rou-phi

Portant donc en moi l’amour de la vérité pour toute philosophie, et pour toute méthode une règle facile et simple qui me dispense de la vaine subtilité des arguments, je reprends sur cette règle l’examen des connaissances qui m’intéressent, résolu d’admettre pour évidentes toutes celles auxquelles, dans la sincérité de mon cœur, je ne pourrai refuser mon consentement, pour vraies toutes celles qui me paraîtront avoir une liaison nécessaire avec ces premières, et de laisser toutes les autres dans l’incertitude, sans les rejeter ni les admettre, et sans me tourmenter à les éclaircir quand elles ne mènent à rien d’utile pour la pratique.

Mais qui suis-je ? quel droit ai-je de juger les choses ? et qu’est-ce qui détermine mes jugements ? S’ils sont entraînés, forcés par les impressions que je reçois, je me fatigue en vain à ces recherches, elles ne se feront point, ou se feront d’elles-mêmes sans que je me mêle de les diriger. Il faut donc tourner d’abord mes regards sur moi pour connaître l’instrument dont je veux me servir, et jusqu’à quel point je puis me fier à son usage.

J’existe, et j’ai des sens par lesquels je suis affecté. Voilà la première vérité qui me frappe et à laquelle je suis forcé d’acquiescer. Ai-je un sentiment propre de mon existence, ou ne la sens-je que par mes sensations ? Voilà mon premier doute, qu’il m’est, quant à présent, impossible de résoudre. Car, étant continuellement affecté de sensations, ou immédiatement, ou par la mémoire, comment puis-je savoir si le sentiment du moi est quelque chose hors de ces mêmes sensations, et s’il peut être indépendant d’elles ?

Mes sensations se passent en moi, puisqu’elles me font sentir mon existence ; mais leur cause m’est étrangère, puisqu’elles m’affectent malgré que j’en aie, et qu’il ne dépend de moi ni de les produire ni de les anéantir. Je conçois donc clairement que ma sensation qui est en moi, et sa cause ou son objet qui est hors de moi, ne sont pas la même chose.

Ainsi, non seulement j’existe, mais il existe d’autres êtres, savoir, les objets de mes sensations ; et quand ces objets ne seraient que des idées, toujours est-il vrai que ces idées ne sont pas moi.

Or, tout ce que je sens hors de moi et qui agit sur mes sens, je l’appelle matière ; et toutes les portions de matière que je conçois réunies en êtres individuels, je les appelle des corps. Ainsi toutes les disputes des idéalistes et des matérialistes ne signifient rien pour moi : leurs distinctions sur l’apparence et la réalité des corps sont des chimères.

Me voici déjà tout aussi sûr de l’existence de l’univers que de la mienne. Ensuite je réfléchis sur les objets de mes sensations ; et, trouvant en moi la faculté de les comparer, je me sens doué d’une force active que je ne savais pas avoir auparavant.

Apercevoir, c’est sentir ; comparer, c’est juger ; juger et sentir ne sont pas la même chose. Par la sensation, les objets s’offrent à moi séparés, isolés, tels qu’ils sont dans la nature ; par la comparaison, je les remue, je les transporte pour ainsi dire, je les pose l’un sur l’autre pour prononcer sur leur différence ou sur leur similitude, et généralement sur tous leurs rapports. Selon moi la faculté distinctive de l’être actif ou intelligent est de pouvoir donner un sens à ce mot est. Je cherche en vain dans l’être purement sensitif cette force intelligente qui superpose et puis qui prononce ; je ne la saurais voir dans sa nature. Cet être passif sentira chaque objet séparément, ou même il sentira l’objet total formé des deux ; mais, n’ayant aucune force pour les replier l’un sur l’autre, il ne les comparera jamais, il ne les jugera point.

Voir deux objets à la fois, ce n’est pas voir leurs rapports ni juger de leurs différences ; apercevoir plusieurs objets les uns hors des autres n’est pas les nombrer. Je puis avoir au même instant l’idée d’un grand bâton et d’un petit bâton sans les comparer, sans juger que l’un est plus petit que l’autre, comme je puis voir à la fois ma main entière, sans faire le compte de mes doigts. Ces idées comparatives, plus grand, plus petit, de même que les idées numériques d’un, de deux, etc., ne sont certainement pas des sensations, quoique mon esprit ne les produise qu’à l’occasion de mes sensations.

Profession de foi du vicaire savoyard (édition GF, pp. 56-58)

Quelles sont les premières vérités que peut et doit reconnaître l’esprit libéré des dogmes ? Le Vicaire savoyard a reçu une formation intellectuelle dans un séminaire catholique, mais bientôt tout ce qu’il y avait appris a été remis en cause par l’expérience que les principes à lui enseignés ne recevaient dans la vie aucune application. Au manquement à leurs principes ceux qui les lui avaient enseignés ne craignaient pas d’ajouter le crime afin d’échapper à la punition. Il s’est donc détourné d’eux et est parti à la recherche de la vérité. Dans cette quête il a voulu demander de l’aide aux philosophes. Mais las, il lui a fallu se rendre compte qu’ils ne lui étaient d’aucun secours. Leur arrogance était d’autant plus grande que leurs démonstrations étaient moins solides et leur unique but était de se combattre mutuellement. Il ne lui restait donc pas d’autre possibilité que de découvrir seul les premières vérités sur lesquelles il devait fonder sa conduite. Il fait explicitement référence à la démarche philosophique de Descartes ; il compare son doute au sien. Cependant les connaissances qu’il admet ne sont pas les mêmes. La première est pourtant celle de sa propre existence. Toutefois loin de se définir comme une chose qui pense, il se reconnaît premièrement comme une chose qui sent. Ce qu’est son être reste l’objet d’une incertitude, mais ce qui est indubitable c’est qu’il a des sensations. C’est d’ailleurs bien pourquoi la seconde vérité qu’il admet est l’existence du monde extérieur, lequel est la cause ou l’objet de ses sensations. Troisièmement enfin il reconnaît en lui une force active, intelligente, qui est irréductible à la sensation, et qui est le jugement, par laquelle il s’établit au-dessus des êtres sensitifs. Le jugement et la sensation se trouvent ainsi ordonnés d’une certaine manière, l’un étant subordonné à l’autre. Il n’y a pas de pur je pense, mais il y a un je juge, dont la condition sine qua non est un je sens.

Avant d’établir les vérités elles-mêmes, il faut déterminer par quelles voies elles pourront être établies. Les premières pages de la Profession de foi du vicaire savoyard ont éliminé deux voies possibles. Dans une lecture inattentive on serait tenté de dire que la foi et la raison ont été discréditées l’une et l’autre. Ce serait cependant inexact. Plus rigoureusement le Vicaire a écarté d’une part les dogmes de la religion dans laquelle il a été instruit, et de l’autre les opinions des philosophes. L’amour qu’il a de la vérité ne peut pourtant pas aboutir sans une méthode, c’est à dire étymologiquement sans un certain chemin par lequel il peut s’avancer vers celle-ci. Par rapport aux philosophies antérieures Descartes avait déjà fait le ménage, puisque sa méthode ne comportait pas plus de quatre règles. De celles-ci Rousseau ne met en lumière que la première, la règle de l’évidence. Il faut cependant relever la différence qui oppose les orientations respectives de l’un et l’autre de ces deux auteurs. Le premier énonce les règles d’une méthode qui doit le conduire à des vérités spéculatives, sur le modèle de celles de l’arithmétique et de la géométrie, telles que celles de la Géométrie, de la Dioptrique et des Météores. Le second au contraire n’a que faire des vérités spéculatives : les seules auxquelles il prête attention sont celles qui doivent guider sa conduite, autrement dit les vérités pratiques. Il cherche ce que la raison, dans son exercice pratique, lui dicte avec certitude.

Il est vrai que les vérités de la philosophie première, que Descartes expose dans les Méditations métaphysiques, ne sont pas sans résonance pratique, du moins lorsqu’elles sont lues par Rousseau, et que certaines d’entre elles vont être retrouvées dans les déclarations du Vicaire. Si bien que, par un amusant retournement, où Descartes renonce à établir des connaissances et s’en tient au conformisme, celui des maximes de la troisième partie du Discours de la méthode, le Vicaire use de la règle de l’évidence dans le dessein de se fixer une morale. Car les connaissances qui ont pour lui de l’intérêt ne sont pas celles pour lesquelles, de manière subjective, il concevrait une attirance que d’autres peut-être n’éprouveraient pas, comme l’un peut s’intéresser à cet objet tandis que l’autre se tourne plutôt vers cet autre. Les connaissances qui l’intéressent sont celles qui importent au salut de tout homme, parce qu’elles touchent à la rémunération de ses actes, c’est à dire à rien de moins qu’au bonheur. Je dirai par exemple, puisque c’est ce qui a fait le malheur du Vicaire savoyard, que c’est la connaissance qui établit s’il valait mieux qu’un séminariste eût des rapports sexuels avec une femme mariée plutôt qu’avec une célibataire. Alors qu’il lui semblait que la seconde hypothèse était celle qui convenait à son salut, ses maîtres en le chassant lui firent entendre qu’il aurait dû se rallier à la première.

Quoique " facile et simple " cette règle est néanmoins à double détente. Elle permet en effet de tenir pour vraies premièrement les connaissances auxquelles un cœur sincère ne peut refuser son consentement, mais aussi deuxièmement celles qui ont avec les premières une liaison nécessaire. Ceci revient peu ou prou à mettre en œuvre, après la première, les trois autres règles cartésiennes, puisqu’il faut bien savoir ce en quoi une liaison est nécessaire. Toutefois le Vicaire ne rentre pas dans les détails, son propos n’est pas de logique : il se tient heureux d’être dispensé de la vaine subtilité des arguments. Il est vrai qu’à ce propos l’allusion vise sans doute davantage les arguties que les raisons. Instruit dans la religion catholique, il a en effet eu l’occasion d’entendre de beaux exercices de casuistique, ne fût-ce que lorsqu’il a été chassé du séminaire. Il est vrai aussi qu’il n’a pas besoin en 1762 d’établir sous quelles conditions une proposition s’enchaîne à une autre. Car sur ce point il existe entre les philosophies un accord auquel il peut se rallier. Par contre il faut préciser ce qu’il appelle l’évidence. Sont évidentes les propositions auxquelles un cœur sincère ne peut refuser son consentement. Autrement dit l’évidence ne relève pas tant de l’entendement que de la conscience. Ce qui est évident n’est pas ce que l’on voit par les yeux de l’esprit, mais ce que l’on voit par les yeux du cœur. Il est plus facile de s’exprimer métaphoriquement, en suivant l’image de la vue inscrite dans l’étymologie du mot évidence, que d’expliquer de quoi il s’agit.

Mais après tout la notion d’une évidence du cœur n’est ni plus ni moins difficile à admettre que celle d’une évidence de l’entendement. Sur le plan pratique comme sur la plan spéculatif, en deçà de ce qui est justifiable, et précisément pour justifier le justifiable, il faut bien admettre une ou plusieurs propositions injustifiables. Il n’y a pas plus de difficulté à admettre l’évidence du cœur selon le Vicaire que l’évidence de l’entendement selon Descartes. Il n’y en a d’ailleurs pas moins non plus. Je ne vais pas examiner ici ce problème. Il suffira de se demander ce que veut dire le Vicaire. Lorsque sa conscience ne lui représente aucun crime dans un acte, aucune autre conscience ne se représente un crime dans celui-ci et effectivement il n’y en a pas. Lorsqu’au contraire elle lui en représente un dans un autre acte, c’est une vérité universelle et nécessaire, reconnue par toute autre conscience. Ainsi en va-t-il du choix opposé au sien d’entretenir des relations sexuelles avec des femmes mariées. Cet acte ne peut être que réprouvé par la conscience même des prêtres qui s’y livrent, quelles que soient les arguties par lesquelles ils tentent de s’en justifier. Au-delà de ceux qu’elle approuve ou de ceux qu’elle condamne, il y a aussi des propositions et des actes sur lesquels la conscience ne se prononce pas. Ceux là ne peuvent être déclarés ni vrais ni faux, ni bons ni méchants, en attendant qu’on puisse se prononcer sur eux, ce qui n’a d’urgence que dans le cas où ils sont utiles pour la pratique, c’est à dire utiles au salut.

Les premières vérités que le Vicaire est amené à reconnaître ne sont cependant pas des propositions proprement pratiques. Dans un retour réflexif sur soi, implicite exercice de la liberté de son jugement, il acquiert la conscience explicite que sa démarche serait totalement vaine si n’était réalisée, comme condition sine qua non de la recherche de la vérité, la liberté de son jugement. L’idée doit venir à quiconque s’interroge sur la valeur de ses actes que son interrogation pourrait bien être vaine, ses actes n’avoir les uns pas plus de valeur que les autres, si sa conduite était déterminée. Cela va de soi. Toutefois le soupçon que conçoit le Vicaire est plus subtil : si le jugement qu’il porte sur les actes des hommes comme aussi sur toute chose n’était pas un jugement libre, il ne serait pas du tout un jugement et la prétention de juger serait chimérique et comique. Si toute affirmation ou négation que je formule dans mon esprit se trouvait être le produit d’un processus quelconque, elle serait du même coup l’expression de celui-ci, son reflet, son ombre, et pas du tout un jugement. La déclaration que je ferais que telle action est bonne et telle autre méchante ne serait plus que l’épiphénomène d’un processus exogène, fût-il interne. Si j’en crois les grognements du chien lorsque je prétends lui tirer l’os de la gueule, cet acte est méchant. Si j’en crois ses couinements lorsque je lui caresse le ventre, cet acte est bon. Les qualificatifs que je viens d’employer doivent-ils cependant dans ce contexte être entendus dans un sens moral ? Il suffit de poser cette question pour y répondre. Or si mes propres appréciations qualifiant de bons et de méchants mes propres actes ne pouvaient être que le résultat d’un processus analogue à celui qui se fait chez le chien, il serait prétentieux et ridicule de s’y intéresser. La liberté du jugement est la condition sans laquelle la recherche du Vicaire serait absurde. Avant toute recherche morale il doit donc se demander s’il en dispose.

La réponse à cette question n’est néanmoins pas immédiate. Il y a un ordre dans lequel s’enchaînent les vérités et l’on ne peut découvrir la seconde si l’on n’a d’abord découvert la première. Or la liberté du jugement n’est pas la première. Cela lui confère d’ailleurs une signification autre que si elle l’avait été. La découverte de la liberté du jugement ne se fait pas en effet dans la solitude de la réflexion, mais dans l’exercice de la sensation. Car la première chose qui m’atteste mon existence ce n’est pas que je pense, mais que je sens. Je suis un être sensible, c’est à dire un être qui est affecté par des sensations. Je ne suis pas un être d’abord refermé sur lui-même, mais un être d’abord ouvert sur autre que lui. La première vérité est que je ne suis pas autosuffisant. Je le suis si peu que je suis même incapable de dire ce que je suis. Ce que je suis est toujours mélangé à ce que je ne suis pas. Etablir ce que je suis, me distinguer de ce que je ne suis pas, ne peut être que l’aboutissement d’un travail de séparation, de purification. Encore ne puis-je pas même être assuré qu’il est possible de le mener à terme, ni donc de savoir ce que le moi veut dire. Ce qu’est mon existence, il ne m’est pas possible de le dire, au moins pour l’instant. Dans la sensation il y a toujours un mélange du moi avec le non-moi, de ce que je suis avec ce que je ne suis pas. Je sais que je suis, parce que je sens, mais je sens autre chose que ce que je suis, je sens quelque chose qui n’est pas moi ; et, le sentant, je ne sens pas exactement ce qu’il est, mais seulement l’effet produit par lui sur moi. J’ai froid, par exemple. D’une part je ne suis pas le froid, je suis celui qui a froid, mais je ne sais pas pour autant ce que je suis indépendamment de cette sensation. D’autre part je ne peux pas non plus être assuré que le froid que je sens est objectif ; je peux le ressentir tandis que d’autres ont chaud, parce que peut-être je suis malade et cela altère mes sensations, ou bien parce que cette sensation succède à une autre relativement à laquelle elle peut paraître froide, quoique absolument elle ne le soit pas.

De cela il résulte que, tout incapable que je sois de dire ce que je suis et ce que sont les objets que je sens, je peux néanmoins m’assurer que je ne suis pas seul et que ce que je sens a une réalité objective. Il existe en dehors de moi quelque chose qui n’est pas moi. Mes sensations ne sont pas en mon pouvoir. Je ne peux ni avoir froid, ni n’avoir pas froid du fait de mon seul désir. Les sensations, quelles qu’elles soient, sont indépendantes de ma volonté, ce n’est pas moi qui les produis ; mais une cause qui n’est pas moi les met en moi. Il se peut que j’ignore toujours quelle est cette cause, il se peut que je me trompe toujours lorsque je crois l’identifier, mais il ne se peut pas faire qu’il n’y en ait pas. Je suis donc assuré de l’existence, indépendante de moi, d’objets extérieurs. Cette assurance n’a nul besoin de la garantie venue d’ailleurs, donnée par une puissance véridique ; elle n’est pas obtenue au terme d’un raisonnement, elle est immédiate. Autrement dit parce que le je pense n’est un je pense que dans la mesure où il est un je sens, et que le je sens n’est un je sens que dans la mesure où il existe quelque chose que je sens, le je pense ne peut en aucune manière être solitaire ; il est l’activité d’un être qui est sollicité par son milieu, par d’autres êtres qui l’entourent et sont en rapport avec lui. L’existence du monde extérieur n’a pas besoin de démonstration : voilà la philosophie dégagée de cette tâche ridicule.

Pourtant la nature de ce monde extérieur reste tout à fait obscure. Tout ce que je sais de lui est qu’il est la cause de mes sensations. Pour que j’aie des sensations il faut bien qu’une certaine cause les produise en moi. Mais ce qu’est cette cause n’est pas encore déterminé. Il se peut en effet que ce qui provoque en moi le chaud et le froid, le sec et l’humide, le bleu, le rond ou le lourd, ne soit lui-même ni chaud ni froid, ni sec ni humide, ni bleu, ni rond, ni lourd. Il se peut que ce ne soit pas ce que j’appelle une chose. Mon existence n’est d’ailleurs pas déterminée non plus : suis-je ceci plutôt que cela ? Suis-je d’une nature corporelle ou spirituelle ? La nature d’un être qui est affecté de sensations ne peut encore être précisée. Et pas davantage celle des causes de ses sensations. Toutefois il est indubitable que l’un et l’autre existent. C’est pourquoi, quoique ce qui excite mes sensations soit peut-être très différent de ce que me font croire ces sensations, je déclare qu’il y a en dehors de moi de la matière. Cette dernière notion prend alors un sens qui est à la fois considérablement étendu relativement à celui que lui donne l’usage, et cependant extrêmement précis. Est matière tout ce qui est susceptible de me donner des sensations. C’est à dire que le Vicaire appelle matière tout ce qui a une réalité objective, tout ce qui existe en dehors de moi et dont je ne suis pas maître. Je ne peux à mon gré changer le sec en humide, il y a là une matière. Je ne peux à mon gré changer la joie en tristesse, il y a une réalité objective qui me les donne, je l’appelle matière. Celle-ci est-elle matière physique ? Est-elle vivante ? Est-elle psychique ? Pour le moment je n’en sais rien et tout est possible.

Dans cette réalité objective, matérielle, je distingue (à tort ou à raison ?) des unités et je les appelle des corps. Je distingue un être individuel qui me procure les sensations de noir, de cylindrique et de lourd ; je l’appelle stylo. Je distingue un autre être individuel qui me procure joie, tendresse, amour, tant d’émotions vives et chaleureuses ; je l’appelle Marie. Berkeley, qui ne manquait pas d’une forte raison, ne voulait accorder à ces êtres d’autre réalité que de se trouver en lui en tant que collections de sensations. Il niait qu’ils eussent une réalité objective. Mais il prétendait que l’objet de la perception fût la sensation ou idée. C’est pourquoi il ne pouvait lui attribuer d’autre réalité que subjective. Le Vicaire au contraire, même au cas où la cause de ses sensations serait autre que ce qu’il la croit, les attribue à une cause, qui est le véritable objet de sa perception. Aussi, sans rien dire de la nature de cette cause et justement parce qu’il n’en dit rien, peut-il négliger les débats qui opposent l’empiriste évêque anglican à ses adversaires. Il n’a à jurer pas plus de la nature idéale (au sens de subjective), que matérielle (au sens de physique) de ce qu’il appelle des corps. Ils sont objectifs, quoique peut-être ils ne soient pas physiques. S’il s’épargne d’avoir à prendre parti entre idéalistes et matérialistes, il n’en est pas moins adversaire de chacune des deux philosophies qu’il renvoie dos à dos.

C’est dans ce contexte qu’il faut comprendre l’opposition entre l’apparence et la réalité. Elles ne s’opposent pas comme l’apparence constituée par le jugement erroné et la réalité identifiée par le jugement vrai concernant la nature ou les propriétés des choses. Elles s’opposent comme ce qu’il nous est donné d’atteindre des choses et ce qu’il ne nous est pas donné d’en atteindre. Kant dira Schein pour nommer cette sorte d’apparence qui vient de ce que le jugement se méprend sur la réalité et peut d’ailleurs être repris, tandis qu’il dira Erscheinung pour désigner cette sorte d’apparence qui est pour les esprits humains le masque inaltérable de la réalité inconnaissable, alias le phénomène. Quand bien même il ne se prononce pas sur la nature de la cause qui lui provoque ses sensations, le Vicaire écarte en tout cas expressément toute solution matérialiste, empiriste vulgaire, qui ferait de la sensation la copie de son objet et donc déjà une idée vraie, comme toute solution idéaliste, qui constituerait un inconnaissable.

