je l'ai montré plus haut Machiavel répond à cette basse propagande par trois arguments. Je viens de rappeler le dernier : la sagesse du peuple sait très bien reconnaître l'intérêt public, mieux même que ne le font les Grands. En remontant dans l'ordre de ce dernier argument au premier, on trouve successivement que ce n'est pas au bien public mais seulement à des citoyens (privés) que les troubles occasionnent des nuisances et que celles-ci sont quantitativement minimes.

Il faut aller plus au fond. Les conflits sociaux sont bien la cause de la liberté, ils ne sont pas celle des exils et condamnations à mort. La cause de ceux-ci est ailleurs. Crier contre le Sénat, courir dans la rue, fermer ses boutiques, sortir de Rome ou refuser de s'enrôler n'a jamais tué personne. Par contre la décision de justice obtenue par ces manifestations a puni d'exil ou de mort ceux qui s'en prenaient à la liberté ou à la vie même du peuple (Coriolan). Quelle est la cause de ce sang et de ces exils ? Rien d'autre que l'action injuste des hommes injustes ainsi punis. Si l'on refuse cette idée il faudra dire que le criminel qui sort de prison a raison de se faire la peau du juge qui l'a condamné.

Les troubles populaires sont révélateurs d'une injustice. Si l'accusation est mal fondée, le peuple sait se rendre à la raison. Si elle est fondée, l'injustice est châtiée. Les condamnations ont leur cause dans l'injustice même qu'elles châtient ; elles n'ont dans les troubles que leur moyen.

C'est pourquoi il n'est pas même possible, philosophiquement, de parler de nuisance. Qu'on ne trouve dans ces mouvements populaires "aucune violence qui ait tourné au détriment du bien public" ne laisse pas même ouverte l'éventualité d'une violence qui tournerait au détriment d'un intérêt privé. Il n'y a pas préjudice, mais justice lorsque est puni un Grand qui a agi contre la liberté du peuple. Il n'y a pas non plus violence mais réponse légale et légitime de la République quand elle punit un coupable. Si l'on refuse cette idée il faudra dire que ceux qui complotent contre le bien public ont raison de le faire et qu'il est juste qu'ils restent impunis. Mais qu'en serait-il de la virtù ? Il y a donc dans les mouvements populaires le moyen d'un pouvoir, qui s'il n'est pas institutionnalisé à Rome avant ~494, n'en est pas moins reconnu.

C'est me semble-t-il avec une nostalgie évidente (explicite dans le Préambule) que l'auteur évoque la République romaine. Les Etats italiens seraient bien inspirés de prendre modèle sur elle. De fait, dans les intervalles de la domination des Medici, Florence constitue une République qui pourrait ressembler à la romaine. De fait aujourd'hui dans les pays les plus démocratiques est reconnue la liberté d'expression et de manifestation. Ces derniers Etats cependant n'ont plus guère de rapport avec la République romaine. Les Grands n'y reconnaissent plus le bien public. Ils n'ont plus besoin du peuple pour défendre des intérêts qui ne sont plus nationaux, mais transnationaux ; ils se défient d'autant plus du peuple et ont besoin contre lui d'une armée mercenaire. C'est que les Etats contemporains ne sont plus républicains, mais seulement démocratiques, et plus exactement démagogiques !

Dans la République romaine les Grands et le peuple avaient partie liée contre les esclaves ; dans la République florentine contre les ciompi. Dans une démocratie ces classes privées de droit n'existent plus. Il n'y a plus de privilèges politiques. La solidarité des Grands et du peuple n'existe que contre ceux qui n'ont rien. La République dont parle Machiavel est en quelque sorte censitaire, elle n'est pas démocratique. Elle ne repose que sur la communauté d'intérêts entre ceux qui possèdent beaucoup et ceux qui possèdent un petit peu (au moins une boutique qu'on peut fermer) contre ceux qui ne possèdent rien. La notion de bien commun est dans ce cas très limitative.

Il y a dans la théorie politique machiavélienne, que ce soit dans les Discours ou dans le Prince, un point aveugle : il n'est fait nulle part mention ni des esclaves ni des ciompi. Mais quelle est l'oppression que redoute la plèbe, sinon d'être déchue de sa citoyenneté et d'être assimilée aux esclaves ou aux ciompi, politiquement et économiquement ?

L'amour de la liberté est le plus puissant moteur de l'action des peuples. Ils ne montrent jamais plus de courage et de fermeté que lorsqu'il s'agit de la défendre ou de la reconquérir. C'est que ça n'est pas seulement une sorte d'idéal qui donnerait satisfaction par lui-même. Elle est la garantie que l'action du gouvernement ne visera pas un intérêt particulier, mais le bien public, c'est à dire la puissance et la richesse de la communauté. Elle n'est pas un but en soi, elle est un moyen.

Maintenir sa liberté, la recouvrer, se venger de ceux qui l'ont confisquée ou ont tenté de le faire, suscite un acharnement dont l'Histoire fait bien comprendre les raisons. Les Romains ont fait bien des conquêtes. Ils ont soumis d'abord tout le Latium, l'Etrurie et toute l'Italie méridionale, puis la Gaule cisalpine et enfin ils ont constitué un empire qui a englobé toute la Méditerranée. Il serait fastidieux d'en nommer toutes les provinces. On serait tenté de penser que rien ne leur résistait. Cependant il n'est pas vrai que les victoires leur aient toujours été faciles. Beaucoup ont été pénibles et coûteuses. Or de toutes leurs campagnes militaires jamais aucune n'a rencontré autant d'obstacles non pas que celles de César dans la Gaule transalpine par exemple, mais que celles qui dans les premiers siècles de la République visaient à soumettre les petits peuples qui étaient leurs voisins dans le Latium ou l'Italie centrale. Les plus durs à dominer n'ont pas été les empires qui s'étaient eux-mêmes illustrés dans une longue Histoire, tels que l'Egypte ou la Syrie, mais par exemple les Samnites. Dans la défense de leur liberté les peuples des temps anciens mettaient un acharnement dont on ne voit plus d'exemple. Une défaite, si catastrophique qu'elle fût, n'était jamais tenue pour définitive et le feu renaissait sans cesse des cendres sous lesquelles couvaient les braises. Et à chaque reprise des hostilités c'était avec un courage extraordinaire que ces petits peuples affrontaient des légions, que leur armement, leur entraînement, leur discipline et leur tactique rendaient quasi invincibles. Ils affrontaient le péril le plus grand parce que ce qu'ils avaient à défendre, d'autres qui avaient plus de gloire ne l'avaient déjà plus. Ils voulaient maintenir, et s'ils l'avaient momentanément perdue, recouvrer leur liberté. Les empires que plus tard Rome devait affronter seraient des ennemis moins dangereux parce que ce que Rome aurait à leur enlever ne serait certes plus leur bien le plus précieux, déjà aliéné à un roi.

Tel est en effet le fond de la question. Un peuple ne défend sa liberté que s'il ne l'a pas déjà perdue. Dans les premiers temps de l'Histoire de Rome, tous les peuples d'Italie étaient libres et les rois étaient haïs. Rome n'eut jamais autant de mal à vaincre qu'en ces temps lointains où être libre signifiait quelque chose. On n'a plus guère idée de quoi aujourd'hui. A présent en effet on ne voit plus qu'un seul pays (la Magna, dit l'auteur qui la croit être toute entière à l'image des Cantons suisses de Guillaume Tell, car ses voyages ne l'ont pas porté plus au cœur de l'Empire) qui soit de la même trempe, et ce n'est pas un hasard s'il habite les montagnes, car il est par là plus proche de la virtù des Anciens chez lesquels ce n'était pas un seul mais une infinité de peuples qui étaient capables de ne pas saluer le chapeau du gouverneur représentant l'oppresseur étranger. En ces temps-là l'Italie était peuplée d'Etats libres, on n'y trouvait pas un seul roi : le roi étrusque Porsenna, celui qui voulut rétablir sur Rome la domination des Tarquins, est une exception. On ignore assurément comment s'éteignit sa race : l'histoire ne fait pas mention de cet épisode, mais faut-il être devin pour le soupçonner ? Toujours est-il que cent ans plus tard, lorsque Rome mit le siège devant Véies, l'Etrurie comme l'Italie entière était jalouse de sa liberté, et haïssait tellement jusqu'au nom même de roi, qu'elle refusa son aide aux Véiens parce qu'ils s'étaient déjà livrés à un maître en faisant un roi. Si l'épisode montre moins que Machiavel ne le voudrait l'amour des peuples pour la liberté (l'auteur fausse la leçon de Tite-Live (ab urbe condita V ,1), qui dit que ce n'était pas tant la royauté que haïssaient les Etrusques que la personne qui avait été choisie par les Véiens), il montre plus le sien propre. Ce passage entre beaucoup d'autres établit clairement son choix politique.

