(trad. Albert)

Il est clair qu’avec pour titre un tel vocable la comparaison de Zarathoustra avec Jésus, pour être implicite, n’en est pas moins une des visées importantes, sinon l’objectif principal du chapitre. Qu’est-ce que le Rédempteur dans la doctrine chrétienne ? C’est davantage que le Sauveur. Ce dernier en effet apporte bien entendu le salut, mais il le fait dans un geste dont on pourrait dire qu’il est ex nihilo, parce qu’il ne lui coûte rien. C’est une idée d’une grande abstraction ! Par contre si Jésus est Rédempteur c’est parce qu’il sauve en échangeant : pour obtenir le salut des hommes, il doit réciproquement se donner. C’est en échange de son supplice que les hommes sont sauvés. La rédemption n’est pas un sauvetage opéré par un deus ex machina, elle exige un sacrifice et si celui qui est sacrifié est plutôt bouc émissaire, celui qui se sacrifie est rédempteur. Le rédempteur, dans le chapitre de Nietzsche n’est cependant pas Zarathoustra lui-même. Zarathoustra n’est ici que le prophète du rédempteur, comme Jean Baptiste était le prophète de Jésus, celui qui annonce sa venue. C’est le vouloir qui doit s’offrir, qui doit s’immoler lui-même, pour libérer les hommes. Cela ne signifie pas qu’il faille renoncer au vouloir, bien au contraire cela signifie que, par-dessus le renoncement jusqu’aujourd’hui prôné du vouloir, il faut maintenant enfin renouer avec lui. La comparaison de Zarathoustra avec Jésus est cependant nécessaire en même temps que sa comparaison avec Jean Baptiste car, en même temps qu’il annonce, il est aussi celui qui opère. Il est bien celui qui veut dans un sens nouveau.

Mais il faut d’abord dissiper un malentendu. Qu’on ne se trompe pas sur la nature de la mission de Zarathoustra. D’autres prophètes, antérieurement à lui, se faisaient reconnaître par des miracles, tels que de rendre la vue aux aveugles, ou de rendre la marche aux paralytiques, voire la vie aux morts. Zarathoustra, lui, n’est pas là pour ça. Ce qu’il a pour mission de guérir est d’un autre ordre. Son objet n’est pas le malheur de l’infirmité humaine, c’est la grande folie du vouloir. Celui-ci est égaré, non par hasard on le verra, dans le ressentiment. C’est de cela qu’il faut le guérir. Zarathoustra va convertir le vouloir en le tournant vers ce qu’il ne regardait pas, vers ce qu’il n’osait pas regarder, c’est à dire vers le passé. Alors seulement le vouloir sauvera l’homme, qui pourra être autre chose qu’un morceau d’homme, le vouloir sera rédempteur et messager de joie. Telle est la mission que l’on peut attendre de Zarathoustra. Encore ne peut-il la remplir sans que chacun ne l’assume entièrement.

Le sermon est introduit par un échange avec un bossu, qui parle en tant que représentant des infirmes, donc qui est en quelque sorte le représentant de tout ce que la terre porte de miséreux. Il exprime leur demande commune de miracle à leur bénéfice. Dans les Evangiles c’est à maintes reprises que l’on voit Jésus assailli par des demandes de miracle émanant de qui veut recouvrer la vue, qui veut recouvrer l’usage de ses jambes, ou qui veut retrouver son frère trépassé (depuis peu il est vrai). Comme des mouches sur un fromage bien fait, infirmes et mendiants se ruent vers celui qui opère des prodiges. Mais ils ne sont pas les seuls à en bénéficier, ils n’en sont pas même les premiers. Car le bénéfice le plus durable et le plus considérable est retiré de l’opération par celui qui en est l’auteur. Le miracle n’est pas seulement un bienfait, un acte de bonté, c’est le signe d’une puissance surnaturelle. C’est par ce signe qu’auprès des foules Jésus obtient la croyance, c’est par ce signe qu’après lui ses apôtres l’obtiennent à leur tour, et c’est encore par ce signe que longtemps après l’obtiennent les saints. Mais Jésus est réticent à l’égard de ces opérations qui n’entraînent qu’une adhésion extérieure. Ce sont les apôtres qui sont zélés à faire croire qu’il y a eu miracle, comme on l’a vu dans l’histoire du figuier, parabole interprétée comme miracle. Aujourd’hui que les hommes sont un peu moins ignares que par le passé l’Eglise à son tour est très réticente aux miracles et apparitions.