Au-delà de sa propre existence et de celle des choses qui constituent le monde extérieur, le Vicaire est troisièmement assuré de sa pensée. Celle-ci ne se définit pas comme la présence en son esprit d’une idée, qui serait comme le double d’une réalité extérieure dont l’existence ne serait pas pour autant certaine ; qui dédoublerait la pensée entre d’une part l’idée elle-même, copie d’un modèle, et l’affirmation ou la négation de cette idée. Elle est d’emblée donnée pour une force active, parce qu’elle n’est rien d’autre que le jugement, autrement dit une opération de l’esprit sur les sensations afin de les mettre en comparaison les unes avec les autres. La pensée n’est pas la reproduction dans l’esprit de ce qui est dans les sens, la pensée est opération sur les sensations. Il n’y a pas d’idée sans jugement ; il n’y a pas de suspension possible du jugement. Entre la philosophie de Descartes qui fait de l’idée une peinture muette et celle de Spinoza qui dit que dans toute idée il y a une affirmation, Rousseau est l’héritier de la seconde. L’activité de l’esprit consiste dans une abstraction d’opérations matérielles : penser c’est remuer un objet, le transporter, le poser sur un autre. C’est par abstraction exercer sur lui une opération originairement manuelle telle que changer sa position par rapport à moi, par rapport aux autres, par rapport à sa propre orientation dans l’espace et c’est encore dans ces manipulations intervenir sur ses rapports pour les modifier et ainsi faire apparaître ses rapports en tant que rapports. Une simple sensation, passive, ne constitue pas encore une pensée parce qu’elle n’est pas un rapport. Un être sensitif n’établit pas de rapports, il subit. Si un être est pensant, il ne fait pas que subir ; il établit des rapports en tant que rapports. C’est ce que dira Marx dans l’Idéologie allemande, pour distinguer la conscience de l’instinct : l’animal n’est pas dans des rapports (p. 314). Au contraire l’être intelligent, celui dont l’esprit est actif, se caractérise par sa capacité de former un jugement, par exemple de dire A est B. Le verbe être lie le prédicat à son sujet, il affirme l’appartenance d’un objet à une espèce ou l’appartenance à cet objet d’une qualité. Le verbe exprime la mise en rapport, l’existence du rapport pour la conscience, pour soi et non plus seulement en soi.

La superposition de deux objets ou le repli de l’un sur l’autre, la production de ces opérations in abstracto, ne sont pas le fait de l’être passif. Celui-ci ne compare pas : il sent l’un, il sent l’autre, mais il ne juge pas. L’exemple le plus simple est celui du jugement de dénombrement : l’être passif voit l’un et l’autre objets, mais il ne les compte pas deux. La vache voit une autre vache et encore une autre, mais elle ne voit jamais deux vaches. Que un et un sont deux (le verbe être affirme que ceci est cela) elle ne le soupçonnera jamais. Les nombres cardinaux sont manifestement au-delà des capacités des animaux et pour cette raison on peut dire ceux-ci des êtres passifs. De même sont hors de leur portée toutes les comparaisons qui repèrent du plus et du moins. Ici encore la quantité, même sans être nombrée, impose un jugement et non pas seulement une sensation. Ces rapports, ces nombres, ces comparaisons sont tous des jugements et se situent bien au-delà de la sensation. Les jugements ne sont pas des sensations, ils ne sont pas le produit des sensations ; ils sont celui de l’activité de l’esprit. Mais en même temps qu’il établit que la pensée est une activité de l’esprit, Rousseau doit éviter de tomber de Charybde en Scylla. Si la philosophie empiriste est une mauvaise doctrine parce qu’elle mène à l’idéalisme, une philosophie qui au contraire accorderait à l’esprit une activité autonome, indépendante de la sollicitation des sensations, n’en serait qu’une autre version : idéaliste dans son point de départ, elle ne peut échapper à l’empirisme lorsqu’il lui faut revenir à la connaissance du monde réel. Il est donc fort nécessaire de dire que l’esprit ne produit ses jugements qu’à l’occasion de ses sensations. Cette proposition est tellement pertinente qu’elle se trouvera reprise par Kant : " Que toute notre connaissance commence avec l’expérience, cela ne soulève aucun doute (…), mais cela ne prouve pas qu’elle en dérive toute " (Critique de la raison pure, Introduction, p. 31). Pourtant loin d’être identiquement exprimée elle est accentuée tout inversement.

Sommaire

Leçon 2 : l’horloger démiurge

Si la matière mue me montre une volonté, la matière mue selon de certaines lois me montre une intelligence : c’est mon second article de foi. Agir, comparer, choisir, sont les opérations d’un être actif et pensant : donc cet être existe. Où le voyez-vous exister ? m’allez-vous dire. Non seulement dans les cieux qui roulent, dans l’astre qui nous éclaire ; non seulement dans moi-même, mais dans la brebis qui paît, dans l’oiseau qui vole, dans la pierre qui tombe, dans la feuille qu’emporte le vent.

Je juge de l’ordre du monde quoique j’en ignore la fln, parce que pour juger de cet ordre il me suffit de comparer les parties entre elles, d’étudier leur concours, leurs rapports, d’en remarquer le concert. J’ignore pourquoi l’univers existe ; mais je ne laisse pas de voir comment il est modifié : je ne laisse pas d’apercevoir l’intime correspondance par laquelle les êtres qui le composent se prêtent un secours mutuel. Je suis comme un homme qui verrait pour la première fois une montre ouverte, et qui ne laisserait pas d’en admirer l’ouvrage, quoiqu’il ne connût pas l’usage de la machine et qu’il n’eût point vu le cadran. Je ne sais, dirait-il, à quoi le tout est bon ; mais je vois que chaque pièce est faite pour les autres ; j’admire l’ouvrier dans le détail de son ouvrage, et je suis bien sûr que tous ces rouages ne marchent ainsi de concert que pour une fin commune qu’il m’est impossible d’apercevoir.

Comparons les fins particulières, les moyens, les rapports ordonnés de toute espèce, puis écoutons le sentiment intérieur ; quel esprit sain peut se refuser à son témoignage ? A quels yeux non prévenus l’ordre sensible de l’univers n’annonce-t-il pas une suprême intelligence ? Et que de sophismes ne faut-il point entasser pour méconnaître l’harmonie des êtres et l’admirable concours de chaque pièce pour la conservation des autres ? Qu’on me parle tant qu’on voudra de combinaisons et de chances ; que vous sert de me réduire au silence, si vous ne pouvez m’amener à la persuasion ? Et comment m’ôterez-vous le sentiment involontaire qui vous dément toujours malgré moi ? Si les corps organisés se sont combinés fortuitement de mille manières avant de prendre des formes constantes, s’il s’est formé d’abord des estomacs sans bouches, des pieds sans têtes, des mains sans bras, des organes imparfaits de toute espèce qui sont péris faute de pouvoir se conserver, pourquoi nul de ces informes essais ne frappe-t-il plus nos regards ? Pourquoi la nature s’est-elle enfin prescrit des lois auxquelles elle n’était pas d’abord assujettie ? Je ne dois point être surpris qu’une chose arrive lorsqu’elle est possible, et que la difficulté de l’événement est compensée par la quantité des jets ; j’en conviens. Cependant, si l’on venait me dire que des caractères d’imprimerie projetés au hasard ont donné l’Enéide tout arrangée, je ne daignerais pas faire un pas pour aller vérifier le mensonge. Vous oubliez, me dira-t-on, la quantité des jets. Mais de ces jets-là combien faut-il que j’en suppose pour rendre la combinaison vraisemblable ? Pour moi, qui n’en vois qu’un seul, j’ai l’infini à parier contre un que son produit n’est point l’effet du hasard. Ajoutez que des combinaisons et des chances ne donneront jamais que des produits de même nature que les éléments combinés, que l’organisation et la vie ne résulteront point d’un jet d’atomes, et qu’un chimiste combinant des mixtes ne les fera point sentir et penser dans son creuset.

Profession de foi du vicaire savoyard (édition GF, pp. 65-67)

C’est seulement une lecture inattentive qui pourrait trouver dans cette page une preuve de l’existence de Dieu. Le Vicaire savoyard, poursuivant l’exposé de ses articles de foi, après ceux qui concernaient sa propre existence, celle du monde et l’activité de son jugement, parvient seulement à s’assurer de l’existence d’une " suprême intelligence ". Ce n’est pas la même chose. Il semble qu’on ait affaire ici proprement à l’argument que Kant nommera physico-théologique. Indépendamment de son invalidité, il en dira que s’il peut bien prouver un architecte du monde, il est incapable par contre d’en prouver un créateur (Critique de la raison pure, p 444). Il apparaît bien en effet que le but de Rousseau dans cette page n’est pas d’établir qu’il y a un Dieu, au sens où l’entendent les théologies juive et chrétienne, mais seulement un démiurge, tel que l’entendaient les Grecs. La belle image de la montre et de l’ouvrier exclut à l’évidence toute autre intervention sur la matière que sa mise en mouvement selon des lois. Il ne faut pas lui faire dire plus qu’elle ne peut dire. Tout vicaire qu’il soit, le Savoyard ne plaide pas pour la création.

Le Vicaire énonce tout d’abord son argument dans des termes qui sont à la fois simples et abstraits. Ils sont abstraits dans l’exacte mesure où ils sont généraux, où ils s’appliquent à une multiplicité de cas ; ils sont simples dans la mesure où les opérations qu’ils désignent sont susceptibles d’être comprises de tous. Agir, comparer, choisir, telles sont les opérations sur lesquelles se fonde le Vicaire pour affirmer l’existence d’une intelligence suprême. La conception qu’il se fait de celle-ci et le nom même qu’il lui donne témoignent du caractère anthropomorphique de son raisonnement. Ce sont des verbes qu’il est évidemment possible d’appliquer à l’homme lui-même, et l’on se souvient que ce sont l’action et la comparaison qui ont précédemment défini l’être intelligent. Il y a en effet dans la nature la trace laissée par de telles interventions. La nature n’est pas seulement ce qu’elle est. Si elle n’était que ce qu’elle est, elle porterait sans doute déjà la marque d’une volonté, mais pas encore celle d’une volonté intelligente. Le mouvement qui y existe est conçu par le Vicaire sur le modèle anthropomorphique et il est pour lui un mouvement introduit en elle, comme le mouvement qui anime une pierre posée sur une autre afin de faire un mur est introduit dans la pierre par la volonté du maçon. Si donc il y a des cieux qui roulent, des astres qui nous éclairent, des brebis qui paissent, des oiseaux qui volent, des pierres qui tombent et des feuilles qu’emporte le vent c’est parce qu’une volonté supérieure l’a voulu. Il faut entendre supérieure à celle de l’homme, qui ne peut rien à tout cela.

Mais ces mouvements ne sont pas chaotiques. On y peut lire un ordre ou une harmonie. C’est ce en quoi il faut voir autre chose que l’intervention d’une volonté simple et brute. Le Vicaire se laisse porter par le sentiment que la nature est bien faite. Pour que puisse exister une nature admirable il a fallu plus qu’une volonté : il a fallu une volonté intelligente. Une nature aussi bien faite a exigé non seulement l’action, mais aussi la comparaison entre plusieurs possibilités et le choix de la plus satisfaisante. Le Vicaire parle bref, il ne développe pas sa pensée, il ne s’explique pas : sa persuasion est le fruit du sentiment, comme il le dit contre les partisans du hasard. Si j’essaie de le faire à sa place, je dis que la comparaison implique qu’il se présente à l’intelligence suprême des solutions concurrentes, mais pas équivalentes, et qu’entre elles le choix implique que l’une est meilleure que les autres, seule raison pour laquelle elle est réalisée. C’est de l’anthropomorphisme dans la version qui renonce à la toute puissance de Dieu, dans la version qui ne lui reconnaît qu’une intervention limitée, consistant dans l’arbitrage entre les possibles. Et de fait ce n’est plus Dieu, c’est seulement le démiurge, qui tire ce qu’il y a de mieux de ce qui est à sa disposition. Autant dire que cette proposition, que l’auteur présente comme émanant d’un homme d’Eglise, est en réalité parfaitement hérétique.

On est fort loin du Dieu de Descartes et fort près du " Dieu " de Leibniz, d’ailleurs l’un et l’autre condamnés par Spinoza. S’il y a une différence entre la comparaison et le choix émanant du Dieu de " la Profession de foi du vicaire savoyard " et ceux de son collègue du " Discours de métaphysique ", c’est que tandis que ce dernier calcule le bien et le mal qui peuvent résulter de ses initiatives, le premier calcule l’ordre et le désordre qui découlent des siennes. Le spectacle donné dans le ciel nocturne par les planètes, dont les anciens affirmaient déjà la divinité, avec ses trajectoires fermées sur elles-mêmes, orbites sans commencement ni fin ; le soleil lui-même qui revient infailliblement nous éclairer dans les vingt-quatre heures, tandis que la lune a un cycle parfaitement régulier de vingt-huit jours et demi ; toute l’astronomie concourt à manifester l’intervention d’une intelligence. Même la pierre qui tombe et la feuille qui vole sont les témoins d’un ordre. En 1762, longtemps après Galilée et aussi après Newton, le partage aristotélicien entre le monde supra lunaire et le monde sublunaire ne se justifie plus. Sur la planète aussi bien que dans le ciel règnent l’ordre et l’harmonie. Le monde vivant ne mérite pas moins d’admiration, tout au contraire : ses règles sont peut-être moins facilement perceptibles que celles du ciel, mais il n’en est que plus beau. La brebis et l’oiseau ne se meuvent peut-être pas sur des trajectoires calculables, mais leur corps, et le mien encore plus, sont des merveilles d’agencement.

Ici point une idée qui va être largement paraphrasée, faute d’être justifiée, celle de l’harmonie des parties dans le tout. Concours, rapports, concert et même secours mutuel caractérisent les parties. Nulle part il n’est dit que celles-ci appartiennent à un tout, mais chacun sait bien que c’est seulement dans un tout qu’il y a des parties. Le monde est conçu comme un tout, c’est à dire comme quelque chose à l’intérieur duquel les éléments concordent les uns avec les autres. C’est là le fond de l’argument du Vicaire : la notion d’ordre n’a de sens que relativement à un tout. Un tout est bien autre chose qu’un tas. A ce dernier on peut ajouter ou retrancher à sa guise autant d’éléments qu’on le voudra, on peut les déplacer relativement les uns aux autres, sans que pour cela il cesse d’être un tas. Il sera un peu moins ou un peu plus gros, il aura cette forme plutôt que cette autre, mais il n’en sera pas moins un tas. Tandis que le tout n’est pas composé d’éléments tous interchangeables, ce ne sont pas des atomes de même nature, on ne peut substituer les uns aux autres, ni en retrancher ni en ajouter selon sa fantaisie. Un tout est soumis à des règles. Entre le tas et le tout il y a la différence que rencontre Rousseau dans le Contrat social entre l’agrégation et l’association (chapitre 5).

C’est parce qu’il tient le monde pour un tout, ainsi que le prouve excellemment l’exemple de la montre, qu’il croit pouvoir en constater l’harmonie et qu’il a besoin d’un ouvrier intelligent pour expliquer celle-ci. Dans un second temps de son exposé, en effet, l’auteur rend plus perceptible le sens de son argument en y ajoutant une comparaison qui substitue au monde une montre et à l’intelligence suprême un ouvrier. Devant la montre ouverte, sauf si l’on est un sauvage, on connaît la finalité du mécanisme : tout cet ensemble de rouages et de ressorts s’explique par sa fin, qui est de faire tourner les aiguilles que l’on voit lorsque la montre est fermée, lesquelles donnent l’heure. Et sans doute à force de familiarité avec cet objet en oublie-t-on le caractère merveilleux. Mais il faut se mettre à la place du sauvage entre les mains duquel est placée une montre ouverte. Quand bien même il l’aurait d’abord vue fermée, le cadran n’est pas pour lui une indication de la finalité de la machine. Il ignore donc à quoi elle sert. Elle est pourtant déjà pour lui autre chose qu’un objet amorphe, autre chose par exemple qu’un morceau de charbon. Seul un naturaliste peut s’émerveiller devant un morceau de charbon, mais non le commun des mortels. La montre est bien plus parce qu’on y voit non seulement un mouvement, lequel a pu émaner d’une volonté aveugle, mais un mouvement qui encore vise manifestement à quelque chose, quoique l’on ne sache pas à quoi.

Peut-être aurez-vous du mal à vous mettre dans la peau de quelqu’un qui ne sait pas à quoi sert la montre. Je vous propose une autre image, fort proche, me semble-t-il de celle de Rousseau, mais différente et éclairante, crois-je, par sa différence. Chacun aura eu déjà l’occasion de voir une œuvre de Jean Tinguely. Il y en a dans tous les musées d’art contemporain. Ce sont des assemblages de matériaux de rebut, articulés entre eux et mis en mouvement par un moteur. Visiteur du musée, vous n’avez qu’à appuyer sur le commutateur pour fermer le circuit électrique et la " machine " entre en mouvement. Les pistons montent et descendent, les roues tournent, les lampes clignotent, la vapeur fuse, un vacarme de ferrailles se fait entendre et …le cycle se reproduit à l’identique, car rien ne sort de là, c’est seulement un cycle et ça ne sert à rien ! Ce qui vous fascine dans ce " travail " c’est que vous voyez que tout se passe comme s’il devait atteindre une fin et que vous savez pourtant qu’il n’a aucune fin. Vous ne vous lassez pas (enfin pas trop vite) d’admirer ce semblant de travail, ce pseudo travail, parce qu’il est gratuit. C’est sa gratuité qui vous épate. Vous n’en revenez pas qu’une machine puisse ne servir à rien. C’est, comme le dit Tinguely, " rigolo ". Aussi cette " machine " n’est-elle pas le produit d’un ouvrier, mais celui d’un artiste.

La montre est différente de l’œuvre d’art parce que, contrairement à elle, elle a une fin. Comme on ne pense pas que la montre ait pu exister sans une fin, par le seul effet des forces simplement mécaniques, on ne pense pas davantage que le monde, bien supérieur à la montre par les merveilles qu’il resserre, ait pu être produit sans une fin, par des forces aveugles. Il a fallu une intelligence pour mettre en œuvre les forces mécaniques qui ont fait exister la montre ; il en a fallu une bien plus grande encore, puisqu’elle me dépasse, pour produire le monde. Pourtant on peut bien dire aussi d’une " sculpture " de Tinguely que ses parties concourent, justement parce que le mouvement de chacune semble viser le même but que celui des autres ; qu’elles ont entre elles des rapports, parce que la place, la position, les dimensions et le rôle de chacune sont commandés par la place, la position, les dimensions et le rôle des autres ; qu’il y a entre elles un concert ou qu’elles se prêtent un secours mutuel, parce qu’aucune ne peut parvenir au but par elle seule, mais que c’est toutes ensemble, quoique chacune dans son rôle particulier seulement, qu’elles y parviennent. Mais ce qu’on ne peut absolument pas croire c’est qu’elle soit le résultat du hasard : il a fallu Jean Tinguely pour la produire, autrement dit une force intelligente, qui vise une certaine fin, quand bien même ce ne serait que de vous poser une question. Il est peu vraisemblable que le Vicaire puisse accepter l’hypothèse que la nature n’est faite que pour lui poser une question, mais s’il n’a pas l’outrecuidance de prétendre savoir à quelle fin la nature est faite, en retour son interlocuteur n’aura pas l’inélégance de ne retenir que cette seule hypothèse.

Quoi qu’il en soit, même à supposer que l’intelligence suprême soit plus artiste qu’ouvrière, il ne faut rien de moins que son intervention afin que chaque pièce soit faite pour les autres. Contemporain de Rousseau, le naturaliste Buffon (1707-1788), dont l’Histoire naturelle est publiée à partir de 1749, considère les phénomènes biologiques dans leur intégralité et la nature elle-même comme un tout. Mais aussi bien Aristote remarquait dans les Parties des animaux : " En toutes les parties de la nature il y a des merveilles (…) Ce n’est pas le hasard, mais la finalité qui règne dans les œuvres de la nature, et à un haut degré ; or la finalité qui régit la constitution ou la production d’un être est précisément ce qui donne lieu à la beauté (…) Quand on traite d’une partie ou d’un organe quelconques, il faut garder dans l’esprit qu’on ne doit pas seulement faire mention de la matière et voir là le but de la recherche, mais qu’on doit s’attacher à la forme totale (…) Dans la nature c’est le tout qui importe et non des éléments qui ne se rencontrent pas séparés de ce qui fait leur substance " (I, 5, 645a 16-31). (cf. également le Discours de métaphysique de Leibniz, § XIX : " Tous ceux qui voient l’admirable structure des animaux se trouvent portés à reconnaître la sagesse de l’auteur des choses "). Le Vicaire n’est pas seulement au fait des idées des naturalistes, il est aussi très aristotélicien. Ce n’est pas forcément la preuve qu’il philosophe correctement.