L'Histoire explique pourquoi les peuples aiment la liberté et pourquoi Machiavel aime la République. C'est le bien public qui est visé dans un Etat libre, c'est au contraire son intérêt particulier qui est visé par un Prince et ce dernier est contradictoire avec la grandeur de l'Etat. Il suffit d'examiner ce qui se passe dans un Etat dans les années et les décennies qui suivent les changements politiques, le renversement d'un principat comme la chute d'une République. Dans le premier cas l'expérience montre que la richesse et la puissance du peuple s'accroissent. C'est par exemple ce que prouve l'Histoire d'Athènes. Hérodote* (Histoires, V, 78) exprime déjà cette idée que la liberté est la cause du progrès matériel de cette ville. Même si l'auteur, comme on l'a vu plus haut, regrette que ses institutions ne lui aient pas permis de rester libre plus longtemps, c'est quand même pendant environ cent ans, après qu'aient été chassés les fils de Pisistrate jusqu'à la défaite devant Sparte, un gouvernement libre qui préside à ses destinées et lui permet de s'élever à un si haut point de grandeur que le ~Ve siècle athénien (~510-~404) est devenu fabuleux. Mais, comme il serait juste dans un commentaire de Tite-Live, c'est vers l'exemple de Rome que l'auteur pourrait se tourner de manière privilégiée. Toutefois il ne fait ici qu'affirmer que les progrès matériels ne s'y sont faits qu'après l'expulsion des rois.

L'auteur développe plus attentivement l'analyse sur le plan philosophique. La grandeur d'un Etat est autre chose que la grandeur des particuliers. De quelle manière par conséquent qu'on assure le progrès de l'intérêt particulier, cela ne contribue en rien à la grandeur de l'Etat. Afin d'assurer celle-ci, il faut au contraire accorder toute son attention au bien public, ce que seule fait une République. Un Prince a tôt fait de transformer une monarchie en tyrannie. Des Grands ont tôt fait de transformer une aristocratie en oligarchie. Un peuple a tôt fait de transformer une démocratie en licence. C'est pourquoi aucun de ces gouvernements n'est capable de durer. Mais une République seule est capable de veiller à l'avantage commun. Elle ne privilégie sur lui ni celui d'un seul, ni celui de quelques uns, ni même celui de la majorité. L'intérêt commun est autre chose que la somme des intérêts particuliers, le bien public est le bien de l'Etat et non l'intérêt particulier même du plus grand nombre. Il se peut que le bien de l'Etat soit quelquefois contradictoire avec celui de quelques particuliers et que ces derniers soient lésés par les décisions de la République. Mais la différence est profonde entre un préjudice causé à des particuliers, quel que soit leur nombre, et un préjudice causé à la communauté. C'est parce qu'elle a toujours le souci de cette dernière que la République est capable de durer.

Dans le cas contraire de la chute de la République, et peu importe que ce soit entre les mains d'un Prince autochtone ou en celles des conquérants romains, le peuple est dans tous les cas asservi. La perte de la liberté est égale. C'est ce qui explique la mollesse des empires orientaux à se défendre des légions romaines. Le mal y était déjà fait. Quand un peuple perd la liberté, le moindre mal qui puisse lui survenir est d'être arrêté dans ses progrès. Sa richesse, sa puissance cessent d'aller de l'avant. Mais il connaît souvent, peut-être même toujours, bien pire : c'est le déclin. On n'examinera pas ici ce qui se passe lorsque le tyran manque totalement de talent. Mais même dans le moins mauvais des cas de tyrannie, lorsque le hasard place sur le trône un Prince qui n'est dénué ni d'habileté ni de courage, celui-ci peut bien par ses conquêtes accroître son empire, ce n'est que son bien propre, ce n'est pas l'accroissement du bien public, seul utile à la République. En effet l'administration d'un bien public exigerait que des fonctions de commandement soient attribuées à des hommes de talent. Mais le tyran craint toujours ceux-ci, qui sont à ses yeux sont des rivaux potentiels et qui au moins lui font de l'ombre, et préfère s'entourer de gens serviles dont tout le talent soit de flatter. Rendre puissant le peuple qu'il domine n'est assurément pas son affaire et ce n'est pas lui qu'il veut rendre maître des conquêtes. Son objectif est plutôt de maintenir divisés les morceaux de son empire, de les empêcher de constituer un seul et même corps, dont il a trop à craindre.

Les peuples mettent, il ne faut donc pas s'en étonner, dans le tyrannicide une résolution, une âpreté, qui sont celles de la vengeance contre le plus grand des torts qu'on pouvait leur faire. L'auteur rapporte deux anecdotes établissant sans difficulté la fureur des peuples à qui l'on avait pris la liberté ou à qui on la voulait prendre. Le premier exemple est celui de ce qui est arrivé à Syracuse lorsque en ~215 Hiéronyme crut pouvoir succéder à son grand-père Hiéron. L'armée qui croyait avoir affaire à un coup d'Etat, changement de patron, s'apprêtait à réagir férocement, mais découvrant qu'il s'agissait du rétablissement de la liberté elle s'apaisa et se joignit à la liesse. L'autre épisode est rapporté par Thucydide* (Histoire de la guerre du Péloponnèse, IV, 46-48). Il est survenu à Corfou où le peuple mit une âpreté extrême à tirer une vengeance personnelle de chacun de ceux qui avaient comploté contre sa liberté. L'affaire avait complètement échoué. Cependant un peuple fait payer leur crime non seulement à ceux qui l'ont réellement commis, mais aussi bien à ceux qui ont voulu le commettre.

La passion de l'auteur lui-même pour la liberté est perceptible. On sent qu'il partage la haine des peuples contre les rois et que rien ne pourra lui faire condamner un meurtre qui est un tyrannicide. Son amour de la liberté est d'autant plus vif qu'il est frustré. La comparaison de l'Italie moderne avec l'Italie antique constitue pour lui un tableau désespérant. La notion de liberté se trouve ici dotée d'un sens qui n'est ni psychologique ni moral, mais politique. Il ne s'agit ni de faire ce qui plaît, ni d'autonomie de la volonté, mais de viser le bien public. D'où les notions de peuple libre et d'Etat libre, qui n'auraient pas de sens autrement. Si être libre consiste à faire ce qui plaît, alors la liberté politique est une chimère, car ni un peuple ni un Etat n'agissent selon leur fantaisie sans se faire du même coup les proies faciles des aventuriers qui les guettent en leur propre sein, des autres peuples et des autres Etats. Si être libre est exprimer et réaliser une volonté autonome, la liberté politique est encore une chimère, car une volonté qui ne viserait rien, qui ne se soumettrait à aucun objectif, serait seulement une absence de volonté. Politiquement ce n'est pas l'homme qui est libre, ni même le citoyen, c'est le peuple. Il est libre lorsque les institutions (comme celle par exemple des tribuns) permettent son intervention politique, lui donnent l'autorité nécessaire pour contrebalancer celle des Grands et celle du roi, et rendent possible ainsi la prééminence du bien public sur l'intérêt privé. Cet Etat en outre est dit libre où existent de telles institutions.

Par dessus une sorte de parenthèse constituée par l'examen du rôle néfaste joué par l'Eglise catholique, le même chapitre poursuit l'analyse de la liberté. Il y a un rapport entre la prospérité et la liberté. Les hommes libres produisent et se reproduisent. Les peuples esclaves tombent au contraire dans une faiblesse d'autant plus grande qu'ils sont dominés par d'autres qui ont plus d'intérêt à les amollir.

Il a fallu aux Romains un courage et une habileté au-dessus du commun pour dominer les Républiques de l'Italie. Ils n'en ont rien laissé subsister. Pourquoi un tel contraste entre la prospérité et la désertification ? La question n'est plus de savoir ce qu'étaient les Samnites, par exemple, aussi longtemps qu'ils ont été libres, ni même quelle vertu militaire il a fallu aux Romains pour les vaincre, mais quelle est la raison pour laquelle un peuple autrefois prospère est aujourd'hui dans la désolation. A cet égard il n'est pas indifférent de rappeler les qualités dont ce peuple a fait preuve dans sa lutte pour la liberté. Contre les armées romaines il a employé à sa défense une énergie obstinée, une extrême habileté, et un grand courage. Durant 46 ans selon le compte de Tite-Live (en fait ~343-293 = 50 ans) il résista. Aujourd'hui ce pays (Italie centrale) est désert. La raison d'une telle différence n'est nulle part ailleurs que dans la différence entre ce que fait un peuple quand il est libre et ce qu'il fait, ou plutôt ne fait pas quand il ne l'est pas, dal vivere libero allora, ed ora dal vivere servo.

Dans les Etats libres la population s'accroît parce que chacun peut aspirer à voir ses enfants parvenir aux plus hautes fonctions et chacun produit d'autant plus que son intérêt particulier coïncide avec le bien public. Un peuple libre est un peuple qui prospère du fait qu'il n'a pas égard à autre chose qu'au bien public. C'est lui-même et non son Prince qui tire profit de son travail et de ses conquêtes. Il y a là comme un cercle vertueux : un tel peuple accroît sa prospérité et réciproquement sa prospérité accroît la population. Ce mécanisme lui-même se déploie sur deux plans. Il incite à produire et à se reproduire parce que premièrement on est assuré que les biens que l'on produit n'iront à personne d'autre qu'aux siens et que les enfants ne seront pas spoliés par un tyran du produit des efforts des pères et deuxièmement on peut légitimement penser qu'un bel avenir, y compris politique, s'offre aux enfants, auxquels il est permis d'accéder, s'ils le méritent, aux plus hautes magistratures de l'Etat. La liberté est donc doublement profitable à la prospérité : elle l'est sur le plan du développement du patrimoine et elle l'est encore sur le plan des carrières politiques. Il n'est pas inutile de comparer ici ce à quoi l'auteur est réduit par le retour de la tyrannie des Medici et ce qu'il était sous la République florentine. Il est permis de croire qu'il y pense avec quelque regret.