Aussi n’est-il pas forcément très nouveau que Zarathoustra oppose un refus au représentant de la Cour des miracles lorsque celui-ci vient lui exposer : il faut que tu les convertisses et la vraie manière de les faire croire est de les guérir. Ce discours est celui du tentateur. C’est pourquoi cet interprète des misères terrestres n’est pas un aveugle ou un paralytique, c’est un bossu. Ce n’est pas quelqu’un à qui il manque quelque chose, c’est au contraire quelqu’un qui a trop de quelque chose. Il parle pour les autres plus qu’il ne le fait pour lui-même. Non qu’il soit désintéressé, puisqu’il présente aussi sa demande, mais il raisonne, il parle intérêts. C’est pourquoi Zarathoustra le traite de discoureur. Il lui répond que ce n’est pas pour eux qu’il est venu, et qu’il ne les guérira pas. Dans ce refus il affirme d’ailleurs se laisser instruire par le peuple, dans lequel les plus sages s’accordent à reconnaître une certaine sagesse. Ce n’est pas sans ironie qu’il affirme que ces infirmes auraient à regretter d’être guéris. Mais il est vrai que s’ils étaient guéris sans que fût guéri le monde dans lequel ils vivent et souffrent, ce serait bien en vain. Il y a forcément un ordre des urgences. Mais plus profondément, on l’a déjà vu, les inégalités sont une chose nécessaire. C’est pourquoi Zarathoustra affirme que c’est bien le dernier de ses soucis que de s’occuper des malheureux. Il y a un malheur bien plus grand que le malheur d’être déshérité de la nature ou déshérité de la société, un malheur bien plus grand que celui d’être une innocente victime, un laissé pour compte. C’est qu’aucun homme n’est encore suffisamment homme, que celui-là même que le peuple tient pour un homme supérieur n’est encore qu’un fragment d’homme.

Le refus de Zarathoustra s’explicite dans une nouvelle fable. A côté de ceux à qui manque quelque chose, il y a bien plus triste, des hommes à qui tout manque ou presque tout, puisqu’en même temps ils ont trop d’un seul membre. Chacun est en quelque sorte puni par où il a péché et il est permis de penser que celui qui est excessivement gourmand n’est plus qu’une grande gueule ou un gros ventre. Il est inutile d’épiloguer là-dessus, ça n’a guère de sens. Même si Nietzsche les nomme en général des infirmes à rebours, son dessein n’est pas d’en parler en général mais de se moquer de quelqu’un en particulier, celui qui n’est plus qu’une grande oreille. Qui est-il celui-là qui a péché par l’oreille ? Ce n’est pas la grosse panse qui est accusée d’avoir un petit visage jaloux et une petite âme boursouflée. Je ne crois pas risquer beaucoup de m’aventurer en interprétant ce passage comme une expression de l’hostilité nouvelle de Nietzsche contre son ancien ami Wagner. Toutefois ce n’est qu’anecdotiquement que le musicien est ici visé et si mon interprétation est erronée, c’est sans conséquence. L’important est dans ce que peut illustrer cet exemple. C’est que Zarathoustra ne voit partout que débris et tronçons d’hommes, homme fracassé et épars, et nulle part des hommes. Il y a là une idée qui est reprise de Diogène. Celui-ci se promenait à Athènes en plein jour une lanterne allumée à la main. Il allait à la rencontre des passants, la leur plaçait sous le nez, les examinait attentivement, et comme ceux-ci ne manquaient pas de lui demander ce qu’il faisait, il déclarait alors : " Je cherche un homme ". Après avoir un instant laissé mariner son interlocuteur il ajoutait : " ...et je n’en trouve pas ". Comme le jeu était d’autant plus drôle que le vis-à-vis était plus célèbre, on imagine le niveau de la provocation. Le philosophe-chien (kunos) aimait lui aussi la parabole. Cependant il ne se reconnaissait pas d’autre rôle que de provoquer chez ses contemporains un malaise en leur révélant brutalement la fausseté de leurs valeurs. Il ne se sentait nullement prophète.