S’étant suffisamment expliqué sur sa conception, il discute et repousse enfin la théorie qui prétend expliquer l’ordre du monde sans le secours d’une intelligence suprême. L’ordre, l’harmonie, voire la beauté du monde ne sont pour ainsi dire jamais contestés, pas même par les adversaires du finalisme qu’il entend réfuter. Ce ne peut être le cas que du point de vue très radical de Spinoza, selon qui la notion d’ordre est entièrement subjective, comme celle du beau, et relative aux besoins humains (Ethique, première partie, Appendice). Des esprits opposés au finalisme, quoique non adeptes de la philosophie spinoziste, ont voulu expliquer par le hasard cela même qui est admiré de tous et aussi bien d’eux-mêmes dans la nature. Il convient tout d’abord de remarquer que prétendre faire du hasard un principe d’explication c’est en appeler à l’inintelligible pour rendre intelligible, ce qui est pour le moins étrange. Celui qui affirme qu’un événement est le produit du hasard ne peut se comprendre lui-même. Certes on voit bien ce qu’il nie, à savoir qu’une volonté ait présidé à la production de l’événement, mais on ne voit nullement ce qu’il y a de positif dans sa proposition. Cependant en vérité la thèse que discute et que repousse le Vicaire ne se réduit pas à l’appel au hasard. Elle en appelle aussi au nombre infini des tentatives faites pour qu’enfin l’une d’entre elles aboutisse à un produit viable.

Je prends un jeu bien connu. A supposer qu’entre trois dés la combinaison 421 soit la seule qu’on puisse dire belle et harmonieuse, c’est la première règle du jeu ; que je doive m’abstenir de placer intelligemment les trois dés sur les faces qui permettent de la former, ce qui est la seconde règle du jeu ; et que le sort ne dispose que de trois jets pour obtenir ce résultat, ce qui est la troisième règle du jeu ; il faut vraiment beaucoup de chance pour que sorte le 421. Il est inexplicable qu’il sorte, et d’ailleurs tout aussi inexplicable qu’il ne sorte pas. C’est donc un jeu de hasard et il est effectivement apprécié comme tel. C’est pourquoi on ne peut expliquer par le simple hasard " l’harmonie des êtres et l’admirable concours de chaque pièce pour la conservation des autres ".

Cependant tout change, comme le Vicaire veut bien le reconnaître, si la troisième règle du jeu est modifiée de la façon suivante : le nombre des jets est illimité. Ce qui serait alors bien surprenant c’est que le 421 ne sorte pas. Dans les Pensées philosophiques (XXI) Diderot explique : " Quelle que fût la somme finie des caractères avec laquelle on me proposerait d’engendrer fortuitement l’Iliade, il y a telle somme finie de jets qui me rendrait la proposition avantageuse : mon avantage serait même infini si la quantité de jets accordée était infinie ". Le Vicaire proteste qu’il ne peut y croire : il ne daignerait pas faire un pas pour aller vérifier que le hasard a produit " l’Enéide tout arrangée ". Assurément je ne serais pas disposé non plus à accorder une seconde au charlatan qui l’affirmerait. Ce n’est cependant pas que le hasard ne puisse faire cela. C’est que dans ce cas à côté du poème épique (peu importe que ce soit celui de Homère ou celui de Virgile) il y aurait tout un énorme et quasi infini fatras de produits inintelligibles réalisés par le même hasard dans d’autres combinaisons des mêmes caractères. Cela est absurde. Il faudrait alors pour y chercher et y trouver le seul texte digne du poète une intelligence qui ne serait pas moins poète que celle qui invente le poème. Le Vicaire a raison de nommer mensonge cette affirmation.

A-t-il cependant raison de repousser du même coup la proposition que cette affirmation prétendait soutenir par comparaison ? Il néglige, me semble-t-il, sa propre hypothèse. Si la nature montre un ordre et une harmonie, tout autre monde produit par le hasard serait désordonné et chaotique. Mais qu’est-ce qu’un monde désordonné et chaotique (je passe sur le laid) ? De deux choses l’une : ou bien c’est un monde qui produit d’autres phénomènes que ceux de la nature et, si cette hypothèse n’est pas absurde, l’ordre et l’harmonie ne sont qu’un préjugé très subjectif ; ou bien l’ordre et l’harmonie ont véritablement et objectivement du sens et cela veut dire que ce qui en est privé n’est pas viable. Or ceci vide de sens l’objection du Vicaire : il n’y a pas en effet de monstres à voir, " pas d’estomacs sans bouche, de pieds sans tête, de mains sans bras ", car cela est évidemment incapable de vivre. Le seul monde qui soit vu est justement le seul qui puisse être vu, puisque tout autre, selon l’hypothèse même du Vicaire, serait sans harmonie et sans ordre.

Il me paraît intéressant de remarquer que la théorie rejetée par le Vicaire savoyard était en fait un siècle plus tard promise à un bel avenir. Le transformisme, dès lors qu’il repose sur les petites variations et sur la sélection naturelle, comme il advient avec l’Origine des espèces publiée par Darwin en 1859, constitue une explication du monde vivant selon des principes qui ne se réduisent pas au hasard, qui excluent pourtant le finalisme et par conséquent l’intervention d’une intelligence suprême. Dans le conflit qui l’oppose au traditionalisme, on le voit, la question de savoir si l’homme a la même origine que le chimpanzé et l’orang-outang est assez subsidiaire. Le Vicaire néanmoins formule une dernière objection. Le supérieur, dit-il en quelque sorte, ne peut pas sortir de l’inférieur. En l’occurrence " l’organisation et la vie ne résulteront point d’un jet d’atomes ". La matière inerte, forme d’organisation subalterne, ne peut pas être à l’origine de la vie, forme d’organisation plus élevée.

Il n’a pas plus de chance avec cette objection qu’avec la précédente. C’est d’abord la théorie transformiste qui lui apporte un démenti. L’évolution des espèces ne constitue nullement une dégénérescence, comme l’imaginaient les premiers détracteurs du transformisme. L’homme a bien pour origine un état plus obscur que le sien et toute espèce d’aujourd’hui dérive d’une origine plus simple, plus fruste et plus grossière. La sélection naturelle a pour critère l’adaptation et les variantes les moins adaptées disparaissent au profit des plus adaptées. Le combat pour la vie est l’instrument du progrès des espèces, de leur élévation vers des formes d’organisation supérieures.

Par ailleurs et d’une manière qui se rapporte plus proprement à l’objection formulée, il est aujourd’hui reconnu vrai non seulement que tous les vivants sortent des organismes unicellulaires mais que la vie elle-même sort d’une molécule plus complexe que les autres. Le finalisme ne peut résister aux développements de la chimie et de la biologie. Certains contemporains de Rousseau le pressentaient, sans néanmoins avoir encore les connaissances qui devaient légitimer leur matérialisme. Peut-être le Vicaire a-t-il raison de leur objecter que la cellule vivante est détruite par une élévation de la température. Toutefois on connaît maintenant afin de produire des molécules complexes d’autres moyens que la cuisson.

Que signifie que les idées du Vicaire savoyard soient mises en échec par les développements ultérieurs des connaissances scientifiques ? J’ai relevé dès le début de la leçon l’anthropomorphisme de cette partie de la profession de foi. Il est vrai que l’intelligence suprême ne semble pas être dotée d’une tête et de deux bras, mais il n’en demeure pas moins que son rôle est explicitement celui d’un ouvrier. Il est de mouvoir la matière selon de certaines lois, comme le fait un horloger. Mais cela implique une certaine notion de mouvement et une certaine notion de loi. Premièrement le mouvement n’appartiendrait pas à la matière, il serait mis en elle par la volonté de l’intelligence suprême. Secondement la loi ne serait pas un rapport nécessaire, mais, pour reprendre une formulation du Contrat social, (Livre II, chapitre 6), " le registre de (ses) volontés ". La démarche du Vicaire savoyard est donc inverse de celle de Montesquieu dans l’Esprit des lois, puisque tandis que cet auteur conçoit les lois politiques sur le modèle des lois de la nature, l’honnête ecclésiastique conçoit les lois de la nature sur le modèle des lois politiques. Cela me paraît être une régression intellectuelle et j’ai du mal à croire que cela engage Rousseau.

Par ailleurs tenir le monde pour un tout est encore une conception critiquable. Le monde est-il un tout ? Kant dans la Critique de la raison pure (dialectique transcendantale, Livre II, chapitre 2) montre l’illégitimité du concept d’un tout relativement au monde, c’est à dire d’un cosmos. Ce concept est d’origine grecque. On voit bien que c’est une autre marque de l’anthropomorphisme, qui assimile la nature à un produit de l’activité d’une force, qui n’est certes pas celle de l’homme, mais qui est conçue à l’image de celle-ci. Comme il y a des montres qui constituent un tout fini, des automobiles qui constituent un tout fini, il y aurait aussi un monde qui constituerait un tout fini. Mais l’univers n’est pas un tout parce qu’il n’est pas fini. (Platon cependant donne à ce mot un autre sens, comme on le voit dans Gorgias (508a), lorsque Socrate explique à Calliclès que les savants appellent le tout le cosmos, c’est à dire l’ordre. En effet ce dont il parle là, on le verra plus loin, implique le monde humain autant que le monde physique). En outre le jeu sur le mot fin n’est pas le moins du monde gratuit. Le monde n’a pas plus de but qu’il n’a de limites. C’est même parce qu’il n’a pas de limites qu’il ne peut pas avoir de but. La question de la finalité révèle ainsi encore une autre marque de l’anthropomorphisme. Ce qui vise une fin, c’est ce qui est produit par l’activité de l’homme et la fin poursuivie est la fin de l’homme. Croire que ce qui n’est pas un produit de l’activité humaine relève d’un finalité, c’est l’attribuer à un horloger supérieur, doué d’entendement, de volonté et de puissance. C’est une conception dont Spinoza a suffisamment montré la puérilité.

Reste une dernière question. La pensée de Rousseau est elle engagée dans les propos du Vicaire ? Je remarque que la Profession de foi du vicaire savoyard, même si elle a été rédigée à part, est un fragment de l’Emile. Outre que Rousseau ne s’y exprime pas personnellement comme il peut le faire dans le Contrat social, le discours qui est tenu par son personnage est destiné à un auditeur qui a certaines caractéristiques. C’est Emile. Il s’agit de faire son éducation, celle d’un honnête homme du XVIIIe siècle. Il y a des choses qu’il doit savoir et des choses qu’il doit croire. Le texte et expressément intitulé " profession de foi ". Il expose des convictions honnêtes et nullement des théories philosophiques. Il y a par conséquent lieu de distinguer entre ce que peut penser l’auteur, philosophe, et ce que dit son Vicaire. L’ouvrage se situe moins du côté de la Critique du jugement que de celui du Traité théologico-politique. Il expose les articles d’une religion naturelle, d’une foi compatible, sinon avec les vérités spéculatives, du moins avec les commandements de la raison.

Sommaire

Leçon 3 : la liberté de conscience

Après avoir ainsi, de l’impression des objets sensibles et du sentiment intérieur qui me porte à juger des causes selon mes lumières naturelles, déduit les principales vérités qu’il m’importait de connaître, il me reste à chercher quelles maximes j’en dois tirer pour ma conduite, et quelles règles je dois me prescrire pour remplir ma destination sur la terre, selon l’intention de celui qui m’y a placé. En suivant toujours ma méthode, je ne tire point ces règles des principes d’une haute philosophie, mais je les trouve au fond de mon cœur écrites par la nature en caractères ineffaçables. Je n’ai qu’à me consulter sur ce que je veux faire : tout ce que je sens être bien est bien, tout ce que je sens être mal est mal : le meilleur de tous les casuistes est la conscience ; et ce n’est que quand on marchande avec elle qu’on a recours aux subtilités du raisonnement. Le premier de tous les soins est celui de soi-même : cependant combien de fois la voix intérieure nous dit qu’en faisant notre bien aux dépens d’autrui nous faisons mal ! Nous croyons suivre l’impulsion de la nature, et nous lui résistons ; en écoutant ce qu’elle dit à nos sens, nous méprisons ce qu’elle dit à nos cœurs ; l’être actif obéit, l’être passif commande. La conscience est la voix de l’âme, les passions sont la voix du corps. Est-il étonnant que souvent ces deux langages se contredisent ? et alors lequel faut-il écouter ? Trop souvent la raison nous trompe, nous n’avons que trop acquis le droit de la récuser ; mais la conscience ne trompe jamais ; elle est le vrai guide de l’homme : elle est à l’âme ce que l’instinct est au corps ; qui la suit obéit à la nature, et ne craint point de s’égarer. Ce point est important, poursuivit mon bienfaiteur, voyant que j’allais l’interrompre : souffrez que je m’arrête un peu plus à l’éclaircir.

Toute la moralité de nos actions est dans le jugement que nous en portons nous-mêmes. S’il est vrai que le bien soit bien, il doit être au fond de nos cœurs comme dans nos œuvres, et le premier prix de la justice est de sentir qu’on la pratique. Si la bonté morale est conforme à notre nature, l’homme ne saurait être sain d’esprit ni bien constitué qu’autant qu’il est bon. Si elle ne l’est pas, et que l’homme soit méchant naturellement, il ne peut cesser de l’être sans se corrompre, et la bonté n’est en lui qu’un vice contre nature. Fait pour nuire à ses semblables comme le loup pour égorger sa proie, un homme humain serait un animal aussi dépravé qu’un loup pitoyable ; et la vertu seule nous laisserait des remords.

Profession de foi du vicaire savoyard (édition GF, pp. 83-84)

Les pages qui précèdent ne touchaient pas encore à l’objet visé par les propos de l’honnête ecclésiastique. Elles constituaient un préalable. L’objet que vise l’auteur dans ce livre est de répondre à la question : que devons-nous faire, ou comment devons-nous agir ? C’est à partir de maintenant seulement qu’il y vient. Mais les trente premières pages de la Profession de foi du vicaire savoyard devaient d’abord établir le droit qu’a chacun de répondre à cette question. C’est en quoi l’ouvrage, malgré son apparence innocente est profondément subversif. Ce n’est pas Rousseau en tant que philosophe qui prend le droit d’y dire ce qu’il faut faire, ce n’est pas même un homme d’Eglise. Car c’est sans doute bien moins un homme d’Eglise que n’importe qui d’autre. Certes il est vicaire, mais ce n’est pas en vicaire qu’il s’exprime : c’est en homme simple. Cette prise de parole destitue la philosophie de l’autorité avec laquelle elle prétend parler de morale. Cela n’est pas bien grave : cela ne peut valoir à l’auteur que quelques solides inimitiés chez les philosophes. Ce qui est de beaucoup plus de conséquence c’est qu’il en destitue aussi l’Eglise et plus largement toute institution qui prétendrait se fonder sur une révélation. Il faut lire en creux " les principales vérités " ci-dessus établies. Il y a une suprême intelligence qui est l’auteur de l’ordre du monde et point final à son sujet : c’est à dire qu’il n’y a pas de révélation ; je suis un être intelligent : c’est à dire que personne n’a le droit de me dicter ce que je dois penser. La suprême intelligence n’a dicté aucune loi ; il ne reste aux êtres intelligents qu’à la découvrir et dans cette tâche une conscience en vaut une autre. Il est donc permis, et c’est la seule voie possible, de rechercher au fond de son cœur la loi qui est conforme aux intentions de l’intelligence suprême. Tout le cheminement suivi par cette page vise à établir la loi de la bonté. Elle sera le seul commandement de la morale naturelle.

Les vérités qui ont été précédemment établies ne l’ont pas été par n’importe quels moyens. Elles l’ont été par ceux que la nature a mis à ma disposition. Elle m’a doté d’une sensibilité, grâce à quoi les objets extérieurs font impression sur moi. C’est par cette voie que j’ai pu acquérir, indissolublement liées, la certitude que j’existe et celle que le monde existe. Elle m’a doté aussi du jugement et du sentiment intérieur que je dois me servir de cet instrument, qu’elle ne peut pas avoir placé en moi inutilement et encore moins pour que j’y renonce. C’est par cette autre voie que j’ai acquis la certitude de l’existence d’un être supérieur. Restent maintenant à établir les maximes de mes actions. C’est au fond de mon cœur que je dois rechercher ce que je dois faire. La clé de cette affirmation est dans la proposition qu’il y a une intelligence suprême qui est l’auteur de l’ordre du monde. Dès lors qu’il y a une cohérence du monde, à lui donnée par le dessein du démiurge, je peux chercher en moi-même les signes de ce dessein. Ma présence sur terre n’est pas absurde, comme pourra le penser Sartre, elle a une destination. Je ne suis pas au monde pour rien ; j’y suis afin d’accomplir une certaine volonté. C’est dans la simple lecture de ce que je suis moi-même que je vais trouver trace de l’intention du démiurge.

Aussi les principes d’une haute philosophie sont-ils bien inutiles. Cela signifie que sont inutiles à la fois les principes des philosophes, qui ne relèvent peut-être pas tous de la haute philosophie, et ceux de la plus haute philosophie : Messieurs de la Sorbonne, bonjour ! C’est la théologie qui est ainsi récusée. Elle va bien entreprendre de se venger : le livre sera brûlé en place publique. Son auteur cependant y échappera. La nature, équivalent de l’intelligence suprême, a inscrit ses règles dans le fond de mon cœur, équivalent de ma conscience. Mais pour les y voir, encore faut-il que j’aille bien au fond. Car ces règles risquent d’être recouvertes par d’autres idées qui me les dissimulent. Elles ne me sont pas immédiatement lisibles. Elles sont contredites par ma raison qui, on le verra plus loin, est au service de mes passions.

Par principe la consultation de moi-même me suffit à établir ce qui est bien. Cela signifie essentiellement qu’il me faut écarter toute autre consultation. Je n’ai à interroger ni les philosophes, ni les théologiens, ni une quelconque autre autorité, qui n’a pas encore été mentionnée jusqu’ici, mais à laquelle on peut penser encore : le pouvoir politique et sa législation. Les autorités civiles, si on les consulte, diront que ce qui est bien est ce qui est conforme à la constitution civile, ce que le droit permet. Mais comme le remarquait Pascal : " vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà " (Pensées, 294). Les théologiens diront que ce qui est bien est ce qu’ils prétendent être la volonté de Dieu. Le Vicaire et son auditeur n’ont que trop appris ce que ces gens-là peuvent avoir de malhonnêteté. C’est justement pourquoi ils ont rompu avec les Eglises. Le recours aux philosophes a été, quant à lui, écarté dès les premiers mots de l’honnête ecclésiastique. L’insuffisance de l’esprit humain est la première cause, l’orgueil la seconde, de la prodigieuse diversité des philosophies (p 54). L’une, à la recherche de l’objectivité, va chercher les maximes de l’action dans la perfection : mais l’idée qu’elle s’en fait est forcément subjective. D’autres, parfois ouvertement relativistes, vont les chercher dans l’éducation, ou dans le sentiment physique, ou dans le sentiment moral (cf. le tableau des principes pratiques matériels de détermination produit par Kant dans la Critique de la raison pratique, p 40).

Il ne faut donc pas que je consulte quelqu’un d’autre que moi-même. Ce n’est pas seulement parce que toute autre consultation est vaine, mais c’est bien plus profondément parce que la suprême intelligence a mis en moi tout ce qui est nécessaire pour trouver la réponse. Cette réponse est la suivante : la conscience ne peut se tromper sur le bien et le mal. Montaigne eût dit " nature est un doux guide ". Il n’est nul besoin d’établir une liste des bonnes actions et une liste des mauvaises, comme fait le code pénal. C’est beaucoup plus simple : la conscience est un indice sûr du bien et du mal. Dans la situation la plus compliquée, où se font entendre les raisons les plus contradictoires, où les arguments s’opposent sans solution, ce qui est bien la conscience le sent bien, ce qui est mal la conscience le sent mal. Si elle le sent c’est parce qu’elle n’a pas à l’établir au terme d’un raisonnement, au terme d’une quelconque argumentation. On pourrait pourtant être tenté de dire qu’en face d’une situation complexe il faut une force de raisonnement considérable pour en analyser tous les éléments et pour trouver la solution du problème. C’est ainsi que les casuistes contre lesquels Pascal a écrit ses très polémiques Provinciales, se présentent comme des gens qui pèsent les raisons, qui les opposent et les composent savamment.

En fait ils ne produisent des arguties que pour justifier l’injustifiable. Il n’a pas dû manquer de Jésuites autour de Pie XII pour prouver par a + b qu’il devait se taire sur l’extermination des Juifs et de quelques autres par le grand Reich. Si Rousseau en revanche fait dire à son porte-parole que " la conscience est le meilleur des casuistes " ce n’est assurément pas parce que chacun dans sa conscience serait capable d’un examen complet, détaillé, ordonné de toutes les circonstances qui font que le pape doit s’abstenir de condamner le nazisme. C’est parce qu’au contraire la conscience rend caduques toutes les ficelles par lesquelles l’homme de mauvaise foi tend à excuser le crime le plus abominable, parce qu’elle le renvoie à la simplicité de l’accord qu’il peut se donner à soi-même. (C’est ce même accord que le Socrate de Platon exige de lui-même, tandis que Polos se contente de la quasi unanimité que lui donne un sondage, Gorgias, 472b). Les subtilités du raisonnement ne sont pas même excusables, comme si elles venaient de la part de quelqu’un d’un peu distrait, qui aurait négligé d’interroger sa conscience, ou qui n’aurait pas cru suffisant de le faire. Elles sont le fait de celui qui ne veut pas se rendre au verdict de la conscience et qui cherche comment se justifier d’aller contre elle. Raisonner, discuter sur les questions de morale, c’est une attitude de marchand de tapis : on voudrait ne pas payer ou payer moins cher le prix du bien. Les passions engendrent de tels calculs.

Si la conscience ne peut se tromper et que par conséquent il suffit à chacun de la suivre sans autrement s’inquiéter de déterminer ce qu’elle autorise et ce qu’elle interdit, il appartient à celui qui cherche à s’élever au-dessus de la vie la plus simple pour, par exemple, conseiller autrui, ce qui est le cas du Vicaire, de dégager le sens des témoignages de la conscience. La première chose, apparemment, qu’il puisse dire à cet égard est que chacun se doit des soins à soi-même. Si cependant l’on pense que c’est là son premier devoir, il est étrange que l’auteur n’y consacre aucun commentaire. La proposition suivante introduit sans attendre un second devoir. Il faut s’interroger sur cette lacune. La première hypothèse qu’on soit tenté de formuler est que cela va de soi : qui s’oubliera lui-même dans ses actes ? Mais on peut certes objecter, en suivant les remarques faites par Kant dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, que celui qui se suicide, ou bien plus couramment celui qui néglige de développer les capacités que la nature lui a données, sont pourtant en faute relativement à ce premier devoir. Il importerait sans doute de préciser ce qu’est le soin de soi-même.