Il est facile de comprendre que ce qui arrive avec les pays soumis, bien que leur sort soit moins cruel lorsqu'ils dépendent d'un Prince que d'une République, est tout le contraire de ce qui arrive aux peuples libres. Un peuple soumis est d'autant moins libre, son sort est d'autant plus rigoureux que c'est une République qu'il a pour maître. Il y a deux raisons à cela. La première, moins fondamentale, est que les Républiques durent plus longtemps, par définition, que les autres Etats. Par conséquent, comme on vient de le voir, il manquera au peuple soumis l'espérance d'en sortir, qui eût pu le conduire à produire et à se reproduire. Mais plus fondamentalement la seconde raison est dans la politique que la République elle-même adopte à l'égard de ses conquêtes. Elle est d'affaiblir et d'amollir le peuple soumis au lieu évidemment de le fortifier, ce qu'elle ne fait que pour elle-même. Les qualificatifs qui sont employés pour définir un Prince hypothétique, qui n'existe pas, ou qui serait trop inconséquent pour exister longtemps, conviennent très bien à la République conquérante. Elle est pour les peuples soumis barbare, destructrice, un vrai fléau, parce qu'elle vise effectivement à y abolir tout ce qui fait sa propre prospérité, destruttore de' paesi, et toutes ses institutions, dissipatore di tutte le civilità. Parce qu'il n'a pas les mêmes raisons d'agir, un Prince n'a pas la même politique à l'égard de ses conquêtes. Il les maintient comme provinces indépendantes de celles qu'il a d'abord acquises (parce qu'il ne veut pas fortifier celles-ci) et, dès lors qu'il a des qualités humaines, il les aime et laisse à chacune ses activités et même ses institutions. Dans ces conditions si elles ne peuvent s'accroître comme elles le faisaient étant libres, au moins ne dépérissent-elles pas, comme il arrive lorsqu'elles sont esclaves d'une République. On ne peut que compatir au sort des Samnites et comprendre leur ambassade à Annibal.

La notion de bien commun ou bien public est précisée, déterminée dans son rapport avec celle de liberté. La prospérité de chacun fait la puissance commune. Ainsi même s'il arrive que quelques intérêts particuliers doivent être sacrifiés, ce n'est pas au détriment de ceux-ci que se constitue le bien public. Ce n'est pas dans son principe que celui-ci peut entrer en contradiction avec ceux-là. C'est seulement par accident. Le patrimoine de chacun ne rassemble pas tout le bien dont il jouit. Car il jouit encore de la richesse commune et de la sécurité que donne la puissance commune. Dans la servitude au contraire, qu'on dépende de l'étranger ou de la classe dominante, les intérêts des uns sont contradictoires avec ceux des autres et il n'y a plus de bien commun.

Les écrivains de l'antiquité disent que les hommes s'affligent du mal et se lassent du bien, et que les mêmes effets suivent de l'une et de l'autre de ces affections. C'est pourquoi chaque fois qu'on ôte aux hommes la besoin de se battre, ils le font par ambition. Celle-ci est tellement puissante dans le cœur des hommes, que si haut qu'ils s'élèvent, elle ne les abandonne jamais. La cause en est que, par nature, les hommes peuvent désirer toute chose, mais qu'ils ne peuvent obtenir tout chose. Ainsi le désir croissant toujours avec la puissance d'acquérir, il en suit un mécontentement de ce qu'on possède et une insatisfaction de ce qu'on en tire. C'est de là que vient le changement de leurs rapports. Les hommes désirant d'un côté avoir plus, craignant de l'autre de perdre ce qu'ils ont acquis, en viennent à l'inimitié et à la guerre, d'où sort la ruine de telle province et l'ascension de telle autre.

Cette loi avait deux chapitres principaux. Le premier disposait qu'aucun citoyen ne pouvait posséder plus de tant de terres et l'autre que les terres qu'on prenait aux ennemis devaient être partagées dans le peuple romain. Elle offensa pourtant doublement les nobles. Car ceux qui possédaient plus de terre que ne le permettait la loi (c'était le cas du plus grand nombre) devaient en perdre, et en partageant dans la Plèbe les biens des ennemis on leur ôtait le moyen de s'enrichir. Ces offenses étant faites à des hommes puissants, et ceux-ci pensant en s'y opposant défendre le bien public, chaque fois qu'on les renouvelait la ville s'en trouvait, comme j'ai dit, bouleversée. Les nobles usaient de temporisation et de ruse pour remettre la loi à plus tard. Ou ils envoyaient une armée hors de Rome, ou ils opposaient un autre tribun à celui qui la proposait, ou quelquefois ils y cédaient partiellement en envoyant une colonie dans le territoire à partager. C'est ce qui advint dans le pays d'Antium. Comme une polémique sur la loi survenait à son sujet, on y envoya une colonie tirée de Rome, à laquelle on remit le pays. Tite Live formule à ce propos un jugement remarquable, disant qu'on trouva avec difficulté dans Rome quelqu'un qui voulût donner son nom pour aller dans cette colonie, tant la Plèbe était plus prompte à réclamer des choses à Rome qu'à les posséder à Antium.
[Machiavel va poursuivre en expliquant la grave erreur politique des Gracques.]

La République favorise la richesse de l'Etat contre celle des citoyens. Elle est d'une certaine manière incompatible avec la richesse, qui en effet fait naître l'envie chez les uns, la crainte chez les autres et finalement des dissensions telles qu'elles allument la guerre civile qui ruine la République. C'est pourquoi le législateur avisé prend des dispositions assurant la richesse de l'Etat et conservant aux hommes une vertueuse pauvreté. C'est la prospérité et la puissance de l'Etat qui garantissent la subsistance, la sûreté et la liberté des citoyens.

La cupidité est une donnée de la nature humaine. Elle suscite des troubles. Une République bien constituée ne doit pas autoriser la richesse. Car les hommes sont animés par la passion de désirer plus qu'ils ne peuvent obtenir. Les uns jalousent ce qu'ont les autres, les autres réciproquement craignent de perdre ce qu'ils ont. De là naissent des querelles qui sont capables de ruiner une République. Le déclin d'une nation et réciproquement l'ascension d'une autre ne sont pas tant à rechercher dans des conflits externes que dans ces causes internes. Toute l'Histoire de Rome peut en témoigner. La plèbe n'eut de cesse de jalouser les sénateurs qu'elle n'eut obtenu les mêmes prérogatives, que ceux-ci se battirent, bec et ongles, pour conserver*. Elle se battit pour disposer des mêmes honneurs politiques et ceux-ci s'arrangeaient pour vider d'une partie de leur contenu les fonctions qu'ils lui abandonnaient. Quant aux richesses proprement dites, celles de la terre, leur propriété était réglée par la loi agraire.

Pourtant les causes de conflit ne furent pas écartées une fois pour toutes. La loi agraire était mauvaise parce qu'elle n'avait pas empêché l'accumulation des richesses. Peut-être dans son principe n'avait-elle pas été ce qu'elle aurait dû être. Elle se trouvait violée au profit des nobles. En tout cas une situation avait été créée qui, si injuste qu'elle fût, eût dû inciter à la prudence et détourner de la réformer brutalement. Cette loi contenait deux dispositions principales, dont la première défendait de posséder plus d'une certaine superficie et dont l'autre faisait obligation de partager les conquêtes entre les plébéiens. Depuis longtemps ces deux articles étaient tombés en désuétude et il eût été sage de les laisser dormir. Mais les Gracques firent de chacun d'eux une arme visant à déposséder les riches. Certes les sages dispositions, qui voulaient que dans la République personne ne fût riche, avaient été tournées, mais le mal étant fait il fallait avant tout se garder d'allumer la guerre civile. On ne peut donner tort aux Gracques d'avoir cherché à contenir les inégalités, mais ils eurent tort de vouloir revenir sur les acquis.

Le Sénat a longtemps manœuvré pour empêcher la réforme de la loi et les troubles se sont renouvelés jusqu'à ce que commencent les conquêtes lointaines. La remise en vigueur du maximum de superficie obligeait les familles sénatoriales à restituer ce qu'elles avaient en excédent, et l'obligation du partage des terres conquises entre les membres de la plèbe ôtaient aux premières tout espoir de retrouver les positions perdues. C'est pourquoi il naquit de la volonté réformatrice des Gracques des troubles capables de tuer la République. Les Grands avaient usé de tous les moyens dilatoires possibles et imaginables avant même que la question ne fût remise à l'ordre du jour par les deux frères. On aurait pu la croire enterrée par le développement même de l'empire, puisque ses conquêtes étaient toujours plus lointaines et que les citoyens étaient toujours plus rares à bien vouloir s'inscrire comme colons pour aller cultiver ces terres. L'exemple d'Antium est significatif et Tite-Live déjà ne manquait pas de le relever : même s'il est vrai qu'un petit "chez soi" vaut mieux qu'un grand "chez les autres", il permet de douter du bien fondé de la demande des plébéiens et de la politique de leurs tribuns, qui au lieu de temporiser ont allumé la guerre civile d'où devait naître la tyrannie.