Quelle est donc comparativement la mission du prophète Zarathoustra ? C’est d’abord d’être le prophète d’un avenir, d’être celui qui annonce et qui crée quelque chose d’entièrement nouveau. En cela néanmoins Zarathoustra n’est qu’un prophète comme tous les prophètes. Se détournant du bossu il se tourne vers ses apôtres, qui assistaient au dialogue et justifie sa propre existence par la voyance. La vie lui serait insupportable si elle n’était pour lui que la connaissance du présent et du passé. Heureusement pour lui il a aussi la connaissance de ce qui viendra ! c’est dans la certitude que l’avenir est meilleur que le présent que le prophète trouve la force qui le fait vivre. Mais cela est vrai de tout prophète et même du prophète de malheur, pour qui, au-delà des lendemains qui pleurent, il n’y en a pas moins les surlendemains qui chantent. A quoi servent les lamentations de Jérémie si au-delà des jours sombres Israël ne doit pas retrouver une autre grandeur ?

Toutefois déjà en ce qu’il n’annonce pas un Sauveur, pas un Rédempteur ("Erlöser") ordinaire, Zarathoustra n’est pas lui-même un prophète ordinaire. Entre lui et ce qu’il annonce il est aussi le passage obligé. Il n’est pas seulement celui qui voit venir ce que les autres ne voient pas encore. Il est aussi celui qui le veut ("ein Wollender", on va voir dans quel sens) et celui qui le crée. Comme le disait déjà dans le Prologue la métaphore de la corde tendue, il est à la fois le but à atteindre, le premier exemplaire du Surhumain, et le moyen d’y parvenir, et en même temps il n’est rien de plus qu’un homme comme les autres, un de ceux qui ont trop d’une certaine chose et pas assez du reste. Zarathoustra est tout cela. Cette image n’est d’ailleurs pas anecdotiquement rappelée ici, puisque la rédemption dont il est le messager ne vient pas d’un être supérieur et extérieur, elle ne vient pas d’un transcendant qui pour on ne sait quelle raison aurait eu pitié des hommes, mais de quelque chose qui en l’homme se fraye la voie avec difficulté.

C’est en ce point qu’on entre dans le vif du propos, en cet endroit où est explicité le sens de la réponse que Zarathoustra a faite au bossu. Le seul rédempteur de l’homme est dans le vouloir. Celui-ci se heurte à ce qui existe déjà, de quelle manière qu’il soit interprété, et par exemple comme péché originel. Sauver les hommes c’est les affranchir du passé. C’est leur ouvrir la voie par laquelle ils cesseront de se heurter à ce quelque chose qui ne relève pas de leur vouloir parce qu’il lui préexiste. Le passé c’est un fait, c’est ce sur quoi on ne peut pas revenir, ce qu’on est condamné à subir. Qu’on l’interprète comme fatalité ou comme déterminisme il est ce devant quoi on est impuissant. On peut changer d’avenir, on peut renoncer à ceci qu’on avait, ou revendiquer ce qu’on n’avait pas et se donner les moyens de le prendre. On peut choisir son avenir, mais on ne peut nier le passé. Le rôle que s’assigne Zarathoustra est cependant de montrer qu’on peut choisir son passé !

Le passé est ce que j’ai voulu. Mais cette phrase ne saurait du tout être l’expression de la résignation. Au contraire le vouloir est le rédempteur et le messager de joie. Au lieu que l’on traîne son passé comme le bagnard traîne un boulet, et comme il continue de traîner la patte, alors qu’évadé du bagne il n’a plus le boulet à la patte, au lieu de se donner le prétexte ou l’excuse de ce qu’on n’a pas voulu pour expliquer qu’on ne fait pas ce qu’on veut, il faut se dire qu’on a voulu son passé. Il faut maintenant assumer son passé pour être libre du présent et de l’avenir. Le vouloir sauve en tant qu’il est le vouloir de ce qui est advenu, car alors ce qui est advenu ne relève plus de l’irréparable.