Mais la vraie raison de cette lacune est que le soin qu’on se doit à soi-même est le même qu’on doit à autrui. Dès lors que le second de tous les soins est celui d’autrui, il importe bien moins d’établir en quoi consiste ce soin (préserver sa vie, sa santé, déployer ses facultés et ses dons naturels) que le principe même du respect d’autrui, de la bonté. C’est ce à quoi vise la suite du texte. L’idée que toute la morale consiste à faire du bien à autrui est celle que développe Spinoza dans le Traité théologico-politique. Cet auteur, que assurément Rousseau a lu sans jamais s’en vanter, établit dans cette œuvre qui n’est pas destinée au même public philosophe pour lequel il rédige l’Ethique, quels sont les articles que la foi oblige à admettre. Non seulement ils sont réduits à un tout petit nombre, mais ils n’ont d’unité que parce qu’ils visent à soutenir ce qui constitue le postulat autour duquel ils s’organisent, qui est l’amour du prochain. C’est là en fait le seul principe de l’action morale et politique. Le reprenant et s’attachant à lui seul le Vicaire se place dans la lignée du philosophe de Voorburg.

Que " le premier de tous les soins (soit) celui de soi-même " ressemble donc davantage à une concession qu’à un principe. Même s’il peut arriver qu’on manque aux devoirs qu’on a envers soi-même, ce qui est beaucoup plus à redouter c’est qu’on soit tellement égoïste qu’on fasse son bien aux dépens d’autrui. Est-ce en effet la voix de la conscience qui s’exprime lorsque l’on fait son bien ? Le plus souvent il n’y a qu’à laisser parler les passions (vanité, ambition, avarice, lubricité) pour être incité à faire son bien. C’est justement pourquoi c’est contre celle des passions que doit se faire entendre la voix de la conscience. Il y a un conflit entre le bien tel que l’entend la conscience et le bien tel que l’entendent les passions. Dans ce passage (p 83), comme il arrive souvent (cf. le Contrat social, Livre I, introduction, chapitre 3, chapitre 8), l’explication de Rousseau passe par la mise en opposition de deux vocabulaires, de deux champs lexicaux. L’analyse de deux notions différentes permet de montrer qu’elles n’ont entre elles rien de commun. Il dispose d’une part le champ de la conscience avec l’âme, le cœur, l’être actif. Il met en parallèle celui des passions avec le corps, les sens, l’être passif. Il dégage ainsi deux sphères distinctes, dont la première est valorisée aux dépens de l’autre. Dès lors il devient évident que la voix qu’il faut écouter, celle de la nature, est la voix qui demande le bien d’autrui. L’autre est celle de la raison, qui contredit la première. Elles parlent des langages qui se contredisent.

Les deux domaines qui sont ici en conflit sont les deux mêmes que le Vicaire coordonnait dans les premières pages (pp. 57-58) de sa profession de foi, lorsqu’il établissait quelle sorte d’être il était. Il était d’abord un être qui sent et ensuite un être qui juge. Ce dernier procédait à la comparaison des sensations. C’était lui qui était désigné comme l’être actif ou intelligent, tandis que sentir consistait à être affecté et que par conséquent l’être sensitif était passif. Il y a sans doute un rapport entre la sensation et la passion d’une part, entre le jugement et la conscience de l’autre. Il faut cependant bien admettre que ces rapports ne sont pas éclaircis par l’auteur et que son analyse de notions reste inachevée. Quoi qu’il en soit, si l’être actif est évidemment celui qui doit commander et si l’être passif doit obéir, il faut faire le procès de la raison, qui se fait l’interprète de ce dernier, lorsqu’il a des prétentions au commandement. La raison et la conscience sont mises en opposition. La première nous trompe, la seconde ne le fait pas. Il faut l’entendre, me semble-t-il, à la manière de Pascal : " La raison agit avec lenteur, et avec tant de vues, sur tant de principes, lesquels il faut qu’ils soient toujours présents, qu’à toute heure elle s’assoupit ou s’égare, manque d’avoir tous ses principes présents. Le sentiment n’agit pas ainsi : il agit en un instant et toujours est prêt à agir. Il faut donc mettre notre foi dans le sentiment ; autrement, elle sera toujours vacillante " (Pensées, 252).

Cette opposition éclaire assurément sur la raison. Ne serait-ce que dans la géométrie, afin d’avancer vers une démonstration, elle a besoin de se tenir à des définitions, à des axiomes et à des postulats déjà nombreux pour une proposition simple (cf. Leibniz, Nouveaux essais, 2+2=4), mais en nombre croissant avec la complexité des questions traitées. Trop souvent l’apprenti mathématicien pèche par oubli ou négligence de l’un de ces principes. Encore l’arithmétique et la géométrie sont-elles, comme le dit Descartes, " donc de toutes (les sciences) les plus faciles et les plus transparentes " ; (Règles pour la direction de l’esprit, II).

Tandis qu’il a pu énoncer les quatre règles de sa méthode pour la résolution de toutes les questions spéculatives, il n’en est demeuré qu’à des règles provisoires dans le domaine de la pratique (Discours de la méthode, troisième partie). Il suffit de voir opérer Machiavel distinguant dans le Prince les diverses sortes de provinces, les diverses variétés de législations, les diverses histoires des peuples et les diverses natures des princes pour se convaincre qu’en matière de politique tant de considérations doivent s’enchevêtrer que la raison la plus attentive et la plus honnête aura bien de la difficulté à n’en oublier aucune. Cependant ne faut-il pas avoir l’esprit bien retors, et en vérité fort malhonnête, pour approuver qu’à l’issue de l’affaire de Senigallia Borgia étrangle les Vitelli et les Orsini ? Car enfin il a beau dire qu’ainsi le roi de France se trouvait débarrassé de deux ennemis qui avaient le tort de se placer en travers de sa route, il n’en demeure pas moins que toute conscience répugne à ce crime. Mais la question se pose maintenant de savoir si la conscience est un meilleur guide que la raison. Ce n’est pas le tout de montrer que la raison s’égare, encore faut-il établir aussi que la conscience ne s’égare pas. C’est sans doute ce que signifie la tentative d’interruption que le bon Vicaire décèle chez son auditeur.

Il enchaîne donc sur la nature de la conscience, visant à établir son incorruptibilité. Le sens de la démonstration est que le bien ne constitue pas une réalité ou une valeur extérieure à la conscience, que celle-ci devrait connaître ou reconnaître, ce qui se ferait dans un processus semblable à celui de la raison et qui serait par suite aussi faillible que le sien. Ce n’est pas parce qu’une action est bonne que la conscience déclare éventuellement ou doit déclarer qu’elle est bonne. C’est au contraire parce que la conscience déclare qu’elle est bonne que l’action est bonne. En anticipant sur le langage de Kant on pourrait dire que le principe de détermination de la volonté n’est pas un principe matériel, c’est à dire que la volonté ne se détermine pas à faire le bien parce qu’on lui a dit ou qu’elle a appris que le bien était dans tel objet plutôt que dans tel autre (la volonté de Dieu, la perfection, le sentiment physique ou moral, l’éducation ou la législation, cf. comme ci-dessus le tableau de la Critique de la raison pratique, p 40), qui la placerait autant que n’importe quel autre dans un rapport d’hétéronomie. Rousseau dit ici dans son langage propre que la volonté morale est autonome, que ce n’est pas elle qui se soumet à un bien extérieur et supérieur à elle, mais qu’elle est souveraine. Il n’y a pas d’autre arbitre, il n’y a pas d’autre juge de la moralité des actions que la conscience elle-même. " La raison est pratique par elle-même ", et chez cet auteur la raison pratique s’appelle la conscience.

Aucune action ne porte inscrite sur une étiquette qu’elle est bonne, et il n’existe aucune révélation propre à établir sans conteste qu’elle est bonne. Ce qui la fait bonne n’est autre que l’acte par lequel la conscience l’établit telle, et cet acte est un jugement. La conscience juge, non comme un juge de tribunal qui déclare l’accusé coupable ou innocent en fonction des délibérations qu’il préside, et le condamne à telle peine plutôt qu’à telle autre en fonction des articles de la loi, mais elle le fait souverainement. La conscience ne connaît ni débats ni législation, elle juge souverainement. Il peut être utile de rapporter ici les termes d’un débat qui concerne la puissance de Dieu. Descartes dans une Lettre à Mersenne du 15/04/1630 prie son correspondant de publier partout que si Dieu avait voulu que le bien fût mal et que le mal fût bien, il en serait ainsi, selon sa souveraine volonté, car il ne ressemble pas aux Jupiter et Saturne des Anciens qui restaient soumis au Styx et aux Destinées. Au contraire Leibniz, quelque peu choqué de cet arbitraire, préfère croire que si Dieu dit que le bien est bien c’est parce qu’indépendamment de sa fantaisie le bien est bien. Entre le dieu despote du premier et le dieu foutriquet du second la conscience du Vicaire ressemble indubitablement davantage au premier. Mais il est encore plus légitime de la rapporter au Dieu de Spinoza. Ce n’est pas par caprice qu’il décrète que le bien est bien. Ce n’est que par anthropomorphisme qu’on peut lui attribuer volonté ou bon plaisir. Il agit en réalité selon les lois de sa nature (ce qui est le seul sens du mot liberté).

Mais la conscience n’est rien d’autre qu’une partie de cette nature, qu’elle exprime sous l’attribut de la pensée. C’est en ce sens qu’elle se détermine souverainement. Elle juge selon sa nature. L’être humain est d’une certaine nature et pas d’une autre. Il a une essence déterminée. Lorsqu’il développe par ses actes sa propre nature, il le sent et il a le bonheur de pratiquer la vertu. Lorsqu’au contraire il agit contre sa nature, il le sent aussi et il éprouve cette fois le malheur de pratiquer le vice. Que le bien soit au fond de nos cœurs ne signifie pas seulement que celui qui sonde sa conscience y trouve effectivement inscrites, comme en lettres d’or gravées sur le marbre, les lois de sa conduite. Il ne s’agit pas là d’une vue spéculative qui laisserait la volonté aussi froide que peut la laisser le code civil. Il y a de la joie à faire le bien et il y a de la peine à faire le mal. Je force un peu le trait en employant les mots bonheur et joie, malheur et peine, puisqu’ils ne sont pas employés par l’honnête ecclésiastique. Mais, si je tire son vocabulaire vers celui de Spinoza, ce n’est pas sans raison. " Le premier prix de la justice est de sentir qu’on la pratique " : la justice n’a pas besoin d’autre récompense qu’elle-même. Certes ce que ressent alors la conscience n’est pas nommé. Mais la proposition a pour signification évidente qu’il n’est aucun besoin d’attendre d’un autre juge que la conscience la rémunération de l’acte de justice.

On se trouve là dans une philosophie qui sans doute fait une place à un Dieu architecte, mais nullement à un Dieu juge et rémunérateur, une philosophie qui n’est prête à aucun abandon aux théologiens. Le Dieu du Vicaire est ce que Spinoza appelle la nature et que Platon appelle le cosmos (l’ordre). Rousseau est d’un côté de la ligne qui partage les philosophies libres des philosophies serves, et Kant est de l’autre. Et c’est sur cette question du rapport entre la vertu et le bonheur que se décide le choix. Rousseau fait du bonheur le prix de la vertu inhérent à la vertu elle-même, comme le font Platon et Spinoza. Au contraire, parce qu’il ne croit pas à l’attrait de la vertu, afin que les hommes quittent la voie du vice, Kant est obligé de lui décerner un prix de surcroît, comme on fait aux rosières, afin que les filles quittent la voie du vice. C’est pourquoi il lui faut reconnaître le Dieu des théologiens. Si donc pour une part les analyses de Rousseau préviennent celles de Kant, cependant pour une autre, tout à fait essentielle, elles s’inscrivent dans la cohérence de celles de Spinoza. Ce qui autorise à dire que le Vicaire savoyard anticipe l’auteur de la Critique de la raison pratique c’est, sinon la découverte d’un principe formel de détermination de la volonté, du moins celle de l’autonomie de la volonté. C’est décisif relativement à l’établissement du caractère pratique de la raison, ici de la conscience.

Encore convient-il de ne pas abandonner ce principe pour aller benoîtement se soumettre aux " révélations " des théologiens. C’est donc sur ce second point que se fait le partage des deux sortes de doctrines. Maintenir l’autorité de la conscience exige de faire de celle-ci le porte-parole de la nature, et c’est en quoi la philosophie de la Profession de foi du vicaire savoyard s’inscrit dans la ligne de celle de l’Ethique. C’est pourquoi le Vicaire raisonne en opposant deux sortes de natures possibles. Ou bien la nature de l’homme fait de lui un loup pour ses semblables (souvenir de Hobbes, qui reprend à Plaute " homo homini lupus "), et dans ce cas c’est le remords que provoque en sa conscience la pitié ; ou bien " l’homme ne saurait être sain d’esprit et bien constitué qu’autant qu’il est bon ", et alors la pitié provoque en lui la joie tandis que la cruauté provoque la peine. Il y a un ordre des choses : la pitié ne peut pas avoir n’importe quel sens. En l’occurrence elle exprime notre nature, elle la développe, elle l’exalte. C’est ce que signifie l’idée que l’homme est bon par nature ou né bon.

Le sens de la célèbre formule n’est nullement de prétendre que spontanément il fait le bien d’autrui, mais que l’ordre de la nature, voulu par l’intelligence suprême, lui fait un devoir d’être bon. Deus, sive natura, aliter cosmos, exige que l’homme ait pitié de son semblable. Ses actions n’en sont pas pour autant toutes bonnes, loin s’en faut. Il n’y a aucune naïveté dans cette proposition. Elle affirme seulement un principe, à savoir que la dépravation ou la corruption, par lesquelles l’homme est méchant envers ses semblables, ne prouvent rien contre l’ordre de la nature, lequel au contraire exige que l’homme soit bon. J’ai suffisamment lié la philosophie de Rousseau à celle de Spinoza pour ne pas y insister davantage. Par contre, sauf de manière allusive, je n’ai pas assez mis en évidence ce qu’elle partage avec la philosophie de Platon. Dans Gorgias, lorsqu’il en vient à rejeter sur le fond la thèse de Calliclès, Socrate lui explique qu’il y a une chose qu’il n’a pas comprise. C’est que l’égalité, l’égalité de la géométrie, règne parmi les hommes et parmi les dieux (508a). Ce qui se trouve métaphoriquement indiqué par là, c’est qu’il y a une justice immanente, par laquelle chacun est payé de ses actes, dans ses actes mêmes. Telle est au fond la raison pour laquelle " nul n’est méchant volontairement " (509e).

Sommaire

Leçon 4 : l’universalité du sentiment

Il est donc au fond des âmes un principe inné de justice et de vertu, sur lequel, malgré nos propres maximes, nous jugeons nos actions et celles d’autrui comme bonnes ou mauvaises, et c’est à ce principe que je donne le nom de conscience.

Mais à ce mot j’entends s’élever de toutes parts la clameur des prétendus sages : Erreurs de l’enfance, préjugés de l’éducation ! s’écrient-ils tous de concert. Il n’y a rien dans l’esprit humain que ce qui s’y introduit par l’expérience, et nous ne jugeons d’aucune chose que sur des idées acquises. Ils font plus : cet accord évident et umversel de toutes les nations, ils l’osent rejeter ; et, contre l’éclatante uniformité du jugement des hommes, ils vont chercher dans les ténèbres quelque exemple obscur et connu d’eux seuls ; comme si tous les penchants de la nature étaient anéantis par la dépravation d’un peuple, et que, sitôt qu’il est des monstres, l’espèce ne fût plus rien. Mais que servent au sceptique Montaigne les tourments qu’il se donne pour déterrer en un coin du monde une coutume opposée aux notions de la justice ? Que lui sert de donner aux plus suspects voyageurs l’autorité qu’il refuse aux écrivains les plus célèbres ? Quelques usages incertains et bizarres fondés sur des causes locales qui nous sont inconnues, détruiront-ils l’induction générale tirée du concours de tous les peuples, opposés en tout le reste, et d’accord sur ce seul point ? O Montaigne ! toi qui te piques de franchise et de vérité, sois sincère et vrai, si un philosophe peut l’être, et dis-moi s’il est quelque pays sur la terre où ce soit un crime de garder sa foi, d’être clément, bienfaisant, généreux ; où l’homme de bien soit méprisable, et le perfide honoré.

Chacun, dit-on, concourt au bien public pour son intérêt. Mais d’où vient donc que le juste y concourt à son préjudice ? Qu’est-ce qu’aller à la mort pour son intérêt ? Sans doute nul n’agit que pour son bien ; mais s’il est un bien moral dont il faut tenir compte, on n’expliquera jamais par l’intérêt propre que les actions des méchants. Il est même à croire qu’on ne tentera point d’aller plus loin. Ce serait une trop abominable philosophie que celle où l’on serait embarrassé des actions vertueuses ; où l’on ne pourrait se tirer d’affaire qu’en leur controuvant des intentions basses et des motifs sans vertu ; où l’on serait forcé d’avilir Socrate et de calomnier Régulus. Si jamais de pareilles doctrines pouvaient germer parmi nous, la voix de la nature, ainsi que celle de la raison, s’élèveraient incessamment contre elles, et ne laisseraient jamais à un seul de leurs partisans l’excuse de l’être de bonne foi.

Mon dessein n’est pas d’entrer ici dans des discussions métaphysiques qui passent ma portée et la vôtre, et qui, dans le fond, ne mènent à rien. Je vous ai déjà dit que je ne voulais pas philosopher avec vous, mais vous aider à consulter votre cœur. Quand tous les philosophes prouveraient que j’ai tort, si vous sentez que j’ai raison, je n’en veux pas davantage.

Il ne faut pour cela que vous faire distinguer nos idées acquises de nos sentiments naturels ; car nous sentons avant de connaître ; et comme nous n’apprenons point à vouloir notre bien et à fuir notre mal, mais que nous tenons cette volonté de la nature, de même l’amour du bon et la haine du mauvais nous sont aussi naturels que l’amour de nous-mêmes. Les actes de la conscience ne sont pas des jugements, mais des sentiments. Quoique toutes nos idées nous viennent du dehors, les sentiments qui les apprécient sont au dedans de nous, et c’est par eux seuls que nous connaissons la convenance ou disconvenance qui existe entre nous et les choses que nous devons respecter ou fuir.

Profession de foi du vicaire savoyard (édition GF, pp. 87-89)

L’arrogante raison des philosophes du XVIIIe siècle voudrait que les hommes ne guident leur conduite que sur la boussole de l’intérêt et restent aveugles à toute autre indication. L’origine de cette doctrine est dans l’empirisme. Il est le père de l’utilitarisme. Il faut donc dans le présent passage polémiquer contre ce courant. La réfutation à laquelle procède le Vicaire savoyard ressemble fort à la pratique philosophique de Rousseau : il ne nie pas que nos idées soient le reflet de nos intérêts ; il nie que ce soient nos idées qui guident notre conduite. Le principe directeur de nos actes n’est en effet pas dans les idées mais dans les sentiments. Toutefois il faudra comprendre que dans ce contexte il ne peut nullement s’agir d’un sentiment empiriquement produit : c’est le sentiment naturel que nous avons de l’ordre des choses qui parle dans la conscience.

Le Vicaire nomme conscience le principe sur lequel nous jugeons des actions. Pour juger une action, la nôtre ou celle d’autrui, il faut la rapporter à un critère et tout le jugement consiste à établir dans quel rapport elle est avec lui. Un jugement mathématique consiste lui aussi à rapporter à un principe (ou à des principes) la proposition qu’on examine. Elle est déclarée vraie si elle peut être rapportée à des définitions, axiomes et postulats qui ont été antérieurement posés, ou à d’autres propositions qui ont été antérieurement démontrées. Tout jugement rapporte à une règle la chose à juger. Néanmoins il n’y a que les mathématiques qui puissent poser celle-ci arbitrairement (ou feindre de procéder ainsi, je n’examine pas si cette assertion est bien fondée). Car la morale n’a de sens que si les propositions posées antérieurement aux actions, les principes auxquels elles sont rapportées, échappent à l’arbitraire. Il serait absurde de distinguer une morale savoyarde et une morale non-savoyarde, comme on distingue une géométrie euclidienne et une géométrie non-euclidienne. Le principe de jugement des actions est universel ou il est dérisoire.

Afin de satisfaire à cette exigence le Vicaire le déclare inné. C’est à dire qu’il appartient de nature à l’âme humaine. Ce qui a été antérieurement expliqué permet de ne pas se tromper sur ce point. La nature de l’âme n’est pas ce qui a été fourré en elle par son créateur, car il n’y a pas de créateur. Il n’y a donc pas d’autre nature de l’âme que son rapport à la Nature. Le principe inné de justice et de vertu n’est pas d’abord une idée placée dans l’âme par Qui pourrait l’y placer indépendamment de l’expérience. Il est l’ordre, le cosmos au sens platonicien, que l’âme exprime antérieurement à ses idées, indépendamment d’elles et même contre elles, puisque c’est malgré nos maximes, malgré les idées tirées de l’expérience, que nous jugeons de la justice et de la vertu. C’est à dire que le critère auquel les actions sont rapportées, ainsi que la reconnaissance que ce rapport existe, échappent à une démarche empirique. Une telle démarche en effet, Kant le dira clairement, pourrait sans doute établir ce que font réellement les hommes, mais non ce qu’ils doivent faire. Ce qu’ils font n’a pas d’universalité ; ce qu’ils doivent faire en requiert une.