La loi agraire soit a été violée, soit a été impuissante à empêcher l'accumulation des richesses aux mains de quelques uns. La situation créée était préjudiciable à la République elle-même. La richesse en effet corrompt et ceux qui la possèdent et ceux qui l'envient en détournant les uns et les autres du bien commun. C'est pourquoi Machiavel dit que dans une République bien constituée c'est l'Etat qui doit être riche tandis que les citoyens doivent rester pauvres. Pauvre toutefois ne signifie pas dénué des moyens de satisfaire ses besoins. Cela signifie seulement qu'une part de ces moyens appartiennent à l'Etat. Machiavel serait-il partisan d'un collectivisme étatique ? La question mérite d'être posée et examinée. En évitant tout anachronisme et en refusant de faire de lui un précurseur de la collectivisation des terres et a fortiori de la nationalisation des moyens industriels et bancaires, on peut quand même remarquer qu'il n'y a qu'une alternative qui soit ouverte à qui veut une réponse : lorsque l'Etat est riche et qu'il dispose d'un budget important, soit il en use pour le mettre à la disposition de quelques privilégiés, mais ça n'est assurément pas ce que veut dire l'auteur, soit il satisfait par là les besoins collectifs : sécurité, éducation, santé, culture, voire transports, logement, énergie. Si ce n'est pas du communisme, c'est parce que la subsistance de chacun ne relève pas de la puissance de l'Etat et dépend d'abord de son propre travail sur sa propre terre.

Il est absolument vrai que toutes choses en ce monde ont une fin. Mais celles qui parcourent toute la vie qui leur est autorisée par la ciel, sont généralement celles dont le corps ne se dérègle pas, qui l'entretiennent selon les lois établies, et ne l'altèrent pas, ou qui si elles l'altèrent le font pour leur salut et non pour leur perte. Je parle ici des corps composés, comme les républiques ou les sectes, et je dis que sont produites pour leur salut ces altérations qui les ramènent en arrière à leurs principes. Et sont les mieux réglées et vivent le plus longtemps celles qui se rénovent au moyen de leurs propres lois, ou qui par quelque événement extraordinaire sont poussées à se rénover. Il est clair comme le jour que si ces corps ne se rénovent pas ils ne durent pas.

Ce bien survient donc dans les républiques ou par la vertu d'un homme ou par la vertu d'une loi. Quant à ce dernier moyen, les lois qui ramenèrent la République romaine à son principe ont été l'insititution des Tribuns du peuple, celle des Censeurs, et toutes celles qui firent obstacle à l'ambition et à l'insolence des hommes. Mais ces lois ont besoin d'être vivifiées par la vertu d'un citoyen, qui concourt courageusement à les appliquer contre la puissance de ceux qui les transgressent. Parmi ces cas, furent remarquables avant la prise de Rome par les Gaulois, la mort des fils de Brutus, celle des décemvirs, celle de Melius Frumentarius et après la prise de Rome la mort de Manlius Capitolinus, celle du fils de Manlius Torquatus, l'exécution par Papirius Cursor de son maître de cavalerie Fabius, la mise en accusation des Scipion. Parce qu'ils étaient extraordinaires et remarquables, ces événements chaque fois ramenaient les hommes vers leur principe. Quand ils commencèrent à devenir rares, ils laissèrent plus d'espace à la corruption et s'opérèrent eux-mêmes avec plus de danger et plus de tumulte. C'est pourquoi de l'une à l'autre de ces exécutions il ne faudrait pas laisser passer plus de dix ans, car au-delà de ce temps les hommes commencent à changer de mœurs et à trangresser les lois. S'il ne se produit pas quelque chose par quoi on leur rende le souvenir du châtiment et l'on renouvelle dans leur esprit la peur, les délinquants deviennent vite si nombreux qu'on ne peut les punir sans danger.
[Machiavel compare ici à l'histoire de la Rome antique l'histoire moderne de Florence.]
Ce retour des républiques vers leur principe naît encore quelquefois de la simple vertu des hommes, sans relever d'aucune loi qui les pousse à aucune exécution. Ils sont néanmoins si glorieux et si exemplaires que les hommes de bien désirent les imiter et que les méchants auraient honte de mener une vie contraire à la leur. Ceux qui produisirent particulièrement ces bons effets à Rome furent Horatius Coclès, Scevola, Fabritius, les deux Decius, Regulus Atticus et quelques autres, qui produisirent à Rome par leur exemple rare et vertueux quasi le même effet que s'ils avaient dicté des lois et des institutions. Si les exécutions susdites avec ces exemples particuliers s'étaient succédés au moins tous les dix ans dans cette ville, il en serait résulté nécessairement qu'elle ne se serait jamais corrompue. Mais parce qu'ils commencèrent les uns et les autres à devenir rares, la corruption se multiplia. Car après Marcus Regulus on ne vit plus aucun exemple semblable. Et bien que parurent dans Rome les deux Caton, il passa tellement de temps de celui-là à ceux-ci, puis de l'un à l'autre, et ils restèrent si isolés, qu'ils ne purent par leur exemple réaliser aucune bonne œuvre. Surtout le dernier Caton, trouvant corrompue la plus grande part de la cité, ne put par son exemple rendre les citoyens meilleurs. Quant aux républiques cela suffira.
[Machiavel poursuit sa réflexion en la portant sur les sectes - en l'occurrence l'Eglise catholique - et les monarchies - en l'occurrence la française - avant de se résumer.]

(trad. Dorion)

La virtù d'un peuple ne se maintient pas d'elle-même. C'est pourquoi il ne reste libre qu'à la condition que périodiquement il soit ramené au respect du bien public. Il faut donc des lois qui établissent un contrôle, qui pèse sur tout écart qui constituerait l'affirmation d'un mépris du bien public. Cependant la loi n'agit pas d'elle-même. Il faut par conséquent aussi des hommes pour la mettre en application.

Toutes les choses humaines sont périssables. Les conditions naturelles sont celles de la transformation. Par conséquent si excellentes que soient des institutions, il faut penser que leur mise en œuvre réelle va évoluer et se dégrader jusqu'à les faire périr. Un législateur prudent institue en même temps que les lois fondamentales du pays les moyens institutionnels de revenir au principe de sa législation. C'est ce que personne n'avait fait à Rome. Mais cette ville a bénéficié d'une circonstance qui remit les citoyens dans le chemin de la virtù qu'ils avaient oubliée. La prise de la ville par les Gaulois créa un choc salutaire. Ainsi une cause étrangère, un heureux accident joua le rôle de rendre aux institutions romaines une nouvelle vie. C'étaient en particulier la religion, la justice et les mœurs qui avaient été oubliées jusqu'à la veille de l'entrée des Gaulois. Dans un autre chapitre l'auteur a montré quelle invraisemblable suite d'erreurs avait été commise dans cette rencontre. C'était l'effet de la lente mais inexorable dégradation des choses : les principes mêmes sur lesquels se fondaient les succès de Rome commençaient à s'oublier. Fort opportunément, parce que l'avertissement était en quelque sorte sans frais, les Gaulois venaient rappeler leurs hôtes involontaires au respect de leurs propres institutions. Dans la foulée de cet épisode, qui avait failli être dramatique, on resserra les boulons. Le culte religieux fut restauré dans toute la rigueur de ses devoirs. La justice revint à l'application scrupuleuse du droit : ces Fabius, qui avaient cru bon d'offenser les Gaulois en troquant une mission diplomatique contre des actes hostiles, furent punis. On rendit le respect dû au courage et à la sagesse : le Sénat remit au meilleur de ses citoyens, Camille, toute la responsabilité de la République. La leçon que le destin avait gentiment donnée fut entendue.

Les principes des institutions doivent être rappelés souvent aux hommes. A Rome ce rappel était rendu possible par la création de certaines magistratures. Car, rappelés aux principes par l'intrusion des barbares, les Romains comprirent qu'ils ne pourraient pas compter une deuxième fois sur la clémence du destin et ils se donnèrent les institutions qui leur avaient manqué afin de se remettre systématiquement dans le droit chemin. On peut aisément comprendre quel est le principe des institutions romaines lorsque l'auteur explique en quoi les tribuns et les censeurs y ramenaient : ils allaient à l'encontre de l'ambition et de l'insolence des hommes. Sur les tribuns on a déjà l'explication de ce rôle (cf. en particulier I, 3). Sur le rôle des censeurs, institués en ~443, Machiavel dit ailleurs (I, 49) : diventati arbitri de' costumi di Roma, furono cagione potissima che i Romani differissono piu a corrompersi, devenus arbitres des mœurs de Rome, ils furent une cause très puissante qui sursit à la corruption des Romains. Il est donc parfaitement évident que le principe des institutions romaines est le principe même de la République en tant qu'elle est la forme de gouvernement qui reconnaît une fonction politique au roi, aux Grands et au peuple, à savoir la virtù. A vrai dire tant les censeurs que les tribuns sont antérieurs à la prise de Rome, mais c'est sur leur modèle qu'après l'invasion gauloise les Romains se donnèrent d'autres institutions propres à les ramener eux-mêmes à la virtù.