Mais ce rédempteur connaît des aventures, qui permettent d’ailleurs de le comprendre mieux en ce qu’il a de positif. Elles le détournent longtemps de sauver ceux que pourtant il doit sauver. Car le vouloir lui-même est captif. En effet cette délivrance à l’égard du passé peut donner lieu à un contresens énorme, et c’est ce qui arrive dans le christianisme. Celui-ci procède à une interprétation complètement délirante de l’affranchissement du vouloir, qui est de le tourner vers le ressentiment. Le début de cette folle mésaventure est dans la résignation, dans l’acceptation de ce principe que le vouloir ne peut rien sur ce qui est derrière lui. Assurément cette négation semble aller de soi. Peut-on faire que hier ait été autre ? Peut-on faire que les causes engendrent d’autres effets ? Peut-on faire que l’on ne soit pas responsable de ses choix ? " Je n’ai pas voulu cela ", dit l’accusé essayant de se défendre en proclamant qu’au moins ses intentions étaient pures. Il voudrait bien être jugé sur des intentions, comme si l’on pouvait abstraire les intentions de l’acte lui-même. " L’homme est mort, c’est vrai Monsieur le Président, mais je n’ai pas voulu le tuer, j’ai seulement voulu lui faire peur, lui donner une leçon ; d’ailleurs c’est lui qui avait commencé, il m’avait regardé d’un air menaçant et m’avait injurié. C’est un affreux concours de circonstances... " Ce discours exprime la fuite des responsabilités. Celui qui le tient voudrait ne pas assumer ses actes. Et certes il arrive à tout le monde de se sentir prisonnier du passé, qui lui interdit de choisir aujourd’hui librement une orientation nouvelle, qui ne serait pas la suite de celle d’hier.

Mais il y a un enchaînement des faits. Ce qui survient sort de ce qui était advenu, ce qui était advenu engendre ce qui survient. Dans son impuissance à faire que le passé ait été autre, dans son impuissance à changer le passé, le vouloir impuissant n’a qu’une seule ressource, compenser dans le présent le tort qui lui est fait de ne pouvoir revenir en arrière. " Ah, on veut que je sois méchant, eh bien on n’a encore rien vu. Puisque c’est comme ça, on va voir ! " De dépit et de colère il se venge, il fait payer à tout ce qui est sensible, à tout ce qui est susceptible de souffrir l’insensibilité et l’inaccessibilité à la souffrance de la nécessité qui l’enchaîne. Alors le vouloir n’est assurément pas le libérateur, il est au contraire le malfaiteur, celui qui déchaîne le malheur. Ce dont parle Nietzsche ici ce n’est pas de la méchanceté des forts contre les faibles, qui n’est qu’apparente, qui n’est pas une méchanceté, parce qu’elle n’est pas animée par le ressentiment. Aux forts leur force est fraîche et joyeuse. Non, ce dont il parle c’est de la vengeance de l’impuissance, c’est en particulier de l’esprit vindicatif des prêtres. Ce qu’il désigne à la réprobation du lecteur c’est le ressentiment du vouloir, cette monstruosité qu’est le retournement du vouloir de l’affirmation à la négation, cette abominable pathologie qui est la vengeance. Il y a une grande folie dans le vouloir lorsqu’il se détourne de vouloir le fait accompli pour s’en venger, parce que ce détournement devient système. Il ne s’agit pas seulement d’une réaction isolée et dérisoire, mais de toute une doctrine.

Ainsi l’esprit de vengeance devient la forme supérieure de la réflexion jusqu’aujourd’hui. Plusieurs pensées subtiles s’organisèrent autour de ce noyau primitif. La première d’entre elles exigea que cette souffrance fût châtiment, que l’impuissance du vouloir à changer le passé fût la volonté d’un être supérieur, qui de cette manière punît une faute. Si c’est un fait objectif que le passé est le passé, qu’on n’y peut rien changer, par contre à partir de là plusieurs interprétations sont possibles, dont la plus simple serait causaliste : un effet est le produit d’une cause, cela est neutre, cela n’est fait ni pour plaire ni pour déplaire, cela n’est fait ni pour récompenser ni pour punir. Mais l’esprit de ressentiment, qu’illustre entre autres le christianisme, a voulu que ce ne fût pas neutre et que cette impuissance même fût une punition. De quoi l’homme impuissant à remonter le temps est-il coupable ? S’il ne le sait pas, Dieu le sait. C’est ce qu’on appelle le péché originel.