Mais c’est là précisément ce que ne veulent pas admettre ceux que vise Rousseau dans cette page. " Erreurs de l’enfance, préjugés de l’éducation ! " clament-ils avec mépris. Ils ont découvert en effet qu’ " il n’y a rien dans l’entendement qui n’ait d’abord été dans les sens ", comme disait longtemps auparavant Aristote et plus près d’eux Locke. A leurs yeux par conséquent l’hypothèse même d’un principe non empirique, d’un principe inné, est une conjecture puérile et inacceptable. Nous ne jugeons une action bonne ou mauvaise, disent-ils, que sur des idées, lesquelles ne peuvent avoir de provenance qu’empirique.

Ainsi Hume, qui est le plus solide représentant du courant empiriste, admet un sentiment moral à l’origine du jugement moral. A son avis la différence que celui-ci peut avoir avec les autres sortes de jugements, si elle doit être reconnue, ne saurait toutefois justifier un renversement du rapport entre le sentiment et le jugement. Ce n’est pas parce qu’on jugerait d’abord louable ou blâmable un comportement qu’on en éprouverait par suite un sentiment de plaisir ou de douleur : c’est tout au contraire sur le sentiment de plaisir ou de douleur qu’est fondé le jugement. Il déclare par exemple : " Un père sait qu’il est de son devoir de prendre soin de ses enfants, mais il a aussi naturellement tendance à le faire. Si nulle créature humaine n’avait cette tendance, personne ne pourrait tomber sous cette obligation " (Traité de la nature humaine, III, 2, 5, p 638). L’obligation qui caractérise la morale ne vient qu’après les impulsions produites par l’expérience. C’est l’expérience qui fait clairement connaître ce qui est avantageux et ce qui est plaisant. Certes il arrive, reconnaît aisément cet auteur, que des hommes se conduisent d’une manière extravagante. Mais sa tendance, malgré son scepticisme, est de dégager un cas général, une nature statistique. Bien qu’elles ne soient pas à proprement parler universelles, les impulsions sont assez constantes, estime-t-il, pour constituer une nature humaine.

Bien qu’il emploie le mot nature, celle-ci n’est pas comprise par lui comme l’expression d’un ordre, mais comme le produit du plaisir et de la douleur. Ses impulsions sont donc apprises. Non seulement la notion de nature est comprise autrement par Rousseau que par Hume, mais la notion de sentiment qui lui est attachée y est liée de façon contraire, puisque tandis que c’est le second qui engendre empiriquement la première pour le philosophe écossais, c’est à l’inverse la première qui parle dans le second pour le Genevois. C’est bien pourquoi celui-ci peut penser fermement une universalité du sentiment comme principe de nos actions, tandis que celui-là ne le peut pas. D’autres auteurs relevant de ce même courant empiriste sont pourtant encore plus coupables que Hume. Loin de relever des constantes, ils s’emploient au contraire à les nier. Dans ce but ils se font explorateurs et ethnologues afin de dégoter chez les Zoulous ou chez les Patagons un exemple isolé qui a pour seul mérite d’aller à l’encontre de la constante. Ainsi déterrent-ils la coutume lacédémonienne d’éliminer à la naissance les enfants chétifs, ou celle des Eskimos d’abandonner les vieillards à la mort glacée sur la banquise. Ce procédé n’impressionne pas plus le Vicaire que Rousseau. Ce n’est pas un raisonnement. On n’établit pas le droit par le fait, dit l’auteur du Contrat social (Livre premier, chapitre 2).

Quand bien même on peut effectivement vérifier l’existence de telles conduites monstrueuses, il ne faut pas se méprendre sur ce qu’elles prouvent. Hume lui-même estime qu’à bien y regarder les aberrations ne doivent pas grand chose aux impulsions naturelles. Elles ont leur source plutôt dans des facteurs qui entravent leur libre expression, à savoir les illusions issues de la superstition religieuse ou de l’enthousiasme philosophique. Sur ce point il rejoint Pascal : il suffirait de laisser parler la conscience pour entendre le conseil de la nature. Il n’y a en outre, aux yeux du Vicaire, peut-être même pas lieu de déclarer monstrueuses des pratiques dont on ignore les causes. Les voyageurs amateurs de curiosités relèvent avec délectation ce qui leur paraît bizarre, insensé ou terrifiant. Mais leur séjour chez les peuples qu’ils décrivent est si passager qu’ils ne les comprennent pas. L’ethnologie mérite plus de sérieux. Elle doit mettre une pratique en rapport avec d’autres, elle doit se donner une compréhension globale de la vie d’un peuple et non amuser le lecteur de traits saillants.

En ce sens Montaigne, ici expressément visé, est bien léger. Dans les Essais (Livre I, chapitre 23) après trois pages remplies d’exemples de coutumes étranges il ajoute : " Ici on vit de chair humaine ; là c’est office de piété de tuer son père en un certain âge ; ailleurs les pères ordonnent de tuer des enfants encore au ventre des mères, ceux qu’ils veulent être nourris et conservés, et ceux qu’ils veulent être abandonnés et tués (…) ". Il en conclut une page encore plus loin : " Les lois de la conscience, que nous disons naître de nature, naissent de la coutume ; chacun ayant en vénération interne les opinions et mœurs approuvées et reçues autour de lui, ne s’en peut déprendre sans remords, ni s’y appliquer sans applaudissement ". Il n’est pourtant pas allé vérifier sur le terrain la réalité des mœurs dont il se fait l’écho. Il ne fait que compiler des témoignages eux-mêmes fort suspects : Hérodote, Plutarque, Pline, Aulu-Gelle, Valère Maxime, Quinte-Curce, ou Gomara (sur l’Amérique) n’y sont eux-mêmes pas allés voir. Chacun de ces prétendus historiens raconte ce qu’on lui a raconté et Montaigne le rapporte à son tour. Que le trait soit authentique ou pas n’est d’ailleurs pas la question. Ce qui fait question c’est son sens. Or celui-ci ne peut être établi dans une accumulation de dizaines d’exemples, tous donnés pour leur bizarrerie. Si le but de Montaigne n’était que d’établir la force de la coutume, ce serait suffisant : si criminelle qu’elle paraisse elle dure et persiste en effet pendant des siècles. Mais s’il faut montrer que la conscience n’est rien, l’accumulation ne suffit pas, il y faut un raisonnement. Or si tortueuse que puisse être l’explication qui donnera son sens au cannibalisme, au meurtre des pères ou à celui des enfants, il ne se peut pas que la cause de cette conduite bafoue la fidélité, la clémence, la bienfaisance ou la générosité.

Je m’arrête un instant sur l’exemple de l’anthropophagie. Rien, semble-t-il, ne fait plus horreur à notre conscience. Et pourtant convenablement rapportée à ses causes réelles cette conduite est parfaitement intelligible. Je ne veux pas du tout prétendre qu’exceptionnellement elle puisse être approuvée, comme si des circonstances extraordinaires autorisaient un manquement à la morale ordinaire. Je veux dire qu’elle est porteuse d’un sens. Mais aussi faut-il éviter de confondre avec l’anthropophagie l’acte de manger de la chair humaine. Ces gens, victimes d’un accident d’avion auquel ils avaient survécu, perdus dans les Andes et conscients que les secours ne pourraient leur parvenir que longtemps après qu’ils aient épuisé leurs maigres rations Air France, qui pour survivre se sont décidés à manger la chair de ceux qui avaient péri dans la catastrophe, ne sont nullement des cannibales. On n’est pas anthropophage par nécessité. On ne l’est pas davantage par un goût pervers. L’ex-empereur du Centre Afrique a été accusé de conserver des restes humains dans son réfrigérateur. Je ne sais si c’est vrai. Si ça l’est ce trait relève de la démence et non de l’anthropophagie, qui est une pratique digne et respectable. Elle n’est motivée ni par la famine ni par des choix culinaires spéciaux. Elle consiste bien à manger de la chair humaine, mais la chair du premier venu ne fera pas l’affaire.

A supposer quelqu’un qui ne serait ni courageux, ni intelligent, ni doté d’une qualité remarquable, il n’aurait aucune chance d’avoir l’honneur d’être mangé. Car en mangeant la chair d’un homme, ce sont ses qualités qu’on veut s’approprier. Aussi n’est-ce pas ce qui serait le plus délicieux ou le plus nourrissant (l’aile ou la cuisse ?) qui sera mangé, mais l’organe censé être le siège de la qualité convoitée, le cœur par exemple. Encore ne le mangera-t-on pas tout seul, en cachette sur un coin de table. Cela exige une cérémonie, un banquet auquel participe toute la communauté, chacun ayant le droit et le devoir d’y prendre sa part. " Prenez et mangez, car ceci est mon corps, prenez et buvez, car ceci est mon sang ; faites ceci en mémoire de moi " (Matthieu 26, 26-28, Marc 14, 22-24, Luc 22, 19-20). Que le christianisme n’ait conservé qu’une interprétation symbolique de l’anthropophagie ne change évidemment rien à l’identité du sens de celle-ci avec le sens de l’eucharistie. Si l’on peut comprendre l’une on peut du même coup comprendre l’autre. Rapportée à sa cause, on le voit, une conduite devient intelligible et éventuellement louable, voire recommandable. L’intelligence des motivations du cannibalisme fait reconnaître que nulle part sur la terre la perfidie (étymologiquement la mauvaise foi, donc la bassesse par excellence) n’est honorée.

L’empirisme n’a pourtant pas encore dit son dernier mot. Si sa variante sceptique est maintenant réfutée, sa variante utilitariste ne l’est pas encore. Elle reconnaîtra que nulle part on ne méprise l’homme de bien, mais elle cherchera à rabaisser l’intention de l’homme de bien. Est-ce sous l’influence de ce courant que Kant dans les Fondements de la métaphysique des mœurs admettra que peut-être jamais n’a été commise une seule action qui fût absolument bonne, qui fût produite exclusivement par devoir, que les seules actions qu’il n’y a pas lieu de condamner sont seulement des actions conformes au devoir, lesquelles ne sont pas non plus à louer ? Le Vicaire considère pour sa part que " ce serait une trop abominable philosophie que celle où l’on serait embarrassé des actions vertueuses ". L’utilitarisme prétend que le juste n’est juste que parce qu’il a intérêt à être juste. La vertu de justice serait cyniquement inspirée par la recherche de l’avantage personnel. Le marchand ne rendrait exactement la monnaie à l’enfant qui ne sait pas compter que par crainte de ce que dirait sa mère. Le père fouettard serait donc le seul vrai auteur des actions vertueuses. Une doctrine morale, qui admet ou simplement qui soupçonne qu’une action bonne n’est pas inspirée par l’amour du bien mais seulement par un calcul utilitariste, est une détestable doctrine. Car c’est une fort triste humanité que décrit cette pauvre philosophie.

Comment en effet pourrait-elle expliquer que l’homme juste concoure au bien public contre son intérêt personnel ? Deux exemples viennent dans la bouche du Vicaire. Socrate a refusé de céder aux instances de ses amis, il s’est obstiné à ne pas s’évader de la prison où il était retenu malgré les facilités qui lui en étaient offertes, il a préféré mourir afin de ne pas porter atteinte aux lois (cf. Criton, et singulièrement la géniale prosopopée des lois par laquelle l’achève Platon, pp. 50a-53d). Il a effacé la recherche de son bien propre devant la défense du bien public. Faudra-t-il mesquinement inventer une improbable intention vicieuse pour expliquer cette résolution ? Regulus Attilius, prisonnier sur parole de Carthage (~250), est envoyé à Rome négocier un échange. Il dissuade au contraire le Sénat de l’accepter et retourne à Carthage subir son supplice. Faudra-t-il alléguer un secret intérêt pour expliquer qu’il ne soit pas tranquillement resté à Rome ? Nier que ces deux exemples soient l’expression de la virtù, laquelle consiste à faire passer le bien public avant l’intérêt privé, c’est avilir et calomnier ces deux hommes avec si peu de vraisemblance, avec tant de mauvaise foi, que la voix de la nature et celle de la raison, pour une fois à l’unisson, protestent de manière vigoureuse. Or si l’utilitarisme perd son crédit devant un seul cas, on ne peut plus lui en accorder aucun.

Ces ratiocinations étant maintenant à leur tour écartées, il est du même coup établi que c’est la conscience qui est l’arbitre du bien et du mal et qu’elle sait effectivement se faire entendre. Il ne faut néanmoins pas se tromper sur ce que signifie ce recours et il est nécessaire d’en développer le sens. D’abord il ne faut pas confondre la voix de la conscience avec celle de l’expérience. Ensuite il faut comprendre de quoi la conscience est la messagère. En ce qui concerne le premier point, il ne s’agit ici que de tirer clairement la conclusion de la discussion qui précède. Si la voix de la conscience s’exprime dans les sentiments naturels, ceux-ci ne sont pas ceux qui nous sont enseignés par l’expérience, ils ne consistent pas dans des idées acquises. Ce n’est pas que les idées acquises soient autres que celles que prétendent les utilitaristes, c’est plus profondément qu’avant d’acquérir des idées il faut avoir des sentiments, qui sont donc antérieurs à l’expérience. " Nous sentons avant de connaître ". Les mêmes principes que nous connaissons pour diriger nos actions ont d’abord été sentis. Il ne s’agit pas seulement d’une antériorité chronologique. Un tel ordre risquerait d’être seulement contingent. Il est en fait le signe d’une antériorité logique : la connaissance que nous avons relativement aux principes de nos actions ne peut pas avoir sa source dans l’expérience, elle la trouve dans la conscience.

Mais la lutte contre l’empirisme ne saurait tourner à l’avantage de cette sorte de rationalisme théologique qui imagine un créateur introduisant dans l’âme de ses créatures des idées qui ne devraient rien à l’expérience. Il y a certes un rapport entre la raison et quelque chose qui n’est pas elle, qui la surplombe et qui la guide. Toutefois ce rapport ne saurait être interprété comme une subordination telle qu’elle autoriserait du même coup la subordination de la philosophie à la théologie. S’il y a une foi du Vicaire, elle n’est ni la foi du théologien qui coordonne à l’idée de création celle d’une connaissance du bien et du mal, ni la foi du charbonnier qui croit naïvement à une volonté de Dieu en laquelle il reconnaît avec simplicité la définition du bien. Le Vicaire " croit " qu’en nous la nature s’exprime et nous porte vers le bien comme elle nous fait fuir le mal. Il faut maintenant se souvenir de ce qui a été dit un peu plus haut (p 83). La conscience nous fait assurément connaître notre bien et en même temps le bien d’autrui. Nul n’a besoin d’un autre maître que la nature pour savoir à quoi il doit aspirer et ce qu’il doit fuir. Nul non plus n’a besoin d’un autre maître que la nature pour savoir qu’il ne peut faire son propre bien au prix d’un mal pour autrui. L’amour de soi-même suffit à porter, avant toute connaissance, avant toute idée, vers ce qui est bon pour soi et à écarter de ce qui est mauvais pour soi. De la même manière et simultanément l’amour d’autrui suffit à porter vers ce qui est bon pour lui et à écarter de ce qui est mauvais pour lui.

C’est relativement à ce principe que sont ultérieurement appréciées, reconnues valables ou non, les règles qui ne sont fondées que sur l’expérience. C’est à lui qu’est rapporté l’utilitarisme et c’est dans ce rapport qu’il est reconnu qu’il faut le fuir, tandis que dans ce même rapport il est reconnu qu’il faut respecter l’altruisme. Les idées que nous acquérons de l’expérience ne peuvent que nous signaler des liens qui existent dans la réalité, tels que celui de l’égoïsme à la réussite mesurée en argent ou en honneurs. Mais ce simple constat ne dit pas encore, ne peut nullement dire, qu’il faille être égoïste, que ce soit un devoir de l’être. L’expérience montre que pour réussir au sens indiqué ici il faut être égoïste ; elle n’indique en aucune manière s’il faut réussir. De l’être à la valeur il y a un saut que l’expérience est inapte à franchir. Le lien de la réussite à l’égoïsme peut bien être établi dans un jugement fondé sur l’expérience, il est l’établissement d’un rapport. Mais si la réussite doit être respectée et recherchée, si elle a avec nous une convenance, ou si elle doit être fuie, si elle a avec nous une disconvenance, cela n’est pas un lien établi dans un jugement : ce lien est établi par un sentiment.

En ce qui concerne le second point il faut se demander en quoi la foi du Vicaire savoyard relève de la croyance. Après la discussion du scepticisme et de l’utilitarisme, après l’explication qui précède, on comprend la réserve du Vicaire, et à travers lui de Rousseau, à l’égard des philosophes. Ce n’est pas Platon ou Spinoza qu’il conteste. C’est la philosophie empiriste qui règne en son siècle. Elle est singulièrement étroite et il faut effectivement la combattre. C’est pourquoi le Vicaire lui oppose la consultation du " cœur " de son jeune élève. Contre les arguties des sceptiques et des utilitaristes le sentiment lui donne raison. Il peut sembler curieux d’affirmer qu’un sentiment donne raison. Quelle raison y a-t-il dans un sentiment ? Et qu’est-ce que ce sentiment ? Ce n’est assurément pas, par exemple, parce que j’ai le sentiment que l’accusé est coupable que j’ai raison de le déclarer coupable. Il se peut qu’au contraire il soit innocent. Ce n’est pas mon sentiment qui doit en décider, mais des débats, qui éventuellement apporteront des preuves, lesquelles constituent les seules bonnes raisons de se prononcer. La question cependant qui est posée par ce moment de la Profession de foi n’est pas du même ordre. Elle ne se résout pas par une enquête. Elle ne concerne pas un fait isolé, ni même une loi particulière de la nature comme celles que découvre Galilée, mais elle se rapporte à l’architecture même du cosmos, à son ordre qui est autre chose que la réalité matérielle que peuvent atteindre l’expérience vulgaire et l’expérience scientifique.

Demander si c’est la conscience qui est le juge de nos actions, c’est une question qui concerne l’ordre des choses en tant qu’ordre qui doit être, en tant qu’ordre que je dois mettre en place, et c’est par conséquent une question à laquelle la conscience seule est capable de répondre. Affirmer que c’est le sentiment qui me dicte ce que je dois respecter et ce que je dois fuir ce n’est donc pas soutenir une position empiriste sentimentale et irrationaliste (on vient de voir que la réponse est établie contre l’empirisme), mais c’est remonter de l’être au devoir être, sans lequel la notion de morale est vaine et vide. La foi du Vicaire ne relève donc nullement de la croyance : elle est l’expression d’un principe sans lequel il n’y a pas d’ordre qui vaille. Il s’agit d’une prise de position proprement philosophique. L’hostilité affichée à la philosophie est en réalité une hostilité aux doctrines incapables de distinguer de l’être le devoir être, celles qui errent sur les routes de la morale le nez collé au guidon.

Elles aboutissent inévitablement à Monsieur Homais. Le scepticisme, le relativisme et l’utilitarisme finissent nécessairement en cynisme. Le cynisme de l’inénarrable pharmacien de Madame Bovary peut bien affirmer devant le cadavre d’Emma, qui déjà se décompose en déjections nauséabondes qui nient tout ce que fut Emma ou tout ce qu’on aurait voulu qu’elle fût, que " le néant n’épouvante pas un philosophe " ; le même état d’esprit s’exprimant chez le père de Charles peut bien lui faire dire ; " pour faire le philosophe " que son enfant " pouvait bien aller tout nu comme les enfants des bêtes ", cette philosophie est courte. Mais ce n’est encore que son moindre défaut. Elle est aussi extrêmement dangereuse. Car c’est ce même courant, refusant de chercher la valeur ailleurs que dans l’être et donnant à celui-ci toute valeur, qui fleurit dans le sadisme et dans le nazisme. L’un et l’autre formulent en effet sans concession la négation de la valeur d’autrui. La Profession de foi constitue contre ces doctrines fort peu philosophiques une réponse anticipée.

Sommaire

Leçon 5 : la voix de la nature

Exister pour nous, c’est sentir ; notre sensibilité est incontestablement antérieure à notre intelligence, et nous avons eu des sentiments avant des idées. Quelle que soit la cause de notre être, elle a pourvu à notre conservation en nous donnant des sentiments convenables à notre nature ; et l’on ne saurait nier qu’au moins ceux-là ne soient innés. Ces sentiments, quant à l’individu, sont l’amour de soi, la crainte de la douleur, l’horreur de la mort, le désir du bien-être. Mais si, comme on n’en peut douter, l’homme est sociable par sa nature, ou du moins fait pour le devenir, il ne peut l’être que par d’autres sentiments innés, relatifs à son espèce ; car, à ne considérer que le besoin physique, il doit certainement disperser les hommes au lieu de les rapprocher. Or c’est du système moral formé par ce double rapport à soi-même et à ses semblables que naît l’impulsion de la conscience. Connaître le bien, ce n’est pas l’aimer : l’homme n’en a pas la connaissance innée, mais sitôt que sa raison le lui fait connaître, sa conscience le porte à l’aimer : c’est ce sentiment qui est inné.