Là où manquent les institutions à cette fin on peut quelquefois être rappelé aux principes par un homme excellent. Mais enfin celui-ci est mortel. Il y a pire : un tel homme est rare. Or il n'est pas seulement le substitut d'une institution quand elle n'existe pas, il est aussi son moteur quand elle existe. Pour que le rappel au principe fût effectif, encore fallait-il qu'il y eût des hommes capables d'affronter les transgresseurs, qui eux mêmes pouvaient être extrêmement puissants. Il fallait aux tribuns ou aux censeurs de grandes qualités. Ils devaient ne pas connaître d'autre boussole que le bien public et manifester le plus grand courage. Ils frappaient alors un grand coup. Mais il ne fallait pas non plus que les coups fussent entre eux trop espacés. Car plus ils s'éloignaient plus il devenait hasardeux d'en frapper de nouveaux. On ne pouvait plus le faire sans de graves dangers, sans engendrer des troubles. Or de tels hommes devinrent de plus en plus rares. Avant la prise de la ville on en a de merveilleux exemples :

Après la prise on en trouve encore de très remarquables :

Ceux auxquels l'auteur se rapporte quelques lignes plus bas montrent en outre des hommes vertueux défendant le bien public avec courage et abnégation par leur seul exemple, sans être les mandataires d'une loi, à titre préventif en quelque sorte et non pas répressif. Mais à un titre ou à l'autre, tous ces grands coups sont lumineux. Par leur caractère aussi terrible qu'exceptionnel ils sèment la peur chez les corrompus, qui n'osent plus étaler leurs vices, et ils encouragent les hommes de bien, à qui ils donnent de l'espoir :

Quant à ceux qui aujourd'hui réfléchissent aux questions de philosophie politique, ils leur prouvent que ce que Machiavel appelle la virtù, quelque complexe et paradoxale que soit la forme qu'elle prend, n'est rien d'autre que le souci du bien public. Malheureusement il vint un temps où l'on laissa s'espacer de tels exemples et il arriva enfin un moment où l'on n'en trouva plus et où la corruption se généralisa. De Regulus aux Caton il s'écoula beaucoup de temps, et de l'un à l'autre il s'en écoula encore trop.

L'auteur estime à une dizaine d'années l'intervalle qu'il ne faut pas dépasser entre deux exemples afin qu'ils aient l'efficacité souhaitable sur les mœurs et s'opposent à leur corruption. Lorsque les peuples n'étaient pas corrompus, c'est d'eux-mêmes que sortaient les hommes de bien. Lorsqu'ils se furent éloignés de ces mœurs pures, comme au temps de Machiavel par exemple, il fallut compter sur le hasard pour fournir des Princes qui incarnassent ce souci, quoique eux-mêmes fussent vicieux dans leur conduite personnelle et usassent de moyens "machiavéliques" pour servir le bien public. (César Borgia a bien failli réussir quoiqu'il ne dût pas ses Etats à sa seule virtù).

Assurément il ne faut pas installer la République dans des lieux tels que le travail des hommes n'y trouve pas sa juste récompense. C'est bien pour leur subsistance qu'ils s'assemblent. Mais si celle-ci est trop facile à trouver, c'est inversement la liberté qui est perdue ! Il revient donc à la loi d'obtenir par la contrainte la virtù que la douceur du climat et la fertilité du terrain risquent de compromettre. La rigueur de la loi doit les compenser. L'auteur appelle l'attention du législateur sur la nécessité de donner à l'Etat des institutions sévères afin de forcer le naturel des hommes.

Car il y a des lieux où il fait bon vivre, où tout est donné par le ciel. Mais dans ces endroits la paresse est telle qu'on y tombe inévitablement sous la tutelle de l'étranger. L'auteur le sait sans avoir vu Tahiti ni les îles Machin, où les législateurs n'ont pas fait ce qu'il faut pour forcer les hommes au travail. L'oisiveté, comme chacun le sait bien, est la mère de tous les vices. C'est d'elle que la virtù doit être mise à l'abri. La stérilité des lieux pourrait sembler un bon moyen de contraindre les hommes au travail, donc à la virtù. C'est l'exemple que donnait la République de Raguse sur la côte dalmate (Dubrovnik). Mais elle a l'inconvénient rédhibitoire de placer une cité à la merci de ses ennemis. La concurrence entre les cités les contraint à se donner des empires, à s'agrandir, à se renforcer, afin d'amortir le choc des agressions. Il faut donc lui préférer un autre moyen. Si les hommes ne sont pas mis dans le besoin de travailler par la nature aride du climat ou stérile du terrain des lieux où ils vivent, il faut qu'ils le soient par le choix, elezione, de leurs législateurs. En Egypte, par exemple, ils ont été assez bien inspirés pour le faire et ils passent pour cette raison pour très sages et très avisés.

Il appartient par conséquent aux lois de compenser la générosité de la nature, d'empêcher les citoyens de tomber dans l'oisiveté, qui à son tour engendre la mollesse. Le rôle des législateurs est donc évident : c'est à eux qu'il revient de prendre des dispositions qui soient capables de compenser la douceur du pays. En Egypte les Mamelouks, c'est à dire le régime de la domination ottomane, redoutaient l'oisiveté que rendait possible la clémence du ciel et de manière préventive mirent en place des lois et une discipline qui rendaient impossibles les désordres qu'ils redoutaient. Par ce moyen ils tirèrent du pays des soldats meilleurs même que ceux d'autres pays plus rigoureux. Et déjà longtemps avant eux les pharaons de l'ancienne Egypte avaient su édicter des lois qui tirèrent de cette vallée trop fertile des hommes qui en valaient d'autres nés sous des cieux moins favorables. C'est pourquoi il n'y a pas même à regretter de ne pouvoir se fonder sur l'âpreté du site. Machiavel ne partage donc pas le jugement ordinairement porté sur les "Turcs" qui en fait le paradigme du despotisme (Celui de Spinoza par exemple : "chez les Turcs la discussion même passe pour sacrilège et tant de préjugés pèsent sur le jugement que la droite raison n'a plus de place dans l'âme et que le doute même est rendu impossible" (Traité théologico-politique, préface), ou encore "si la paix doit porter le nom de servitude, de barbarie et de solitude, il n'est rien pour les hommes de si lamentable que la paix" (Traité politique, chapitre VI, §4)). On n'est pas chez les Turcs ! paraît être la remarque de ceux qui tiennent à ne pas confondre monarchie et tyrannie.

Le choix du site d'Alexandrie montre a contrario l'impossibilité de fonder une cité sur un site trop âpre. Un urbaniste, qui n'avait d'ailleurs pas même pour souci les mœurs des hommes, proposait à Alexandre de faire bâtir, pour sa gloire, une capitale sur le mont Athos. Et certes c'eût été une splendeur qu'une ville coiffant le sommet de la montagne. Mais c'était un projet trop ignorant des contraintes de la production. Il faut produire pour vivre, et l'on ne produit rien au sommet des montagnes. Alexandre préféra poser sa ville nouvelle dans le delta du Nil où l'agriculture et le commerce maritime permettaient une grande prospérité.

L'exemple des législateurs romains établit lui aussi que de sages institutions peuvent prévenir les conséquences de l'opulence et empêcher la corruption de la République. Romulus, Numa et leurs successeurs ont arrêté des lois telles que les habitants ne pouvaient user de la fertilité du pays, ni de la proximité de la mer pour verser dans la paresse et que même lorsque les victoires et l'extension de l'empire ouvrirent à celle-ci de nouvelles possibilités leur corruption ne fut pas immédiate. Et dans cette plaine ont rencontra plus de vertus que dans aucune autre République, y compris par exemple plus que sur les plateaux de Laconie.

Il y a quelque contradiction entre les exigences liées au respect du bien commun (qui est la virtù) et celles qui relèvent de la défense et du maintien de l'Etat contre ses adversaires. Elle peut être résolue par la loi. Il découle de là 1° que se trouve défini le rôle des institutions, 2° qu'il est nécessaire de leur donner de la force, 3° que leur changement fait, on risque fort de faire la ruine de l'Etat.

Le chapitre qui commente l'intervention des Gracques en faveur du rétablissement de la loi agraire comporte encore une autre leçon. L'insuffisance ou l'absence de moyens légaux pour endiguer l'ambition des Grands amène à l'usage de moyens illégaux. Quel que soit le parti vainqueur la ruine de la République est consommée. Les Grands ont usé de moyens illégaux pour s'opposer aux tribuns du peuple. Le peuple leur a répondu en usant lui-même de moyens illégaux. Les Gracques, quelle que fût leur intention, ont mis aux poudres un feu qui s'est propagé jusqu'à l'explosion finale des institutions républicaines.