La seconde pensée subtile qui s’organise sur le noyau primitif de l’esprit de vengeance est que tout ce qui survient répond à un dessein, qui certes nous est inintelligible, mais qui nous serait intelligible si nous étions plus intelligents. Les choses sont réglées selon un ordre moral de légalité et de châtiment. Les voies de la Providence sont impénétrables, mais on nous assure qu’elles mènent quelque part et même que pour y aller elles sont les plus courtes. Ces relations causales qui emprisonnent l’homme ne peuvent pas être dénuées de sens. Si la volonté humaine est impuissante à changer à tout instant l’ordre des choses, c’est parce que l’ordre des choses n’est pas seulement l’ordre des choses, mais qu’il a un sens.

La troisième pensée subtile est que, puisque ce sens nous échappe, nous ne pouvons rien faire de mieux que de nous y soumettre aveuglément. Il faut que nous acceptions l’inévitable, il faut que le vouloir renonce à ses propres visées. C’est dans la soumission à la volonté de Dieu que tient la solution du péché originel. Les fautes ne sont remises, il n’y a de rédemption que si le vouloir humain s’abîme dans le vouloir divin, le châtiment ne peut être aboli que si le vouloir devient non-vouloir. C’est le sommet de la perversion du vouloir. Le vouloir lui-même est conçu comme une faute, comme la faute suprême. Ici culmine l’esprit de vengeance. C’est la conception de la Rédemption telle qu’elle apparaît dans le christianisme qui est particulièrement perverse.

Qu’est-ce qui est visé dans ce propos ? Certes la première cible de Nietzsche est le christianisme, qui enchaîne l’homme à ce qu’il appelle un péché originel. Mais au-delà de cette évidence certaines expressions donnent à penser que l’auteur vise encore ce qui ne peut être, à ses yeux, qu’une sorte de laïcisation du mythe du péché originel, à savoir le déterminisme, qui laisserait l’homme impuissant. Les enchaînements de causes et d’effets, ceux derrière lesquels on prétend s’abriter pour se disculper, sont tout aussi mensongers que les chaînes du péché originel. Il y a différentes manières de prétendre renoncer à la responsabilité de ses actes, différentes manières de prétendre ne pas les assumer. La doctrine chrétienne des desseins de la Providence, du péché originel, etc. en est un moyen, mais la doctrine déterministe, celle de la science qui explique tout sans faire intervenir aucune sorte de volonté, pas plus humaine que divine, par des relations de cause à effet, en est un autre, que Nietzsche dénonce tout aussi vigoureusement. Il est l’adversaire de l’esprit scientifique, tout au moins tel qu’il lui apparaît.

Quelle est donc la rédemption qu’apporte Zarathoustra ? Il s’agit d’assumer ce qui est, ce qu’on est, et cela ne se conçoit que si l’on comprend qu’il y a déjà un vouloir dans ce qui est antérieur à toute volonté concrète. La rédemption est dans un total bouleversement de l’attitude devant la vie, un renversement tel que celle-ci cesse d’apparaître commandée par une loi divine ou des conditions, des antécédents, des causes, des inclinations plus ou moins fatales. La rédemption est dans la liberté pleinement assumée. Celle-ci implique qu’au lieu de se chercher des excuses déterministes, fatalistes ou providentialistes, on assume ce qu’on est aujourd’hui comme représentatif, comme significatif des choix qu’on a faits soi-même dans le passé. C’est pourquoi le vouloir créateur déclare : je l’ai voulu, le veux et le voudrai ainsi. Il ne s’agit pas de vouloir ce qui ne dépend pas de la volonté, comme le mécanisme céleste et toutes les autres choses qui sont effectivement déterminées, mais de ne pas s’excuser de ce qui dépend de la volonté, de se reconnaître soi-même comme son œuvre propre. C’est cela que Nietzsche appelle se réconcilier avec le temps. Cette réconciliation ne vise pas quelque chose comme une sérénité à l’égard de l’avenir, dont chacun sait bien qu’il le conduit à la mort, issue angoissante, mais à une sérénité à l’égard du passé, dont chacun peut reconnaître que s’il l’a conduit là où il est c’est parce qu’il l’a voulu. Pour reprendre la problématique que j’utilisais au début de l’explication du chapitre, le vouloir s’offre pour sauver l’homme, pour le faire accéder au surhumain. Il se sacrifie, non pas en renonçant à lui-même, non pas en acceptant de mourir, mais en assumant tout ce qui apparaît d’abord comme étranger à lui, comme inattaquable par lui, comme irrémédiable. Mon vouloir s’aliène dans ce que je suis. Et de fait c’est dans cette réconciliation avec le passé que peut seulement résider la joie de la création. Je ne reviens pas ici sur la félicité dont il a été question dans le chapitre des Iles fortunées. Mais il est clair que cette résolution d’assumer à tout instant la responsabilité de ce que je suis est une attitude profondément éthique, en ce sens premièrement que c’est la seule attitude libre et deuxièmement que c’est aussi la seule qui puisse donner la félicité.