Je ne crois donc pas, mon ami, qu’il soit impossible d’expliquer par des conséquences de notre nature le principe immédiat de la conscience, indépendant de la raison même. Et quand cela serait impossible, encore ne serait-il pas nécessaire : car, puisque ceux qui nient ce principe admis et reconnu par tout le genre humain ne prouvent point qu’il n’existe pas, mais se contentent de l’affirmer ; quand nous affirmons qu’il existe, nous sommes tout aussi bien fondés qu’eux, et nous avons de plus le témoignage intérieur, et la voix de la conscience qui dépose pour elle-même. Si les premières lueurs du jugement nous éblouissent et confondent d’abord les objets à nos regards, attendons que nos faibles yeux se rouvrent, se raffermissent ; et bientôt nous reverrons ces mêmes objets aux lumières de la raison, tels que nous les montrait d’abord la nature : ou plutôt soyons plus simples et moins vains ; bornons-nous aux premiers sentiments que nous trouvons en nous-mêmes, puisque c’est toujours à eux que l’étude nous ramène quand elle ne nous a point égarés.

Conscience ! conscience ! instinct divin, immortelle et céleste voix ; guide assuré d’un être ignorant et borné, mais intelligent et libre ; juge infaillible du bien et du mal, qui rends l’homme semblable à Dieu, c’est toi qui fais l’excellence de sa nature et la moralité de ses actions ; sans toi je ne sens rien en moi qui m’élève au-dessus des bêtes, que le triste privilège de m’égarer d’erreurs en erreurs à l’aide d’un entendement sans règle et d’une raison sans principe.

Grâce au ciel, nous voilà délivrés de tout cet effrayant appareil de philosophie : nous pouvons être hommes sans être savants ; dispensés de consumer notre vie à l’étude de la morale, nous avons à moindres frais un guide plus assuré dans ce dédale immense des opinions humaines. Mais ce n’est pas assez que ce guide existe, il faut savoir le reconnaître et le suivre. S’il parle à tous les cœurs, pourquoi donc y en a-t-il si peu qui l’entendent ? Eh ! c’est qu’il nous parle la langue de la nature, que tout nous a fait oublier. La conscience est timide, elle aime la retraite et la paix ; le monde et le bruit l’épouvantent : les préjugés dont on la fait naître sont ses plus cruels ennemis ; elle fuit ou se tait devant eux : leur voix bruyante étouffe la sienne et l’empêche de se faire entendre ; le fanatisme ose la contrefaire, et dicter le crime en son nom. Elle se rebute enfin à force d’être éconduite ; elle ne nous parle plus, elle ne nous répond plus, et, après de si longs mépris pour elle, il en coûte autant de la rappeler qu’il en coûta de la bannir.

Profession de foi du vicaire savoyard (édition GF, pp. 89-91)

Il faut pousser plus loin la discussion sur la conscience. Elle est le porte-parole de la nature ; elle exprime en pensées un ordre des choses, qui dépasse chaque homme, auquel il est appelé à subordonner ses actions. Cela a été établi dans les pages précédentes. Mais encore faut-il montrer qu’elle est capable de se faire entendre. Pascal dénonçait l’arrogante raison qui faisait taire la conscience. A son tour Rousseau doit établir ce que sont les rapports de la conscience avec la raison. Ils ne sont pas simples, parce que la conscience et la raison ne sont pas spontanément d’accord et parce qu’elles ne sont pas non plus nécessairement en désaccord. La conscience est le guide de la raison. Sans conscience la raison est soumise aux préjugés, qui l’égarent ; mais réglée par elle, soumise à son principe, elle discerne le bien et le mal : elle les connaît. Ce sont aussi les rapports de la morale et de la philosophie qui sont établis dans ces pages.

Il a été affirmé précédemment que les actes de la conscience n’étaient pas des jugements, mais des sentiments. Il est nécessaire à présent de préciser ce que sont ces sentiments. En un sens le lecteur le sait déjà, puisque la recherche du bien d’autrui a été reconnue aussi primitive que celle de son bien propre. Mais les buts égoïstes et les buts altruistes ne formeraient jamais un tout, ils ne constitueraient jamais un ensemble cohérent s’ils se trouvaient seulement juxtaposés dans la conscience. Quels sont les liens qu’ils entretiennent ? L’homme est un être dont la relation au monde est d’abord une relation sensible. Même s’il est vrai qu’il est un être intelligent, il est d’abord un animal et, à ce titre, il a des sensations et des sentiments. C’est par sa sensibilité qu’il est une partie intégrante du monde : il est un être naturel, un être de la nature. Il n’est pas situé au-dessus de celle-ci, il en est un élément constitutif. Les rapports qu’il a avec elle sont premièrement des rapports animaux. Comme la nature dicte aux animaux ce qui est bon pour eux, elle le dicte aussi à l’homme. C’est à dire qu’elle le dicte à sa sensibilité. Il n’est pas besoin d’être savant, il n’est pas même besoin d’être pensant pour conserver son existence. Heureusement cela n’est pas plus compliqué pour l’homme que pour les autres espèces.

Dira-t-on que ce but n’est pas encore le but moral qu’il revient à l’homme de poursuivre, seul parmi tous les autres êtres de la nature ? C’est qu’on n’a pas compris ce qu’est la morale. Elle ne peut en aucun cas se constituer de préceptes dictés par une autorité qui n’existe pas ! Il n’y a aucune intervention d’une divinité autre que l’ordre de la nature pour faire descendre sur le Mont Sinaï des tables de la Loi. Sans doute la notion de conservation doit-elle être établie avec précision et d’abord élargie au-delà de ce qu’on y met ordinairement. Il est vrai cependant qu’elle implique pour commencer qu’on se nourrisse, se reproduise et se mette en sûreté. Ainsi chacun dans son propre rapport à soi-même est-il guidé par l’amour de soi, la crainte de la douleur, l’horreur de la mort et le désir du bien-être. Mais ces sentiments, qui sont innés, c’est à dire qui n’ont nul besoin d’être appris, ne sont pas les seuls dans ce cas. Ce sont seulement ceux qui se rapportent à l’individu. Il y a encore ceux qui se rapportent à l’espèce, et qui font prendre en considération le bien d’autrui. Lui aussi s’efforce de persévérer dans son être, il se nourrit et se reproduit ; lui aussi fuit la douleur et la mort et se met en sûreté. La nature me dicte encore de ne pas entraver ses efforts et de l’aider à y réussir. Comme il a été dit un peu avant cela se fait aussi contre l’intérêt égoïste.

Il serait vain d’attendre que les intérêts égoïstes, le besoin physique de conservation, soient entièrement et spontanément compatibles avec la sociabilité et sagement coordonnés à elle. Il ne faut pas se masquer qu’il peut y avoir et qu’il y a assurément des conflits entre ces deux sortes de sentiments innés. C’est pourquoi il ne convient peut-être pas d’affirmer que l’homme est sociable, comme si cela était un fait incontestable. Mais la contradiction qui ne manque pas de surgir entre des sentiments, les uns et les autres issus de la nature, ne peut non plus manquer de trouver une solution. " C’est du système moral formé par ce double rapport à soi-même et à ses semblables que naît l’impulsion de la conscience ". Le besoin physique et la sociabilité ne s’additionnent pas, ne se cumulent pas, ne s’agrègent pas : ils forment un système. Ils s’opposent, sinon toujours du moins souvent, et il faut pourtant qu’une impulsion soit donnée à l’action. Cela implique que dans leur conflit les deux termes ne se conservent pas tels quels, parce qu’ils donneraient alors naissance à deux impulsions opposées, desquelles ne pourrait sortir aucune action. Mais ils se combinent de telle manière qu’ils forment un ensemble neuf, une synthèse neuve, qui est autre chose que les éléments qui la composent, plus riche qu’eux et qui est morale. Il y a dans cette exigence de la pensée du Vicaire une esquisse de pensée dialectique.

Le lecteur est placé devant une alternative simple. Ou bien en fidèle sectateur du principe d’identité il ne voit que la contradiction entre l’intérêt égoïste et le bien d’autrui, et dans ce cas il ne peut penser ce que dit le Vicaire ; ou bien afin de le penser, il renonce au principe d’identité, à la catégorie de substance et il va un peu plus loin que ne le fait l’honnête ecclésiastique. Il pense alors que la conservation constitue une synthèse plus élevée que l’intérêt égoïste et l’altruisme qui en sont pourtant les éléments composants. Il pense que les termes qui sont d’abord contradictoires peuvent être composés en une solution. Or chacun sait bien que la vie morale est faite de conflits. Quelle moralité y a-t-il dans un acte accompli sans obstacle ? La moralité commence avec la contradiction. Celle-ci fait également partie de la vie animale, car les animaux aussi ont égard au bien de leurs semblables : ils défendent par exemple leurs petits au péril de leur propre vie. Mais la différence entre les hommes et eux est que les hommes ont aussi des idées et que par conséquent en eux la solution du conflit n’a plus de caractère instinctif. La moralité des animaux ne passe pas par la conscience et ce n’est donc pas une moralité. Réciproquement la solution des conflits entre les deux sortes de sentiments naturels passe chez l’homme par la conscience, c’est pourquoi elle est difficile et proprement morale.

C’est l’égale appartenance à la nature des sentiments en conflit qui permet de renvoyer à la nature le principe de nos actions qu’est la conscience. Toutefois la nature ce n’est pas une essence qui appartiendrait à l’espèce indépendamment de ses relations avec toute autre et avec son milieu. La nature de l’espèce humaine n’est pas séparable de la nature tout entière ; elle est la condition qui est faite à l’homme par ses relations à tout ce qui l’entoure, considéré comme un tout. La nature donne à l’homme des sentiments relatifs à son espèce comme elle lui en donne de relatifs à lui-même. Ils sont innés non en ce sens qu’ils auraient été introduits arbitrairement en l’homme par quelque puissance supérieure, mais parce qu’ils expriment l’appartenance d’un être, qui a toutes les apparences d’un individu, à un ordre qui le dépasse pourtant et qui lui est immanent. L’être humain ne se conserve que parce qu’il est naturellement poussé à faire ce qui convient à son existence. En cela il est semblable à l’animal ou au végétal. Le loup mange les agneaux non parce qu’il est cruel mais parce qu’il ne survit que par là. On ne peut réintroduire le loup dans la montagne et jurer en même temps aux bergers que, désormais végétarien, cet animal ne s’attaquera pas à leurs troupeaux.

Parce qu’on verse aisément dans l’anthropomorphisme lorsqu’il est question des animaux, il sera préférable de prendre un exemple végétal. Malgré la fable du chêne et du roseau, on a moins tendance à s’identifier à l’arbre. Un chêne fait naturellement ce qui est indispensable à sa survie. Si les circonstances font qu’il pousse isolé, par exemple au milieu d’un pré, il va étendre ses branches dès qu’il aura surpassé la végétation environnante ; il croîtra en largeur autant qu’en hauteur, il se déploiera comme une boule. Mais si au contraire il doit pousser au milieu de ses semblables, alors l’extension horizontale lui est interdite, il doit aller chercher en hauteur l’oxygène et la lumière qui lui sont indispensables. Une course s’engage alors entre les chênes concurrents et ce sont ceux qui s’élèvent le plus vite qui survivent, tandis que les autres, privés du matériel nécessaire à la photosynthèse, dépérissent et disparaissent. Colbert savait cela : il a fait planter des futaies pour les besoins des charpentes de marine. C’est très simple : ou l’on fait ce qui est utile à son existence, ou l’on meurt. Cela est vrai des hommes autant que des autres êtres.

La comparaison avec le loup ou avec le chêne ne saurait cependant dissimuler que la lutte des hommes pour la vie (comme le dirait Darwin) passe aussi par des relations de respect de ses semblables. D’ailleurs " les loups ne se mangent pas entre eux " et l’on peut présumer que plus on s’élève dans la hiérarchie des êtres, des plus rudimentaires aux plus complexes, plus il importe d’établir avec ses semblables des relations de respect. Ce qui n’a pas de sens pour les végétaux en a un pour les animaux et en a d’autant plus pour l’homme. La nature dont parle le Vicaire est l’être même, pris dans sa globalité. On peut se demander dans quelle mesure il est légitime de considérer la nature comme un tout. Kant n’a-t-il pas montré dans la Critique de la raison pure l’illégitimité de la cosmologie rationnelle ? Mais ce qui intéresse ici le porte parole de l’auteur, ce n’est pas tant la globalité que toutes les relations entre les éléments dans lesquels elle se diversifie. Ceux-ci n’en sont d’ailleurs pas tant constitutifs qu’ils n’en sont constitués. La relation de l’homme avec ses semblables, avec les autres espèces, avec la totalité de la nature n’est donc pas une relation mécanique ; elle ne permet pas l’existence d’un élément pris à part. C’est une relation d’un autre genre, que Rousseau est obligé de penser sans pouvoir en trouver un modèle dans les connaissances de son siècle.

Mais il ne demande pas à son bon ecclésiastique de philosopher et il ne le conduit par conséquent pas à préciser ce qu’est cette relation. Rien n’interdit toutefois au lecteur de le faire à sa place. C’est une relation qui n’est nullement extérieure à l’essence de l’élément qui entre en relation, mais qui lui est au contraire essentielle. Ce n’est pas une relation qui est établie par les individus entre eux, mais qui établit ce que sont ces individus supposés. Il ne peut pas même y avoir d’individu sans elles. Car c’est la notion même d’individu qui est rendue inadéquate par cette pensée d’un type nouveau. Marx dans la sixième thèse sur Feuerbach déclarera que " l’essence de l’homme n’est pas une abstraction inhérente à l’individu isolé, mais (qu’) elle est l’ensemble des rapports sociaux ". Rousseau dans ces pages approche de la pensée dialectique.

Son argument cosmologique a évacué l’idée de créateur ; d’une manière très cohérente il évacue maintenant celle de créature. Parce qu’il n’y a pas au-dessus des êtres une puissance supérieure dont les volontés fixeraient ce qu’ils doivent être, il n’y a pas non plus d’essence éternelle des êtres existants. Ils ne sont ce qu’ils sont que dans leurs relations aux autres et au tout. Dans telles relations ils sont ceci, dans d’autres ils sont cela. Quelles qu’elles soient cependant elles doivent d’abord rendre possible leur existence. Il doit assurément fuir ce qui lui est nuisible en tant qu’individu, rechercher ce qui lui est utile. Mais il doit aussi se rapprocher des autres. Le constat est incontournable, l’homme n’assure sa survie et n’est proprement homme que dans des relations qui vont à l’encontre de la tendance individualiste à se disperser. " Exister c’est sentir " : c’est d’abord faire ce qu’on sent être nécessaire à son existence, et on le sent par un mouvement interne qui y pousse. L’homme ne vit que s’il sent ce qu’il doit faire pour vivre. Il ne le sent que parce que tel est l’ordre qui lui est immanent et nullement par une intervention transcendante. C’est dans ce contexte philosophique qu’il faut comprendre ce qu’est la conscience.

La célèbre prosopopée de la conscience, pour brève qu’elle soit, mérite une lecture très attentive, parce que ses termes sont évidemment pesés et qu’une explication précise permet d’éviter de lourds contre sens sur la pensée du Vicaire. Qu’est-ce que la divinité ? Qu’est-ce que l’homme ? Que sont les rapports de la conscience et de la raison ? C’est ici que ces questions ont leurs réponses. La conscience est définie un instinct divin. Or cela peut s’entendre de deux manières différentes.

Une première interprétation consiste à expliquer que parallèlement à la manière dont les animaux sont conduits par l’instinct, les hommes seraient conduits par la conscience. La conscience serait aux hommes ce que l’instinct est aux animaux. S’ils étaient eux-mêmes conduits par l’instinct il seraient rabaissés au rang des animaux. Mais ils seraient en réalité conduits par une autre force, dont l’expression en eux les élèverait au-dessus des animaux, et renverrait à une réalité d’un ordre supérieur à celui de la nature, qui pour cette raison pourrait être qualifiée de divine. L’homme serait fait de deux parts, l’une animale, l’autre divine et en eux la conscience témoignerait de la présence de cette dernière. Cette interprétation implique que l’expression d’instinct divin ne soit pas entendue au pied de la lettre mais seulement de manière métaphorique : c’est en tant que leur conscience ne serait pas du tout un instinct qu’elle serait divine. Il faut comprendre que cette interprétation s’inscrit dans une philosophie dualiste, une philosophie qui reconnaît l’existence de deux substances, l’une corporelle dont relèvent le corps et tout ce qui lui appartient, comme l’instinct, l’autre spirituelle, à laquelle appartient la conscience avec tout ce qui relève de l’âme. Mais une telle conception est liée à la théologie créationniste, dont on a compris que le Vicaire n’est pas partisan. Ce n’est donc pas ainsi qu’il faut comprendre la définition de la conscience.

La seconde interprétation doit à l’inverse de la précédente admettre au pied de la lettre et non au sens imagé la qualification d’instinct divin. Les hommes ne sont pas conduits par une autre force que celle qui conduit les animaux, ils ne sont conduits que par l’instinct, et celui-ci est divin tout simplement parce qu’il est l’expression de la nature. La conscience est un instinct parce qu’elle conduit les hommes de la même manière que l’instinct conduit les animaux. La conscience n’est pas divine en dépit de sa comparaison avec l’instinct, elle est divine en sa qualité d’instinct. Cette interprétation de la prosopopée appartient à une philosophie matérialiste. Cela peut paraître étonnant, mais le Vicaire a clairement révoqué toute transcendance.

Son matérialisme doit se comprendre comme le refus de la transcendance et non comme le refus de toute distinction entre la vie de l’esprit et celle du corps. Il ne s’agit pas de " ramener le supérieur à l’inférieur ", il s’agit seulement de ne pas se leurrer d’un supérieur imaginaire et fantasmatique. Il ne s’agit que de refuser le dualisme, qui fait la part belle à la théologie, laquelle a vite fait d’interdire la pensée libre. Il n’y a donc pas deux substances, l’une corporelle et l’autre spirituelle, mais une seule, qui de ce fait est divine et qui est la nature. La conscience n’est alors pas à mettre en opposition à l’instinct ; elle est une instinct conscient. C’est ce que dit Marx dans l’Idéologie allemande (p 315) : " l’homme ne se distingue ici du mouton qu’en ce que sa conscience lui tient lieu d’instinct ou que son instinct est un instinct conscient ". De la même manière que l’animal est poussé à ce qu’il doit faire, l’homme est lui aussi poussé à ce qu’il doit faire et la seule différence est qu’il se le représente, autrement dit qu’il en est conscient. Sur la vie du corps se greffe la vie de l’esprit qui, au moins dans ses débuts, ne fait que la doubler assez inutilement.

Mais d’où vient cette doublure ? La conscience est encore qualifiée d’immortelle et céleste voix. Certes elle est immortelle et céleste dans l’exacte mesure où elle est divine, c’est à dire où elle est la voix d’une nature inaliénable. Mais premièrement c’est une voix. Or l’instinct n’est pas une voix, il ne parle pas dans les animaux, sinon ce serait une conscience. La spécificité de la conscience relativement à l’instinct réside en ce qu’elle est une voix, autrement dit qu’elle parle. La conscience exige la parole ; il n’y a pas de conscience s’il n’y a pas de parole ; celle-ci est la condition de celle-là. C’est parce que les hommes entrent entre eux dans un commerce, qui exige l’échange verbal comme condition de l’échange des services ou des marchandises, qu’ils se disent entre eux et que chacun d’eux se dit à lui-même ce qu’ils doivent faire. " La conscience est le langage de la vie réelle ", dit encore Marx (L’Idéologie allemande, p 307). La voix de la conscience est donc l’écho des relations que les hommes entretiennent entre eux, lesquelles sont constitutives de leur nature. En cela elle peut bien être immortelle et céleste. Elle peut bien être le guide sans défaillance d’un animal dont la connaissance et la puissance sont faibles. Mais si faibles qu’elles soient, elles sont cependant susceptibles de s’accroître parce qu’il a l’avantage de l’intelligence pour combler les lacunes de sa connaissance et celui de la liberté pour combler celles de sa puissance.

La formule sera reprise à peu de choses près dans le Contrat social (Livre I, chapitre 8), pour exprimer le passage de l’état de nature à l’état civil. Il ne servirait à rien en effet de disposer en soi de ce juge infaillible si l’on n’était intelligent et libre. A quoi bon disposer de ce guide assuré si l’on n’est qu’ignorant et borné ? Autant laisser faire l’instinct sans prétendre se consulter. Mais alors il n’y aurait plus de moralité dans les actions de l’homme. La moralité ne naît que du sentiment de pouvoir faire le bien ou le mal. L’animal, qui ne fait que ce que lui dicte son instinct, est de ce fait un être dénué de moralité. Cela ne signifie pas que ce qu’il fait est mal, mais que ses actes se situent en deçà du bien et du mal. L’homme par contre, disposant de la conscience, situe ses actions dans l’ordre du bien et du mal. Le critère auquel se mesure la moralité n’est donc pas la conformité des actes à la norme, mais la liberté du choix entre les options proposées par la conscience.

L’alternative est la suivante : la volonté de l’homme vise-t-elle à inscrire ses actes dans l’ordre de la nature, ou bien au contraire à les mettre en opposition avec celui-ci ? L’ordre du monde me montre l’existence d’une volonté, a-t-il été dit page 65, celle d’une sorte d’horloger. En voulant à mon tour ce même ordre, je me fais horloger en second, donc semblable à Dieu.