Les querelles entre le peuple et les Grands s'assoupirent longtemps en raison d'une part des manœuvres dilatoires de ces derniers, d'autre part de l'éloignement des conquêtes permettant la colonisation. Les Gracques la réveillèrent en voulant limiter le pouvoir des Grands. Mais ils n'avaient pas pris garde que le rapport des forces avait changé dans l'intervalle. La puissance des Grands avait doublé. C'est pourquoi la proposition des tribuns occasionna la guerre civile qui en moins d'un siècle allait aboutir à la tyrannie :

Du tableau apocalyptique que dresse l'auteur des événements entraînés par la malheureuse initiative des tribuns de la plèbe, il faut retenir essentiellement la cause. Le peuple avant les Gracques n'avait eu aucun moyen suffisant, à lui fourni par la loi, de s'opposer à l'aspiration que les Grands avaient de s'enrichir. Lorsque les Grands usèrent à nouveau de l'illégalité en fomentant le meurtre en 133 de Tiberius Gracchus, puis le meurtre en 123 de son frère Caïus Gracchus, à ces crimes le peuple ne trouva lui-même d'autres moyens à opposer que des moyens illégaux : il reconduisit Marius, qui s'était porté à la tête du parti populaire, plusieurs fois successives au consulat. A leur tour les Grands répliquèrent en accordant une longue dictature à Sylla, qui s'était mis à la tête de leur parti. Il était sorti de la volonté des Gracques un conflit tel que les magistrats légalement élus ne pouvaient plus le régler et que les intéressés n'imaginaient même plus de s'adresser à eux. Après quelques années d'accalmie les Grands reprirent le dessus en faisant de Pompée le seul consul. C'est par ce terrible enchaînement de circonstances que César imposa sa dictature à vie en tant que chef du parti populaire. Mais quel qu'eût pu être le vainqueur de cette guerre civile, et à supposer que ce fût le parti populaire, même César assassiné, la République était morte.

Cela démontre la nécessité qu'il y avait pour sauvegarder celle-ci de disposer d'une loi qui contrecarrât l'ambition des Grands. Ceux-ci sont encore plus intéressés par les richesses que par les honneurs. Car s'il est vrai qu'ils ont résisté autant qu'ils l'ont pu à la demande populaire d'accéder aux fonctions de consul, de censeur, etc. ils n'ont pourtant pas déclenché d'émeute à ce propos, ni encore moins commandé d'assassinat. Pour défendre les privilèges politiques ils n'ont fait que des efforts ordinaires, tandis que pour défendre les privilèges pécuniaires ils n'ont pas hésité à employer la violence. Or il est clair que la richesse, quelle que soit l'égalité politique officiellement reconnue entre les riches et les pauvres, est le moyen d'une supériorité réelle et d'une domination politique. Aussi comprend on aisément que si la loi laisse les Grands libres d'amasser des richesses, ils auront tôt fait de transformer la République en oligarchie. Les moyens légaux de maintenir leurs ambitions dans des bornes où elles seront sévèrement contrôlées doivent au contraire permettre de maintenir la République contre leurs dangereuses menées.

Allant au devant d'une objection prévisible l'auteur rappelle qu'il s'est prononcé dans le chapitre I, 4 en faveur des conflits politiques en tant qu'ils sont le moteur de la liberté. Mais pour qu'il y ait un conflit il faut être deux. C'est à dire qu'il faut que les deux partis disposent de moyens légaux de s'opposer l'un aux projets liberticides de l'autre et réciproquement. Or de ce point de vue la loi agraire n'est pas le moyen de faire taire les aspirations de la noblesse, lesquelles trouvent de toute manière au Sénat leur expression légale. La loi agraire est le moyen pour le peuple de maintenir celles-ci dans de justes limites. Et assurément si avec une mauvaise loi agraire les menées de l'aristocratie contre la liberté ont mis trois cents ans à ruiner la République, on peut penser que sans loi agraire du tout il leur aurait fallu bien moins que ça. Reste le problème qu'avaient à résoudre les Gracques : ils disposaient d'une mauvaise loi agraire. Contre les ambitions des Grands elle était insuffisante. Lorsque manque la loi capable de contrecarrer l'ambition des Grands, il vaut mieux temporiser avec le mal que d'employer un moyen extraordinaire. C'était précisément un moyen extraordinaire que de vouloir pour une nouvelle loi un effet rétroactif. Assurément les positions acquises étaient le résultat des abus de décennies entières et presque de siècles. Mais quelles abusives qu'elles fussent, il était imprudent de les affronter et de prétendre les rayer d'un trait de plume. Une telle attitude ne pouvait que précipiter une marche vers l'abîme. Ce qu'il fallait était au contraire temporiser. Car on peut toujours mettre à profit les circonstances nouvelles quand on veille à faire tout ce qui est possible pour gagner pas à pas du terrain. Il se peut que d'eux mêmes les progrès du mal se ralentissent, voire même que le mal disparaisse.

La leçon du chapitre n'est pas de portée morale, mais politique. Non seulement l'ambition des Grands est insatiable, comme le dirait un moraliste ; mais elle est dangereuse politiquement. S'il est vrai que la cupidité du peuple constitue un vice préjudiciable aux institutions républicaines, la volonté d'accaparement des biens et d'abaissement d'autrui qui caractérise les Grands est un vice encore plus néfaste. C'est la seconde qui engendre la première. En dernière analyse c'est elle qui est cause de la ruine des institutions républicaines. Il faut sans doute qu'il y ait des Grands et il faut donc que leur soit reconnu un pouvoir politique. Mais il faut être extrêmement vigilant non seulement à le contrebalancer par un pouvoir populaire, mais pour que celui-ci (les tribuns) ait tous les jours les yeux sur les ambitions des Grands. Les Gracques ont réveillé trop tard les querelles assoupies. Leur faute n'est pas de les avoir réveillées, mais d'avoir voulu une loi rétroactive au lieu de temporiser. Ce n'est cependant pas la faute principale. Celle-ci revient au peuple lui-même déjà trop éloigné des mœurs rustiques pour préférer le labour des pays conquis à l'oisiveté dans la grande ville.

La religion joue dans l'Etat un rôle politique de première importance. Il faut l'entendre ici comme la crainte d'un être suprême. Celui-ci est l'invention du législateur habile qui désire inscrire dans les mœurs le respect du bien commun, auquel la nature ferait préférer les avantages particuliers et personnels. (cf. dans la page qui précède ce passage l'exemple du serment arraché aux fuyards de Cannes par Scipion).

Il convient de reconnaître que la République romaine doit davantage à Numa qu'à Romulus. Les premiers législateurs ne pouvaient aller très loin dans l'établissement des institutions nouvelles sans disposer de ce subterfuge dicté par l'habileté politique, qui fait attribuer à la divinité une très humaine prudence, afin qu'elle ne soit pas contestée des imprudents (Polybe VI, 56).

On peut lire l'histoire romaine comme une série de beaux récits, propres à être illustrés par des images d'Epinal. Mais celui qui la lit attentivement, qui la prend pour objet de ses réflexions, sera en mesure d'en tirer des leçons. Or l'une des premières qui s'en puissent conclure est que la religion est utile. Il faut comprendre tout ce que ce jugement a de sacrilège. Un théologien ne dira pas que la religion est utile, mais qu'elle est vraie. Mais de cela l'auteur n'a rien à faire, et manifestement pense le contraire. Par contre ce dont il se soucie c'est de tout ce qui peut constituer un outil politique, un auxiliaire pour une bonne politique. Et c'est ainsi qu'il traite la religion. Il est bon politiquement que les hommes aient de la religion, il est regrettable qu'ils n'en aient pas, il faut blâmer ceux qui sont responsables de ce triste état, comme on le verra plus loin.

Donc subordonnant la religion en tant que moyen à une fin qui est en première analyse l'ordre dans la cité, mais qui est médiatement sa liberté et en dernier ressort sa prospérité, l'auteur relève qu'elle est précieuse pour insuffler à un peuple les vertus militaires. Evidemment lorsqu'il s'agit d'obtenir des hommes et de chacun d'entre eux en particulier qu'il tourne ses pas vers le danger au lieu de le fuir, comme sa nature pour sa part le lui dicte impérieusement, il faut opposer au mal que peuvent causer les ennemis bien visibles un autre mal que peuvent causer des puissances invisibles. Et pour la même raison exactement la religion est propre à encourager et à fortifier les vertus morales : au bien que l'on peut tirer d'une malhonnêteté, d'une infidélité, d'un mensonge, il faut opposer la colère et la vengeance des dieux. Car il ne s'agit assurément pas de prendre les hommes pour des philosophes. Si on leur dit que le châtiment d'un méfait se trouve en lui-même (comme le pensent Platon, pour qui le bourreau injuste est plus malheureux que son innocente victime (cf. les mythes "eschatologiques" de Phèdre, 248a-249b, et de la République, 614b-621d), ou Spinoza, pour qui la vertu est à elle-même sa propre récompense (Ethique V, 42), et vraisemblablement Machiavel lui aussi), on n'obtiendra d'eux que des crimes. "Quiconque veut instituer une République et lui donner des lois doit supposer les hommes mauvais", dit-il dans le chapitre I,3. Et quelques lignes plus bas : "les hommes ne font le bien que par force". Le domaine de la politique n'est pas celui de la morale.