Le bossu ne s’était pas éloigné après que Zarathoustra lui eût répondu, se fût détourné de lui et tînt à ses disciples un propos qui n’était destiné qu’à eux. Il reprend la parole et ainsi se boucle un chapitre qui revient à son point de départ. C’est en même temps l’occasion pour l’auteur de faire une fois de plus comprendre que le transcendant est en chacun et que l’attitude qui convient n’est donc pas de l’attendre passivement comme font les infirmes dont le bossu est le porte-parole. Celui-ci a bien entendu que Zarathoustra parlait de manière plus amicale aux siens tandis qu’il ne s’adressait à lui qu’avec humeur, qu’il parlait plus explicitement aux siens alors qu’il ne s’était adressé que métaphoriquement à lui. Il proteste donc qu’il n’est pas normal, qu’il n’est pas juste de parler aux infirmes autrement qu’à ses disciples. C’est une revendication de l’esprit égalitaire qui se fait ici entendre. Mais on se souvient que la première réflexion que le prophète s’était faite dans le Prologue était qu’il ne pouvait pas se faire entendre de la foule comme il le ferait de compagnons choisis. Et la revendication de guérison portée par le bossu montre à l’évidence qu’il y a entre Zarathoustra et les infirmes un malentendu qui ne se dissipera pas en quelques minutes. Mais le bossu, qui est un malin, repère qu’il y a un malentendu aussi entre Zarathoustra et ses disciples. Il voit le prophète se réserver des pensées qu’il ne dit pas, autrement dit parler à ses disciples autrement qu’à soi-même. Les derniers versets du chapitre montrent le prophète douter qu’il puisse être compris de ses compagnons choisis. Sont-ils vraiment autre chose qu’une bande de déshérités qui attendent le miracle ?

Tandis que d’autres philosophies cherchent à remédier à l’angoisse devant le devenir, qui ne peut être que l’angoisse devant la mort, Nietzsche affranchit l’homme en le libérant non de l’avenir mais du passé. Mais est-ce que ce n’est pas la seule manière de se libérer de la mort ? Dans le prologue on pouvait voir qu’il y avait ceci de commun entre Zarathoustra, le danseur de corde écrasé à ses pieds et le paillasse, qu’ils ont accepté de mourir. Or quelle meilleure raison peut-on trouver d’accepter la mort que de se donner au maximum la joie de la création ? D’ailleurs ce vouloir rédempteur qui est antérieur à toute volonté concrète, qui s’y illustre cependant, constitue un thème central des philosophies qui se donnent pour tâche de montrer que la mort n’est rien. Non qu’elles refusent de la considérer, comme font en vérité les philosophies antiques, mais parce que c’est elle qui donne sens à l’existence en donnant urgence au vouloir. Il en va ainsi de la philosophie sartrienne, qui repère d’abord que si Dieu n’existe pas tout est changé, qu’il appartient aux hommes de fixer les valeurs, qui établit ensuite qu’antérieurement à toute volonté concrète il y a cette projection dans l’existence, ou ce projet qui est l’héritier du vouloir nietzschéen, et qui dénonce enfin le salaud qui voudrait trouver une excuse dans le mensonge du déterminisme et le lâche qui cherche la sienne dans le fatalisme des passions. Peut-être est-il sur la base de ce patrimoine philosophique non seulement opportun mais particulièrement pertinent de considérer à nouveau ce qui oppose Nietzsche à Calliclès. Pas de pitié pour les faibles, dirait celui-ci. Assurément la pitié est étrangère à Nietzsche, mais il ne s’agit pour lui pas plus d’être impitoyable que d’être pitoyable. Il s’agit pour lui de condamner ce qui entrave en chacun, y compris en Zarathoustra, qui est aussi " l’infirme qui se tient à l’entrée du pont ", le vouloir créateur.