C’est pourquoi la conscience hausse ma nature loin au-dessus de celle des bêtes, et la rend si excellente qu’elle est comparable à celle de Dieu. Cette idée est profondément blasphématoire (selon les normes théologiques) et rappelle heureusement la formule platonicienne : " L’évasion, dit Socrate (Platon, Théétète, 176b), c’est de s’assimiler à Dieu dans la mesure du possible ". Descartes pour sa part fait de la liberté de la volonté la seule trace d’infinité qu’il est possible de trouver en l’homme et par conséquent la seule chose par quoi je ressemble à Dieu : " il n’y a que la seule volonté que j’expérimente en moi être si grande que je ne conçois point l’idée d’aucune autre plus ample et plus étendue : En sorte que c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte l’image et la ressemblance de Dieu " (Méditations métaphysiques IV, A-T p 45). Ce n’est pas la même chose, puisque ce qui est ainsi valorisé c’est le libre arbitre. Celui-ci n’est assurément pas un guide. Il n’est pas le juge sans lequel s’égare l’entendement ou la raison.

C’est grâce à lui que non seulement nous sommes dispensés de philosopher, mais aussi capables de remettre à leur place les philosophies. Il faut comprendre ce qui est réellement visé ici par le Vicaire. On peut penser que ce ne sont pas tant les philosophes que les théologiens. En effet si les notions de préjugé et de fanatisme peuvent éventuellement s’appliquer aux premiers elles renvoient pourtant spécifiquement aux prétentions des Eglises. Quant au mot de crime, c’est celui qui a été employé à la première page de ce livre pour condamner ce que l’interlocuteur du Vicaire a vu et dont il faillit être la victime parmi les hommes d’Eglise. Et certes si la pédérastie n’est qu’un de leurs crimes parmi d’autres plus abominables, elle illustre bien l’étouffement par eux de la voix de la nature. C’est surtout contre eux qu’elle doit se faire entendre. D’ailleurs si ce n’était que contre les philosophes, si tous les autres hommes pouvaient l’écouter sans entraves, il serait sans utilité d’écrire la Profession de foi du vicaire savoyard, car c’est bien à ceux-ci et non à ceux-là que ce texte s’adresse.

Il est le manifeste d’un philosophe, adressé non à ses pairs mais à tout homme de bonne foi. C’est lui que le monde et le bruit rendent sourd, c’est à lui qu’il faut rendre la finesse de son ouïe. Si en effet la voix de la conscience n’est pas toujours entendue, cela ne signifie pas qu’elle soit incapable de se faire entendre. Cela dépend des relations dans lesquelles elle est entrée avec la raison, donc cela dépend de ce que la raison est elle-même capable de devenir. La dialectique se rencontre encore ici. Les " lumières de la raison " ne sont pas incapables de nous montrer les objets tels qu’ils sont, mais il faut pour cela qu’elles soient guidées, orientées, par la conscience. La raison n’a pas son principe en elle-même, elle peut donc divaguer, c’est à dire s’exercer sans règle et former des idées et des théories fausses, voire moralement abominables.

Les personnages sadiens déploient bien des discours pour se justifier de leurs crimes et faire des prosélytes, comme par exemple Dolmancé dans les Instituteurs immoraux. Son apologie du meurtre (troisième dialogue, p 98) est étonnante de culture : ; " La destruction étant une des premières lois de la nature, rien de ce qui détruit ne saurait être un crime. Comment une action qui sert aussi bien la nature pourrait-elle jamais l’outrager ? Cette destruction, dont l’homme se flatte, n’est d’ailleurs qu’une chimère ; le meurtre n’est point une destruction ; celui qui le commet ne fait que varier les formes ; il rend à la nature des éléments dont la main de cette nature habile se sert aussitôt pour recomposer d’autres êtres ; or, comme les créations ne peuvent être que des jouissances pour celui qui s’y livre, le meurtrier en prépare donc une à la nature ; il lui fournit des matériaux qu’elle emploie sur le champ, et l’action que des sots ont eu la folie de blâmer ne devient plus qu’un mérite aux yeux de cette agente universelle. C’est notre orgueil qui s’avise d’ériger le meurtre en crime ". Son argumentation emprunte successivement à la philosophie d’Héraclite, puis à celle de Démocrite, non sans évoquer la pointe la plus avancée de la théorie scientifique de son époque, le grand principe de Lavoisier ; et Sade finalement détourne en faveur de sa thèse l’idée de la nature qu’il a pu rencontrer chez Spinoza et chez le Rousseau de la Profession de foi ! On ne saurait mieux fourvoyer la raison. Mais inversement cette même Profession de foi toute entière est la preuve de ce que peuvent les lumières de la raison lorsqu’elles éclairent la nature elle-même.

Sommaire

Leçon 6 : la sainteté de l’Evangile

Je vous avoue aussi que la majesté des Ecritures m’etonne, que la sainteté de l’Evangile parle à mon cœur. Voyez les livres des philosophes avec toute leur pompe : qu’ils sont petits près de celui-là ! Se peut-il qu’un livre à la fois si sublime et si simple soit l’ouvrage des hommes ? Se peut-il que celui dont il fait l’histoire ne soit qu’un homme lui-même ? Est-ce là le ton d’un enthousiaste ou d’un ambitieux sectaire ? Quelle douceur, quelle pureté dans ses mœurs ! quelle grâce touchante dans ses instructions ! quelle élévation dans ses maximes ! quelle profonde sagesse dans ses discours ! quelle présence d’esprit, quelle finesse et quelle justesse dans ses réponses ! quel empire sur ses passions ! Où est l’homme, où est le sage qui sait agir, souffrir et mourir sans faiblesse et sans ostentation ? Quand Platon peint son juste imaginaire couvert de tout l’opprobre du crime, et digne de tous les prix de la vertu, il peint trait pour trait Jésus-Christ : la ressemblance est si frappante, que tous les Pères l’ont sentie, et qu’il n’est pas possible de s’y tromper. Quels préjugés, quel aveuglement ne faut-il point avoir pour oser comparer le fils de Sophronisque au fils de Marie ? Quelle distance de l’un à l’autre ! Socrate, mourant sans douleur, sans ignominie, soutint aisément jusqu’au bout son personnage ; et si cette facile mort n’eût honoré sa vie, on douterait si Socrate, avec tout son esprit, fut autre chose qu’un sophiste. Il inventa, dit-on, la morale ; d’autres avant lui l’avaient mise en pratique ; il ne fit que dire ce qu’ils avaient fait, il ne fit que mettre en leçons leurs exemples. Aristide avait été juste avant que Socrate eût dit ce que c’était que justice ; Léonidas était mort pour son pays avant que Socrate eût fait un devoir d’aimer la patrie ; Sparte était sobre avant que Socrate eût loué la sobriété ; avant qu’il eût défini la vertu, la Grèce abondait en hommes vertueux. Mais où Jésus avait-il pris chez les siens cette morale élevée et pure dont lui seul a donné les leçons et l’exemple ? Du sein du plus furieux fanatisme la plus haute sagesse se fit entendre ; et la simplicité des plus héroîques vertus honora le plus vil de tous les peuples. La mort de Socrate, philosophant tranquillement avec ses amis, est la plus douce qu’on puisse désirer ; celle de Jésus expirant dans les tourments, injurié, raillé, maudit de tout un peuple, est la plus horrible qu’on puisse craindre. Socrate prenant la coupe empoisonnée bénit celui qui la lui présente et qui pleure ; Jésus, au milieu d’un supplice affreux, prie pour ses bourreaux acharnés. Oui, si la vie et la mort de Socrate sont d’un sage, la vie et la mort de Jésus sont d’un Dieu. Dirons-nous que l’histoire de l’Evangile est inventée à plaisir ? Mon ami, ce n’est pas ainsi qu’on invente ; et les faits de Socrate, dont personne ne doute, sont moins attestés que ceux de Jésus-Christ. Au fond c’est reculer la difficulté sans la détruire ; il serait plus inconcevable que plusieurs hommes d’accord eussent fabriqué ce livre, qu’il ne l’est qu’un seul en ait fourni le sujet. Jamais les auteurs juifs n’eussent trouvé ni ce ton ni cette morale ; et l’Evangile a des caractères de vérité si grands, si frappants, si parfaitement inimitables, que l’inventeur en serait plus étonnant que le héros. Avec tout cela, ce même Evangile est plein de choses incroyables, de choses qui répugnent à la raison, et qu’il est impossible à tout homme sensé de concevoir ni d’admettre. Que faire au milieu de toutes ces contradictions ? Etre toujours modeste et circonspect, mon enfant ; respecter en silence ce qu’on ne saurait ni rejeter, ni comprendre, et s’humilier devant le grand Etre qui seul sait la vérité.

Voilà le scepticisme involontaire où je suis resté ; mais ce scepticisme ne m’est nullement pénible, parce qu’il ne s’étend pas aux points essentiels à la pratique, et que je suis bien décidé sur les principes de tous mes devoirs. Je sers Dieu dans la simplicité de mon cœur. Je ne cherche à savoir que ce qui importe à ma conduite. Quant aux dogmes qui n’influent ni sur les actions ni sur la morale, et dont tant de gens se tourmentent, je ne m’en mets nullement en peine. Je regarde toutes les religions particulières comme autant d’institutions salutaires qui prescrivent dans chaque pays une manière uniforme d’honorer Dieu par un culte public, et qui peuvent toutes avoir leurs raisons dans le climat, dans le gouvernement, dans le génie du peuple, ou dans quelque autre cause locale qui rend l’une préférable à l’autre, selon les temps et les lieux. Je les crois toutes bonnes quand on y sert Dieu convenablement. Le culte essentiel est celui du cœur. Dieu n’en rejette point l’hommage, quand il est sincère, sous quelque forme qu’il lui soit offert.

Profession de foi du vicaire savoyard (édition GF, pp. 118-120)

La profession de foi que prononce le Vicaire ne doit strictement rien aux religions qui s’autoproclament révélées. C’est bien pourquoi leurs représentants, tant à Genève qu’à Paris, s’acharnent à en dénaturer le sens et à en calomnier l’auteur. Mais réciproquement celui-ci n’a pas pour elles le même mépris. Il expose sans détours l’admiration qu’il a pour l’Evangile et pour la personne de Jésus, qui en est l’inspirateur. Ses propos et ses actes, sa vie et sa mort, sont si nobles et si élevés qu’il est légitime de se poser la question s’il est un dieu ou un homme. Aucun autre homme ne donne un exemple approchant. Socrate même, dont la conduite n’est pourtant pas commune, ne saurait lui être comparé. Ce jugement, il faut le comprendre, est libre et, si favorable qu’il puisse être à l’affirmation de la divinité de Jésus (mais en quel sens faut-il l’entendre ?), il ne doit rien à la révélation et ne peut par suite qu’attirer à son auteur les foudres des théologiens. Il n’est d’ailleurs pas exclusif d’un rejet des miracles, qui ne peut évidemment valoir au réfractaire que les flammes du bûcher. Mais le Vicaire n’en a cure, car pour lui l’essentiel est en dehors des croyances qui défient le bon sens, il est dans la précieuse directive morale qui fait toute la sainteté de l’Evangile.

Celui-ci, ou plus exactement ceux-ci, s’intègrent dans l’ensemble plus vaste des Ecritures. Quoique rien ne soit dit en particulier des autres livres de la Bible, ils sont, dit l’honnête ecclésiastique, majestueux et provoquent l’étonnement. Le mot est fort, il faut l’entendre comme l’effet du tonnerre. Et ce n’est pas la manifestation de Zeus ! Justement, le dieu dont il est question dans les Ecritures n’a pas grand chose de commun avec les divinités des polythéistes. Même si les textes bibliques, loin d’être cohérents entre eux, n’élaborent que progressivement le concept d’un dieu unique (cf. Jean Bottero, la Naissance de Dieu), l’image qui en ressort incite au respect. Le dieu de Moïse et celui d’Isaïe, entre autres prophètes, n’ont rien à voir avec les petits foutriquets des Grecs et des Romains. Face à lui on se trouve devant une grandeur qui, si elle n’approche pas encore de la sainteté, touche néanmoins au sublime. C’est le dieu éternel, infini, tout puissant et inconcevable de l’un et c’est le dieu unique et spirituel de l’autre.

Mais ce n’est pas encore le dieu de l’Evangile : les textes évangéliques ne sont pas seulement majestueux, ils sont saints, ils ne provoquent pas seulement l’étonnement, ils parlent au cœur. Comme il n’y a pas d’autre raison pour laquelle les Ecritures sont majestueuses, sinon qu’elles sont étonnantes, il n’y a pas d’autre raison non plus pour laquelle la Bonne nouvelle est sainte, sinon qu’elle parle au cœur. C’est la voix de la conscience qui s’y exprime, sans mélange de préjugés. Elle ne sacrifie rien de l’amour du prochain à l’égoïsme, quel que soit le prix à payer. Aucun argument spécieux ne l’y étouffe, bien au contraire, puisque à presque toutes les pages ils y sont combattus. Contre toutes les tolérances Jésus chasse les marchands du Temple. A ceux qui veulent lapider la femme adultère, il objecte " que celui qui n’a jamais péché lui jette la première pierre " (Jean, VIII, 1-11). Il demande sur la croix même qu’on accorde le pardon à ceux qui l’ont injustement crucifié. Nulle part ailleurs la voix de la conscience ne se fait entendre si clairement dans les alternatives les plus difficiles et les plus douloureuses.

Ce livre énonce la plus haute morale et il le fait dans les termes les plus accessibles au vulgaire. Il est le meilleur exemple de ce que Spinoza appelle dans le Traité théologico-politique la prophétie : " Une Prophétie ou Révélation est la connaissance certaine, révélée aux hommes par Dieu, d’une chose quelconque ". Cette définition, qui n’exclut pas la connaissance naturelle, fait de ce qui est communément appelé prophétie une connaissance qui consiste à établir par d’autres voies que la raison un message de portée morale. Ce qu’il y a de vrai chez les prophètes ce n’est pas le récit qu’ils font des circonstances dans lesquelles ils ont reçu le message divin, c’est la divinité du message. Or celui-ci, précisément parce qu’il n’est pas argumenté, parce qu’il consiste dans des " paraboles ", est susceptible d’être entendu par tous. La prophétie de Jésus est simple, parce qu’il s’adresse manifestement à tous, et sublime, parce que sa leçon est plus élevée qu’aucune autre. Aucune auparavant ni depuis lors n’a atteint ce niveau de moralité. Ce n’est pas demain que, tout le monde tendant la joue gauche lorsqu’il aura été frappé sur la droite, l’humanité sera mûre pour accéder à une autre morale ! On pourra bien longtemps encore rester pantois devant celle-ci. Pour cette raison il y a de quoi se demander si elle est issue d’une réflexion humaine, si celui qui l’a énoncée n’était pas plus qu’un homme.

Il ne s’agit pas de donner réponse à cette question. D’abord, si elle est posée, c’est bien parce que le Vicaire a voulu écarter la réponse qui ferait de Jésus un homme simple parmi les hommes simples. Mais celle qui ferait de lui, à la lettre, un dieu ne peut pas être soutenue non plus sans un dangereux contre sens, celui qui mène tout droit à une institution et à une autorité qui font tout le contraire de ce que demande l’Evangile. La question ne vaut que pour exprimer l’admiration et le respect que mérite la leçon. Elle en introduit cependant une autre, qui fait mieux comprendre la distance qui existe entre ce prophète et les autres, lesquels sont sans exception trop humains. Cet excès d’humanité, au sens où la petitesse n’est pas absente de leur conduite, se manifeste tant par l’enthousiasme que par l’ambition sectaire. Je me demande si Rousseau ne tient pas par ces mots à asseoir la supériorité du fondateur du christianisme, non par rapport aux sages en général, mais par rapport aux fondateurs des deux autres religions monothéistes de la région méditerranéenne : quel respect que je reconnaisse devoir à Moïse, il ne se peut pas que je ne remarque dans ses rapports au peuple juif quelque chose qui relève, au choix, ou de la supercherie ou de l’illumination : il se conduit en despote absolutiste, seul investi par Dieu de la mission de le guider. Ce n’est pourtant encore qu’un petit péché comparé à la volonté politicienne de puissance fondée sur l’action violente d’irréductibles fanatiques, qui se fait voir chez Mahomet.

Le contraste fourni par Jésus est stupéfiant. Ses rapports avec les hommes de son pays, ceux qui vivent autour de lui, sont marqués par la douceur. S’il tonne quelquefois, ce n’est que contre la prétention du vice de prendre le masque de la vertu : les pharisiens qu’il traite de sépulcres blanchis, ou les marchands du temple qu’il évacue sans ménagement. Mais amis, étrangers ou ennemis sont salués, accueillis, redressés avec la même égalité de ton, la même sérénité que ne désarment aucune difficulté, aucun échec. Avec ses disciples, avec les femmes qui l’entourent, avec sa mère en particulier, on ne lui voit pas la moindre faiblesse, pas la moindre concupiscence, pas le moindre intéressement : la pureté de ses mobiles est éclatante. Lorsqu’il s’adresse tant à la foule qu’à ses proches et qu’il leur fait la leçon, il s’exprime toujours de la manière la plus bienveillante et dans des images qui les touchent immédiatement. Qu’on prenne par exemple la parabole du bon grain et de l’ivraie, un peuple méditerranéen, comptât-il plus de pasteurs que d’agriculteurs, comprend tout de suite où il veut en venir et qu’il a raison de recommander qu’on prenne soin de ne rien faire contre les injustes avant l’heure du jugement, afin de ne pas porter tort en même temps aux justes (Matthieu XIII, 24-30).

Mais ce n’est évidemment pas seulement dans sa pédagogie qu’il est admirable, c’est plus assurément encore dans la noblesse de sa doctrine. Il fallait oser substituer à la loi mosaïque du talion celle qui commande le pardon des offenses : comment pouvait-elle être accueillie " en ce temps-là ", alors que deux mille ans après les hommes sont tellement au-dessous d’elle qu’ils la prennent pour de la faiblesse. De même reste presque universellement incomprise la fable du figuier. " Un homme avait faim. Avisant un figuier il s’en approcha espérant se nourrir de ses fruits. Las, ses branches n’en portaient pas. L’homme le maudit et l’arbre se dessécha ". Jusque là tout va bien, tout le monde suit. Mais il ajoute : " Et ce n’était pas la saison des figues ". Il y a des fidélités qui n’y résistent pas. Un narrateur (Luc XIII, 6-9), parce qu’il ne le comprend pas, édulcore le récit, qui de ce fait devient tout à fait bénin. Les deux autres évangélistes parallèles le donnent complet, mais le présentent comme un épisode réel et miraculeux de la vie de Jésus (Matthieu XXI, 18-22 ; Marc XI, 12-14 et 20-22) et, visiblement gênés, ils ne s’y attardent pas comme ils le font pour les autres miracles. Quant à Jean, il ne prend aucun risque, il l’ignore. En vérité je vous le dis, si pour donner des figues vous attendez que ce soit la saison des figues, vous serez des figuiers maudits. L’amour du prochain mérite bien qu’on se gêne un peu.

Ce ne sont pas seulement les propos préparés qu’il faut retenir, mais aussi bien ceux qui sont improvisés en réponse à une sollicitation inattendue. Il fait preuve de présence d’esprit, de finesse et de justesse : lorsqu’on lui reproche d’être à table avec des pécheurs, il répond du tac au tac : " ce ne sont pas les gens bien portants qui ont besoin de médecin, mais les malades. Allez donc apprendre ce que signifie : c’est la miséricorde que je veux, et non le sacrifice. En effet je ne suis pas venu appeler les justes mais les pécheurs " (Matthieu IX, 12-13).

Cependant il y a beaucoup plus que cette sagesse. Etre sage dans ses paroles est une chose, l’être dans ses actes en est une autre, et particulièrement lorsque les circonstances sont adverses. Mais Jésus ne se défait de son empire sur lui-même ni lorsqu’il est trahi, ni lorsqu’il est renié, ni lorsqu’il est couvert de crachats et injurié, souffleté, flagellé ni, on le sait, lorsqu’il est mis en croix. C’est sans s’abaisser un seul instant à un seul mot indigne de lui et sans pour autant se donner en spectacle ou en modèle qu’il expire sur le Golgotha. Ces faits sont connus de tous, je n’ai pas à les rapporter, mais seulement à attirer l’attention sur ce qui les distingue de toute autre vie.

A ce point de son exposé le Vicaire fait en quelque sorte un bilan. Aucun autre homme, fût-il sage, n’a manifesté une telle force d’esprit. Aucun ? Si, peut-être Socrate. Toute l’œuvre de Platon sans doute est commandée par la mise à mort du philosophe. Lorsqu’un peu partout dans son œuvre il évoque le juste supplicié on peut penser qu’il évoque la figure de son maître. Ce n’est pas le sentiment du bon ecclésiastique : le fils de l’ouvrier sculpteur d’un milieu comparable à celui du fils de Joseph, et de la sage-femme d’une expérience d’autant plus opposée à celle de la Vierge qu’elle a obligatoirement fait sa ménopause pour exercer cette charge, ne peut être comparé au Nazaréen. Sa mort, quoiqu’elle soit celle du juste injustement condamné, n’est pas celle des malfaiteurs. Dans une société il y a deux sortes de supplices : celui qui est réservé aux grands lorsqu’ils ont commis un tel crime qu’on ne peut les punir autrement que de la peine capitale, souvent la hache, et celui des manants, la potence. La croix est une sorte de potence, à laquelle on est suspendu non par la corde mais par les clous. (La guillotine est un hybride démocratique de la hache et de la potence : il fallait bien qu’elle fût l’invention de la République ; toutefois il y a lieu de distinguer ceux qu’on y traîne et ceux qui y vont d’eux-mêmes).