C'est décidément dans le premier qu'il faut se situer pour comparer les mérites respectifs de Romulus et de Numa. Ce dernier, prétend l'auteur, aurait pu facilement introduire la discipline militaire après qu'il eut introduit dans Rome la religion. En renfort de cette thèse dans l'Art de la guerre Machiavel cite Jeanne d'Arc, qui effectivement put s'appuyer sur celle-ci pour introduire celle-la. La question qui est sous-entendue est celle-ci : Romulus avait-il l'habileté requise pour introduire la religion ? Le fait est qu'il ne le fit pas et qu'il se contenta du plus facile. Pour établir le Sénat, pour former d'autres institutions, il n'avait pas besoin de la puissance divine. Par contre ce qu'entreprit son successeur rendait un Dieu très nécessaire. C'est pourquoi il feignit (le mot est de Tite-Live : "simulat") d'avoir des rendez-vous la nuit avec la nymphe Egérie, laquelle vraisemblablement était censée être suivante de Diane au sanctuaire d'Aricie, proche d'Albe. On relèvera que si le roi avait la modestie de mettre une intermédiaire entre la divinité et lui, cette divinité n'était pourtant pas un personnage de second rang. Le culte de Diane est un culte latin antérieur à celui des dieux olympiens. La porte-parole de la divinité lui dictait, prétendit-il, les lois qui pourtant n'étaient issues que de sa propre et très humaine sagesse.

Pourquoi ce subterfuge ? C'est que les institutions qu'il visait à faire adopter n'étaient rien de moins qu'une constitution nouvelle avec tout ce que cela implique de conflictuel avec les anciens usages, legge straordinarie. Numa, qui n'était pas un naïf, ne se crut pas une autorité personnelle assez grande pour présenter ses nouveautés comme le produit de ses propres réflexions. Machiavel écrit dans le Prince qu' "il n'y a rien de plus difficile, de plus dangereux, de plus incertain que de se risquer à introduire de nouvelles institutions" (chapitre 6). Telle est la raison pour laquelle il écrit ici que de telles lois sont de nature à n'être point admises sans être placées sous une autorité extraordinaire. L'art politique n'est pas une science innée et le premier citoyen venu ne saurait discerner des principes utiles, dont pourtant un sage législateur perçoit bien tout l'intérêt. Celui-ci n'est rien moins qu'évident. Si les autres esprits sont trop faibles pour comprendre par eux-mêmes qu'une loi est bonne, ou s'ils sont trop attachés à celle de leurs pères, l'habile législateur fera disparaître la difficulté, ou du moins l'aplanira, en ayant recours à l'autorité divine. Plutarque témoigne que Lycurgue et Solon ont fait se prononcer en faveur de leurs réformes l'oracle d'Apollon à Delphes, et que beaucoup d'autres aussi ont fait quelque chose de semblable lorsqu'ils visaient le même but. J'ajoute que l'auteur est en train de lancer discrètement sa petite pierre dans le jardinet des théologiens, parce qu'il ne peut pas ne pas penser en même temps à Moïse, qui connaît exactement les mêmes difficultés que ses collègues grecs et qui emploie exactement la même ruse.

On peut être tenté de croire qu'il est plus difficile (mais non pas impossible, cf. fin du chapitre : Savonarole) d'en imposer à un peuple civilisé qu'à un peuple fruste. L'auteur estime que le respect du bien commun peut être introduit plus facilement parmi les montagnards que parmi les urbanisés corrompus. Sans plus insister sur le subterfuge du législateur il remarque que la bonté et la prudence du roi sabin suffisaient à convaincre un peuple dont les qualités étaient la religiosité et la rusticité. Pour bien se faire entendre il emploie une métaphore qui n'a rien d'original et qui est encore promise à un bel avenir (Leibniz dans l'Avant-propos des Nouveaux essais, Nietzsche dans Par-delà le bien et le mal, III, 62). L'homme de chair est comparé à l'homme de marbre. Dans les deux cas il y a une matière à laquelle il faut donner forme. Le sculpteur-législateur a évidemment plus de chances de parvenir à un résultat conforme à ses espérances s'il travaille sur un bloc informe plutôt que sur une ébauche vicieuse abandonnée par ses prédécesseurs (Ce pourrait être un hommage indirect à Michel Ange, qui avait sculpté son David à Florence en 1504). Il faut voir là l'opposition entre la montagne et la ville, elles-mêmes symboliques de l'opposition entre la virtù et la corruption. L'homme de la montagne est encore susceptible de se diriger selon les principes de la moralité. Celui non seulement des plaines, mais pire encore de leurs zones urbanisées, est tellement dépravé qu'on ne peut plus espérer le tirer de sa débauche (Rousseau s'en souviendra, pour lequel c'est la société qui corrompt l'homme et pour qui plus précisément encore c'est la montagne qui constitue la réserve naturelle de la vertu. Ce n'est pas pour rien que son Vicaire est savoyard, ce n'est pas pour rien que, lorsqu'il répond à ses détracteurs, ses Lettres sont écrites de la montagne (1764).

En introduisant à Rome la religion qui lui manquait Numa créa la base solide sur laquelle asseoir la prospérité de cette ville. Car c'est grâce au respect des dieux que l'on peut s'assurer du respect des lois sages : aucune d'entre elles ne portant inscrite sa sagesse sur son front, c'est la peur du châtiment divin qui mène les hommes à leur obéir. A ce premier rapport de cause à effet s'en ajoute un second ; c'est en effet dans le respect des lois qu'il faut chercher pourquoi la fortuna a favorisé les projets des Romains (cf. Livre II, chapitre 1er). La fortuna ne saurait soutenir les entreprises dictées par l'intérêt particulier. Mais quant à celles qui expriment le bien commun, leur succès est en quelque sorte préparé par l'exercice de la virtù. C'est pourquoi l'attachement à la religion est le plus sûr garant de l'existence et de la durée des Républiques.

Et si ce mot peut être entendu ici dans son sens le plus large d'Etat, l'affirmation est encore plus vraie pour cette sorte d'Etats qui sont ainsi appelés par Machiavel dans la mesure où ils donnent du pouvoir 1° aux rois, 2° aux Grands, 3° au peuple. Au contraire le mépris de la religion est fatal aux Républiques dans le sens le plus précis, tandis que les autres Etats se caractérisent par la substitution à la crainte de l'Etre suprême de la crainte du Prince. Là où manque la religion il faut lui substituer la terreur pour obtenir le respect du bien public. Encore faut-il que le Prince fasse lui-même preuve de la virtù qui manque au peuple. Or à supposer que ce soit le cas, cette virtù ne dure que le temps de sa vie. Le Prince héritier n'a pas les qualités de son prédécesseur. On le sait bien en France : si l'arrivée sur le trône d'un homme lâche, cupide ou fou n'a jamais suffi à faire tomber en cendres le royaume, c'est que la vie de celui-ci ne reposait pas sur les qualités personnelles du Prince mais sur le respect qu'il accordait à la loi. Machiavel eût aimé trouver la même chose en Italie!

Des rapports sont établis
1° entre religion et virtù. L'homme prudent (sage et politiquement clairvoyant, c'est à dire doté de prudenza) est capable de déterminer sa conduite sous la règle du respect du bien public. Mais le vulgaire ne l'est pas. Sa conduite ne peut recevoir de règle que de la crainte de Dieu. C'est le jugement qu'exprime aussi Spinoza dans le Traité théologico-politique, où il détermine les limites d'une religion vraie, c'est à dire telle qu'elle puisse appuyer dans les esprits non-philosophiques l'unique commandement de Dieu (le commandement n'est divin que parce qu'il est rationnel), l'amour du prochain, que le sage respecte par le seul effet de sa raison. Ce rapport entre religion et virtù s'est trouvé compromis du fait de l'Eglise, qui a partout appuyé les despotismes. C'est pourquoi à partir du XVIIIe siècle, si la religion est toujours pensée comme un outil politique, étant celui des tyrans, elle doit être abattue avec eux. Cf. Sade : " Français, encore un effort si vous voulez être républicains ".
2° entre République et montagne, monarchie et ville.
3° entre montagne et virtù, ville et corruption.
La République suppose donc la virtù de tout un peuple, la monarchie celle du seul Prince.

On peut comprendre à partir de là quel est le projet de Machiavel lorsqu'il rédige le Prince et ensuite lorsqu'il le dédie à Laurent de Médicis. Il ne s'agit dans ce dernier cas nullement d'un "plongeon". C'est un acte cohérent avec le jugement porté sur une situation florentine (et italienne en général). Dans le cycle des gouvernements après l'anarchie on en est à la monarchie ou à la tyrannie. Il faut tenter de briser le cercle et d'établir un gouvernement durable.

La comparaison implicite dans les pages précédentes se développe dans ce passage qui constitue une digression dans le chapitre. Si les peuples d'aujourd'hui montrent moins d'âpreté dans la défense du bien public, la faute en est à ceux qui ont donné de notre religion une interprétation qui sacrifie celui-ci au salut dans l'au-delà. Ils ont favorisé la mainmise des méchants sur les biens de ce monde et leur tyrannie. Il y a une grande différence entre les religions païenne et chrétienne. Tandis que la première donnait du prix à la gloire de ce monde, la mondana gloria, l'onore del mondo, la seconde la méprise.

L'Histoire de Rome montre que les hommes de l'Antiquité étaient capables d'actions vigoureuses et à vrai dire féroces pour défendre leur liberté. Ils y manifestaient une force dont on voit que sont incapables ceux d'aujourd'hui. Quelle est la raison de cet affaiblissement ? L'explication de l'auteur met en cause en même temps l'éducation et la religion, celle-ci fondant celle-là. Le rapport entre ces deux termes permet de mieux déterminer l'un et l'autre. Ce qu'il faut entendre par religion ce sont des idées, une interprétation du monde : la religion chrétienne montre la vérité et le chemin du salut. La vérité est dans les dogmes de la foi : il n'y a qu'un seul Dieu, il est à la fois une et trois personnes, Jésus-Christ est Dieu, il est mort et il est ressuscité, il est présent dans le pain et le vin, et quelques autres articles. La voie du salut est de suivre l'exemple de Jésus et de pratiquer comme il l'a fait l'amour du prochain. L'éducation est la conséquence de ces idées dans la formation que reçoivent les jeunes gens, qui est contradictoire avec la gloire de ce monde. Les hommes d'aujourd'hui accordent moins de prix, infiniment moins que n'en donnaient les Anciens, à la santé du corps et à la force de l'âme. Ce n'est pas dans la Rome pontificale que les jeunes hommes sont envoyés au stade et à la palestre. Ce n'est pas dans les Etats chrétiens qu'on leur soumet des exemples tels que ceux d'Horatius Coclès* ou de Mucius Scaevola**.

Des hommes de cette trempe montrent à quel point les Romains estimaient la gloire de ce monde et quel sens ils lui donnaient. Ils voyaient en elle le souverain bien. Or le christianisme a emporté dans la même réprobation l'amour égoïste des richesses, des honneurs ou des plaisirs et la recherche du bien commun. Si Machiavel regrette qu'on n'ait plus la même conception du souverain bien, summo bene, c'est parce qu'elle impliquait au plus haut point la capacité de faire passer l'intérêt personnel loin derrière celui de l'Etat.

La condamnation sans distinction de tous les biens terrestres est une gravissime faute politique. Elle ôte leur ressort aux actions engagées pour la défense du bien public : elles n'ont plus la sauvagerie, ferocità, nécessaire à leur réussite. Cette conclusion peut être tirée de l'analyse de toutes les institutions religieuses. Cela est vrai en particulier des sacrifices qui se font dans les cérémonies. Il faut opposer la magnificence des cérémonies païennes à l'humilité des chrétiennes. Cette remarque est peut-être difficile à concevoir après le concile de Trente, qui dans le souci de lutter contre la Réforme rend au culte catholique une pompe imposante. Mais, quoi qu'il en soit de l'éventuelle simplicité des temps que connaissait l'auteur, son propos vise surtout une comparaison entre les sacrifices. Sur leurs autels les Anciens égorgeaient des centaines d'animaux : c'est ce que signifie le mot hécatombe (cent bœufs). Ce spectacle était féroce et donnait aux assistants de la férocité. Comme chacun le sait la messe est aussi un sacrifice et tout ce qui y est sacrifié c'est un peu de mie de pain et un verre de pinard. Même si c'est en souvenir d'une crucifixion, ce spectacle n'est pas assez sanglant pour susciter les borgnes et les gauchers dont on aurait pourtant aujourd'hui bien besoin.

En outre la religion antique et la religion chrétienne ne déifient ou ne béatifient, en tout cas ne donnent pas en modèle le même type d'hommes. Au lieu des héros que j'ai cités, et on voit bien ici qu'il importait peu que leur existence fût réelle ou légendaire, la nouvelle religion a auréolé des hommes humbles et contemplatifs. Au lieu des héros politiquement actifs, elle a donné à admirer et à imiter l'humilité, l'abjection, abiezione, et le mépris du monde de l'homme. Ses saints sont pour la plupart des faibles et des opprimés, quand ce ne sont pas des simples d'esprit. Son idéal est le martyre (Agathe, Lucie, Apolline...) ou l'ascétisme (Jérôme, Antoine, Paul ermite...). Cela n'exclut assurément pas la force d'âme, mais il est remarquable que ce à quoi elle vise est plus à permettre de souffrir qu'à agir.

Les interprètes du christianisme sont donc responsables d'une éducation qui fait des peuples la proie des tyrans. Car leurs principes ont placé les hommes en position de faiblesse, politiquement du moins ; ils ont fait d'eux des proies faciles pour ceux qui sont méchants, c'est à dire ici pour des Princes ou pour des Grands qui songent plus à leur intérêt propre qu'à celui de l'Etat et qui ne rencontrent plus d'obstacle dans la transformation de la monarchie en tyrannie ou de l'aristocratie en oligarchie. L'enseignement de la religion chrétienne est de rendre à César ce qui appartient à César, de tendre la joue gauche quand on reçoit un soufflet sur la droite, etc. Il n'est pas dit qu'en soi ce programme concoure à l'amollissement, effeminato, des hommes, car il peut aussi être interprété comme un appel au refus inflexible de respecter l'ordre en même temps qu'à l'obéissance à l'ordre (cf. Spinoza, Traité théologico-politique, chapitre XVI ; Alain, Propos sur les pouvoirs), mais le fait est qu'au moins jusqu'à ce jour il n'a guère engendré autre chose que soumission et résignation. L'auteur paraît vouloir dire que l'Eglise est fautive d'avoir propagé de la leçon évangélique une interprétation qui n'était pas nécessaire et qui constitue un contresens. Sans tendresse il accuse de bassesse, viltà, ceux qui ont donné du christianisme cette variante qui privilégie l'oisiveté, ozio, sur la virtù. Car le refus d'accorder de la valeur aux choses de ce monde conduit à une attitude paresseuse dans l'activité économique et politique. C'est d'ailleurs bien ce constat qui conduira dans les décennies qui suivent la rédaction de ce texte une moitié de l'Europe à l'adoption d'un culte réformé, dont on sait bien qu'il a favorisé le développement du capitalisme.

Une autre interprétation de l'Evangile était possible, qui eût reconnu la valeur de la patrie (ce sont là les biens terrestres dont parle l'auteur), qui par suite eût permis de l'aimer et de la défendre et qui eût préparé les hommes à ce faire. C'est à dire qu'une autre interprétation eût donné aux hommes une autre éducation, grâce à laquelle il eût été possible de rencontrer aujourd'hui autant de Républiques qu'autrefois. La responsabilité de l'Eglise, dont Machiavel ne dit pas ici tout le mépris qu'il conçoit pour elle, est donc écrasante dans la déplorable situation politique de l'Europe au début du XVIe siècle. En distordant l'héritage chrétien dans le sens d'une négligence à l'égard de la vie terrestre elle a induit une mauvaise éducation et par conséquent, moins d'amour de la liberté. Il est important de comprendre que l'accusation de l'auteur dépasse de loin celle qui est ordinairement formulée, à juste titre d'ailleurs, selon laquelle l'Eglise en tant qu'institution et en tant qu'autorité est toujours du côté des oppresseurs contre les opprimés. Car elle n'est pas seulement responsable de l'étouffement d'une hypothétique aspiration à la liberté. Elle l'est aussi de l'absence même de cette aspiration.

Les conquêtes des Romains en ont cependant été la première cause, reconnaîtra plus loin l'auteur. Il faut mettre chaque chose à la place qui lui revient et il convient de ne pas accorder à un facteur idéologique celle qui appartient à une cause bien plus matérielle. C'est la puissance romaine qui a anéanti et les Républiques et le désir même de vivre libre. En outre, après que la République romaine eut éteint ce désir chez les autres peuples, l'Empire l'éteignit chez les Romains eux-mêmes. Bien des siècles après sa propre chute on ne trouve sur ses ruines qu'infiniment peu de peuples qui aient été capables de reconstruire une vie politique libre. Mais cette considération ne saurait alléger pour autant le poids du reproche fait à l'Eglise. Car quelle que soit la situation économique et politique, même dans le cas où elle est favorable à la liberté, pour que celle-ci s'inscrive dans les faits il faut bien en dernier ressort des interventions idéologiques qui poussent vers elle.

S'il faut reconnaître que la politique des Romains est la première responsable de la corruption des peuples, c'est un facteur cependant sur lequel on ne peut plus agir. Par contre on peut intervenir sur le second facteur qui réside dans l'interprétation actuelle de l'Evangile et dans l'éducation qui en découle. Indépendamment de la question de savoir si l'auteur a raison de déclarer fausse cette interprétation, il est clair qu'il préfère la façade du respect d'un christianisme authentique, alors qu'il souhaiterait réformer l'éducation qui en découle au point de remettre en honneur la gloire de ce monde. Celle-ci en soi n'est pas moralement condamnable dans la mesure où il ne s'agit pas de la satisfaction des ambitions personnelles. C'est en effet le mépris des choses de ce monde dans la plupart des hommes qui ouvre à quelques autres la carrière de la tyrannie. La gloire de ce monde pour laquelle prêche Machiavel c'est l'édification d'une prospérité et d'une puissance de l'Etat qui ne constitue rien d'autre que le bien public. C'est sans doute comme cause des vices et de la corruption que la gloire du monde est condamnée par l'Eglise. Mais du même coup se trouve condamnée la cause de la virtù. Erreur comparable à celle commise par les détracteurs des luttes civiles.

Lorsqu'il parle directement de ce qui lui tient à cœur le ton de l'auteur est bien moins passionné, bien plus serein que lorsqu'il en parle allusivement.