Ceci ne change rien à la dégradation, à l’humiliation infligée au supplicié, dont le corps, abominablement torturé par la violence qui lui est faite, n’est pas seulement exposé aux injures du public ignorant et avili, mais à celles des intempéries et des charognards. Socrate n’a pas eu à subir cela. Sans être enviable, il s’en faut, sa mort est pourtant douce. Elle honore sa vie, il faut cependant bien l’admettre, parce qu’elle montre la sincérité de son attachement à des principes qu’il n’a pas inventés. La justice, l’amour de la patrie, la sobriété, la vertu existent avant lui et sont données en exemple par d’illustres modèles. Le philosophe, qui en effet n’en revendique pas la paternité (Théétète 150c), ne fait que les enseigner. Or dans la Grèce antique c’est précisément l’office du sophiste, c’est à dire du savant, que de donner des leçons. Ils donnent des leçons de tout et de n’importe quoi, pourquoi pas de morale ? Gorgias se fait fort d’enseigner la justice sans même savoir ce qu’elle est (Gorgias 454b). Autant dire que ce n’est pas à lui qu’il faut demander de mourir pour elle. Or c’est bien pour elle que mourut le maître de Platon (cf. Criton), pourvu qu’on ne l’entende pas trop platement comme une mort pour une idée.

La Grèce où il vivait était peuplée d’exemples remarquables : Aristide (550-467), chargé d’administrer les finances d’Athènes, qui se rendit célèbre par son intégrité, Léonidas qui sauva la plus grande partie de ses troupes au défilé des Thermopyles en se sacrifiant avec trois cents spartiates, qui causèrent des pertes considérables aux Perses (480), attestent qu’il y avait dans les cités helléniques un terreau favorable à l’émergence d’hommes supérieurs. Mais qu’en était-il en Galilée ? Peut-être Rousseau est-il excessif : à en croire son Vicaire le peuple juif serait vil et fanatique et Jésus, qui en serait issu comme le lis pousse sur le fumier, ne lui devrait pourtant rien. Je déclare sans ambages que l’honnête ecclésiastique est victime, hélas, d’un préjugé grossier qui ne peut être excusé que parce qu’il est universellement partagé. Certes les Juifs sont attachés à leur religion et au dieu qu’ils croient leur être réservé. Assurément ils subissent la domination étrangère et se compromettent avec l’occupant. Mais enfin d’autres qu’eux ont encore moins à se vanter de leur histoire, ancienne et récente.

Par ailleurs il y a au cours d’une histoire de mille trois cents ans un développement de la spiritualité du judaïsme, qui n’est sans doute pas linéaire, qui ne va pas sans oppositions, mais qui est formé de maillons, dont certains conduisent à la doctrine évangélique. Le second Isaïe (Isaïe XL-LV) au VIe siècle, ne conçoit-il pas que non seulement il n’y a qu’un Dieu pour les Juifs, mais qu’il est le même pour tous les hommes et qu’il n’y a pas de peuple élu, que l’humanité toute entière est le peuple de Dieu, et qu’Israël est seulement son mandataire ? Ne lie-t-il pas l’idée de monothéisme à l’idée d’un ordre de grandeur purement spirituel commandé par la connaissance du vrai et seul dieu, avec lequel l’alliance n’est nulle part ailleurs que dans la conscience de chacun ? Peu de temps avant Jésus (deuxième et premier siècles) les Esséniens, opérant une synthèse du judaïsme et du mysticisme hellénistique d’Alexandrie, ne constituaient-ils pas une secte juive qui valorisait l’ascétisme et la pureté, qui pratiquait le célibat, la communauté des biens et le repas en commun ? Je ne dis pas cela pour rabaisser le mérite de Jésus. Mais je fais cette simple remarque que l’opposition entre l’Athénien et le Nazaréen est quelque peu forcée. La continuité de Socrate avec son milieu est exagérée, tandis que sa rupture avec lui est sous-estimée. A l’égard du second c’est exactement le contraire : sa continuité avec son milieu est sous-estimée, alors que sa rupture est exagérée. Je ne ferai cependant aucune réserve sur l’idée que la vie et la mort de Jésus sont d’un Dieu.

C’est tellement vrai qu’on en arrive à se demander si l’histoire rapportée par les évangélistes n’est pas inventée. Mais cette hypothèse pose en fait plus de problèmes qu’elle n’en résout. Il faudrait d’abord expliquer comment il serait possible que plusieurs auteurs, qui ne seraient plus liés par leur commune affiliation au maître, auraient pu forger la même fiction. Même si l’on admet que les quatre évangélistes (ou davantage, puisqu’il existe des Evangiles non canoniques, qui ont été déclarés " apocryphes ") ne sont pas indépendants les uns des autres, que l’un a servi de source aux autres qui s’en sont inspirés, la question n’en est pas simplifiée pour autant. En effet il faudrait encore expliquer comment il serait possible qu’un auteur qui ne connaîtrait donc pas Jésus, puisque selon l’hypothèse il n’existerait pas, soit capable d’inventer une histoire et un personnage dont la portée morale est ce que j’ai indiqué ci-dessus. La rupture avec le judaïsme et la nouveauté de la " bonne nouvelle " sont tels qu’il faudrait supposer à ce romancier imaginatif les qualités mêmes du personnage de Jésus, afin de le rendre capable de l’invention de Jésus, de ses propos, de ses actes et de sa morale. Il faudrait expliquer comment il peut adhérer à une doctrine exactement inouïe sans être lui-même le premier à la mettre en œuvre. L’hypothèse complique à loisir le problème du surgissement d’une telle morale. L’existence de Jésus est finalement moins étonnante que la sienne.

Tout n’est cependant pas à croire dans ces récits. Il s’y trouve quantité de choses que la raison ne peut admettre. L’aspect merveilleux des Evangiles est entièrement refusé par le Vicaire. Autant la doctrine morale est admirée et déclarée sainte, pour ne pas dire divine, autant les miracles sont impossibles. Il n’y a donc ni transformation de l’eau en vin, ni multiplication des poissons et des pains, ni guérison de l’aveugle ou du paralytique, ni résurrection des morts, ni montée au ciel. Ces choses-là sont absolument impossibles et le récit qui en est fait est seulement puéril. On peut certes concevoir que la puissance de Dieu soit infiniment plus grande que la puissance de l’homme. Mais il faut tout ignorer des lois de la nature pour croire que n’importe quoi qui est impossible à l’homme soit possible à Dieu. La puissance de la nature ou de Dieu ne peut aucunement consister à transgresser ses propres lois. C’est une loi de la nature que pour faire du vin il faille du jus de raisin et une fermentation. Rien ne peut faire que du vin soit issu de l’eau, quel regret qu’on en ait. C’est une loi de la nature qu’un corps sans vie se décompose et dégage de ce fait une odeur insupportable. Rien ne peut faire qu’un cadavre qui empuantit déjà l’atmosphère soit capable de retourner à la vie. Il y a assurément des choses qui dépassent la connaissance humaine dans un moment donné de son développement et qui constituent une incitation à remettre en cause les théories admises.

Mais aux yeux de ses partisans ce qui constitue le miraculeux n’est pas destiné à se dissoudre dans le rationnel après un supplément d’enquête : il est destiné à attester de l’infinité de la puissance divine, quels que puissent être les avancées ultérieures de la connaissance scientifique. Il n’est donc pas de l’ordre de ce qui est actuellement hors de portée de celle-ci, mais il constitue une manifestation qui serait définitivement irréductible aux lois de la nature. C’est là ce qui est absurde. Les théologiens font des miracles un signe par lequel se manifesterait Dieu. Ils dénoncent violemment celui qui ne se laisse pas abuser, parce qu’il nourrirait l’incroyance. Mais c’est tout le contraire de ce qu’ils prétendent. Celui qui réfléchit à l’ordre de la nature ne peut concevoir qu’il y ait des exceptions à cet ordre. Si la notion de Dieu a un sens elle ne peut désigner quoi que ce soit au-delà de cet ordre naturel, ni en deçà de lui. Elle ne peut pas davantage désigner un despote qui décrèterait arbitrairement cet ordre plutôt qu’un autre, qu’un fantoche qui lui serait soumis. Le Dieu qui fait des miracles n’est en effet qu’un Dieu anthropomorphe, un Dieu conçu sur le modèle du charlatan qui fait de temps à autre un tour pour épater les gogos et sauver sa réputation illusoire de puissance. Croire aux miracles serait admettre que l’ordre de la nature n’est pas l’ordre de la nature ; ce serait renoncer à l’idée de l’horlogerie cosmique en faveur de l’idée qu’il n’y aurait dans la nature aucun ordre, d’où il découlerait que tout se vaut et que tout est permis. La conclusion est formulée énergiquement par Spinoza dans le chapitre VI de son Traité théologico-politique : " Tant s’en faut que les miracles nous montrent l’existence de Dieu, au contraire ils nous en feraient douter ".

Les miracles ne sont d’ailleurs d’aucune portée dans la vie morale. C’est pourquoi leur rejet de la part du Vicaire n’affecte en rien sa pratique. Celle-ci dépend-elle de la croyance à la Résurrection ? à la Trinité ? à l’Eucharistie ? à l’Immaculée conception ? dépend-elle même de la croyance à la divinité de Jésus ? La plupart des articles du credo romain sont indifférents à la pratique et c’est pour eux ou contre eux que les hommes se sont entretués. Il est pourtant déraisonnable de s’en tourmenter et encore plus d’en tourmenter les autres. Il n’y a pas plus lieu de se réclamer du catholicisme que du calvinisme, ni d’aucune secte particulière. Il est clair que celui qui énonce et publie cette idée s’attire les foudres des uns et des autres parce qu’il place toutes les religions sur un pied d’égalité.

Elles ont en effet toutes le même noyau de prescriptions utiles au salut, c’est à dire moralement nécessaires, qui se résume à la bonté, qui est de respecter son prochain comme soi-même. Et c’est tout ce qui fait leur valeur. Au-delà commencent les dogmes sans fondement moral, qui produisent des manières particulières d’honorer Dieu. Leur justification est dans une cause locale. Il ne faut pas la confondre avec une raison morale. Mais il ne faut pas la contester. A Paris le ministre du culte fera la lecture d’un verset des Evangiles et d’un fragment d’une épître ; à Genève il fera chanter un psaume. Qu’importe, pourvu que ces textes constituent autant d’encouragements au bien. A Paris l’office religieux se fera dans une grande pompe : encens, orgues, ornements brodés d’or et d’argent ; à Genève il se dira dans une noire austérité. Qu’importe, pourvu que ces cérémonies tournent le cœur du fidèle vers l’amour du prochain. L’évocation d’une raison à rechercher dans le climat, dans le gouvernement, ou dans le génie d’un peuple signifie que ces dogmes et ces rites ont leur fondement en dehors de la religion elle-même et que par voie de conséquence aucune religion ne peut avoir par elle-même l’autorité de dicter les siens.

Il faut qu’il y ait une manière uniforme d’honorer Dieu entre les hommes d’une nation. Le choix premièrement relève d’une autre autorité que l’autorité religieuse, c’est à dire clairement qu’elle relève du pouvoir politique : le gouvernement du roi à Paris, celui de la République à Genève. Il y a lieu d’appliquer le principe : tel prince, telle religion. Est-ce à dire que le porte parole de Rousseau fait peu de cas de la liberté de conscience ? Nullement puisque ces dogmes et ces rites ne concernent que le culte public et nullement celui du cœur. Il y a ici une distinction dont l’intelligence est capitale pour juger correctement de la philosophie religieuse du bon ecclésiastique. Le prêtre catholique comme le pasteur calviniste ne sont chargés que les formes extérieures du culte. Ils dirigent les cérémonies, ils veillent à ce qu’on joigne les mains ici, qu’on se prosterne là, qu’on chante en latin ou ailleurs en langue vulgaire, et choses de ce genre. Mais ils ne peuvent avoir aucune autorité pour contraindre qui que ce soit à confesser une foi qu’il n’a pas dans un dogme particulier. Quant aux manquements à l’amour du prochain, seule exigence du culte du cœur, ils constituent des délits et des crimes qui relèvent de l’autorité civile (cf. Spinoza, Traité théologico-politique chapitre XIX).

Voilà l’autorité des églises réduite à fort peu de choses. Est-ce encore trop que de lui reconnaître le domaine du culte extérieur ? S’il ne me plaît pas de courber la tête, si j’appartiens à la race des nuques raides, faudra-t-il que d’une manière humiliante la contrainte obtienne légalement de moi ce que je ne veux pas donner ? Sans doute. Mais au lieu de regarder ce qui sépare encore du Vicaire la neutralité religieuse de l’Etat, on peut avec davantage de pertinence regarder ce qui le sépare déjà de la soumission aux théologiens.

Sommaire

Leçon 7 : le ministère de la bonté

J’ai longtemps ambitionné l’honneur d’être curé ; je l’ambitionne encore, mais je ne l’espère plus. Mon bon ami, je ne trouve rien de si beau que d’être curé. Un bon curé est un ministre de bonté, comme un bon magistrat est un ministre de justice. Un curé n’a jamais de mal à faire ; s’il ne peut pas toujours faire le bien par lui-même, il est toujours à sa place quand il le sollicite, et souvent il l’obtient quand il sait se faire respecter. O si jamais dans nos montagnes j’avais quelque cure de bonnes gens à desservir ! je serais heureux, car il me semble que je ferais le bonheur de mes paroissiens. Je ne les rendrais pas riches, mais je partagerais leur pauvreté ; j’en ôterais la flétrissure et le mépris, plus insupportable que l’indigence. Je leur ferais aimer la concorde et l’égalité, qui chassent souvent la misère, et la font toujours supporter. Quand ils verraient que je ne serais en rien mieux qu’eux, et que pourtant je vivrais content, ils apprendraient à se consoler de leur sort et à vivre contents comme moi. Dans mes instructions je m’attacherais moins à l’esprit de l’Eglise qu’à l’esprit de l’Evangile, où le dogme est simple et la morale sublime, où l’on voit peu de pratiques religieuses et beaucoup d’œuvres de charité. Avant de leur enseigner ce qu’il faut faire, je m’efforcerais toujours de le pratiquer afin qu’ils vissent bien que tout ce que je leur dis, je le pense. Si j’avais des protestants dans mon voisinage ou dans ma paroisse, je ne les distinguerais point de mes vrais paroissiens en tout ce qui tient à la charité chrétienne ; je les porterais tous également à s’entr’aimer, à se regarder comme frères, à respecter toutes les religions, et à vivre en paix chacun dans la sienne. Je pense que solliciter quelqu’un de quitter celle où il est né, c’est le solliciter de mal faire, et par conséquent faire mal soi-même. En attendant de plus grandes lumières, gardons l’ordre public ; dans tout pays respectons les lois, ne troublons point le culte qu’elles prescrivent ; ne portons point les citoyens à la désobéissance ; car nous ne savons point certainement si c’est un bien pour eux de quitter leurs opinions pour d’autres, et nous savons très certainement que c’est un mal de désobéir aux lois.

Profession de foi du vicaire savoyard (édition GF, pp. 122-123)

Sous l’aspect d’une modeste revendication, celle d’obtenir une cure de montagne afin d’y être pour ses paroissiens un modèle de bonté, le Vicaire énonce une proposition de nature philosophique. Elle ordonne les rapports de la morale, de la religion et de la politique, et elle le fait d’une manière qui ne peut aucunement recevoir l’assentiment des théologiens, qui ne peut même qu’entraîner leur haine à l’égard de son auteur. Il y a en effet au moins deux manières d’ordonner ces rapports. Celle des théologiens est de dire que tout vient de Dieu, et singulièrement la notion du bien et du mal. Ils affirment que si Dieu n’avait pas dit à Moïse : " tu ne tueras point " (Exode, XX, 13 ; Deutéronome V, 17), les hommes ne sauraient pas qu’ils ne doivent point tuer. La morale interdit le meurtre parce que Dieu l’interdit. Une telle conception conduit à tenir pour une vérité éternelle toute la législation de l’Exode et de l’ensemble de la Torah. S’il n’y a évidemment pas lieu de se plaindre qu’aujourd’hui perdure l’interdiction du meurtre, il faut cependant s’interroger sur la valeur de l’ensemble de la législation mosaïque.

Se refuser à la remettre en cause, la prendre au pied de la lettre, c’est tomber dans le traditionalisme, l’intégrisme et le fanatisme. Parmi cent exemples possibles, je retiens celui de la loi du talion, qui est énoncée exactement en ces termes : " Vie pour vie, œil pour œil, dent pour dent, main pour main, pied pour pied " (Deutéronome XIX, 22). Le premier à la remettre en cause, et de quelle manière ! ce n’est ni moi ni Rousseau, il n’est autre que Jésus : " Vous avez entendu qu’il a été dit : Œil pour œil et dent pour dent. Eh bien moi je vous dis de ne pas tenir tête au méchant : au contraire quelqu’un te donne-t-il un soufflet sur la joue droite, tends-lui encore l’autre " (Matthieu V, 38-39, cf. aussi tout le sermon sur la montagne). Jésus est le premier à penser qu’une loi n’est pas juste parce que Dieu a dit qu’elle est juste ; mais qu’au contraire Dieu dit qu’elle est juste parce qu’elle est juste. C’est pourquoi à l’opposé des théologiens Rousseau est fidèle à l’esprit de l’Evangile en pensant que la notion du bien et du mal est indépendante des Ecritures et que ce qui importe ce n’est pas de suivre à la lettre la loi écrite, mais de faire le bien. Son Vicaire ne jugera pas ses paroissiens à leurs génuflexions devant l’autel, mais à leurs actes de bonté les uns envers les autres.

C’est ce qui donne son sens à l’ambition déclarée d’être curé. Il ne s’agit pas de rechercher une place au-dessus des hommes et plus près de Dieu, il ne s’agit pas d’être celui qui parle à ceux-là avec l’autorité de celui-ci. Le but du Vicaire, qui en tant que tel n’est que second, suppléant, est d’assumer pleinement la responsabilité de l’éducation morale de ceux qui lui seront confiés. Qualifier ce but d’ambition peut étonner. Je ne dis pas aujourd’hui, où personne ne veut être curé, mais même au XVIIIe siècle, où l’ambition peut certes viser un évêché, mais sûrement pas une cure. Il y a de belles carrières ecclésiastiques, comme il y en a de militaires ou de politiques, mais une cure, à vrai dire, ne peut même pas en être le point de départ. Un fils de famille trouve dans son berceau un titre d’évêque comme un brevet de capitaine. Et ceux qui sont curés ne seront jamais rien de plus. Aussi l’ambition du Vicaire n’est-elle nommée ambition que par référence à une autre échelle de valeurs, une échelle où la valeur de chacun ne se mesure pas en titres, en places ou en rentes, mais aux actes qu’il fait en vue du bien. Il est totalement conscient de ce qui le sépare de l’Eglise, que ses visées sont opposées à celles des théologiens, et il sait qu’on ne lui fera jamais l’honneur de le nommer curé. Quoiqu’il ne l’espère plus, il persévère cependant dans son ambition, car dans cette hiérarchie de valeurs ce ne sont pas les obstacles rencontrés qui font renoncer : on ne renonce pas à faire le bien parce qu’on ne peut atteindre la place où l’on en ferait davantage. Aucune, il est vrai, n’est aussi belle que celle de curé.

Un bref parallèle éclaire cette affirmation. Un magistrat, un juge, animé de l’esprit du bien, est le ministre, l’auxiliaire, le serviteur de la justice. Cela est déjà une place d’où on peut faire beaucoup de bien. Le juge de paix, sur son terrain, intervient pour rendre à chacun ce qui lui est dû et pour rétablir la fraternité entre les hommes. Un tort a été fait à l’un par un autre, dans une question de vente, de bail ou une affaire matrimoniale ; celui qui s’estime lésé demande au magistrat son intervention et cette dernière, dès lors qu’elle est guidée par l’esprit de justice, redresse le tort et rétablit la paix. Cela est beau. Néanmoins cette intervention se fait par définition a posteriori, lorsqu’un mal a déjà été commis. L’anticipation ou la prévention du mal sont évidemment préférables. S’il est beau d’obtenir que l’un répare le mal qu’il a fait à l’autre, il est encore plus beau d’obtenir qu’il ne le commette pas. Le curé peut faire en sorte que soient prévenues ces affaires que le magistrat aurait à juger. Et il est encore plus beau de faire en sorte qu’on fasse le bien plutôt que le mal. Qui a de l’argent ne fait encore aucun mal en n’en donnant pas à qui en a besoin. Mais certes il fait beaucoup mieux en lui donnant l’aumône. Le curé peut solliciter et obtenir celle-ci. C’est pourquoi le bon curé est plus qu’un ministre de justice ; il est un ministre de bonté (dans le sens où les réformés disent : un ministre du culte). Il faut l’affirmer d’autant plus expressément que contrairement au juge il n’a aucun pouvoir ni aucune volonté d’obtenir une réparation, amende ou emprisonnement, qui compense le mal par un autre mal. Il n’a jamais de mal à faire, pas même un mal nécessaire.

Le Vicaire aimerait particulièrement tenir une cure " dans nos montagnes ". Ce qui poind dans cette préférence est tout autre chose qu’une affinité subjective. Il s’agit d’un thème récurrent chez l’auteur et qui ne lui est d’ailleurs pas propre. Il est pour commencer la justification du titre de l’ouvrage. Pourquoi ce vicaire devait-il être savoyard ? Ne pouvait-il être parisien, ou du moins genevois comme Rousseau ? C’est dans une ville d’Italie, dans son séminaire même, que le jeune interlocuteur du Vicaire " vit des mœurs nouvelles et faillit en être la victime " (p 45). L’épisode est plus qu’une anecdote, c’est un symbole. La ville est un lieu de perdition. Les hommes y perdent tout rapport à la nature. Ce n’est pas dans les campagnes qu’on est pédéraste, mais à la ville. Au-delà de Sodome et Gomorrhe, dont il est difficile de savoir quelque chose d’historique, c’est le thème biblique de la grande Babylone qui est repris ici. Plus la ville est grande, plus le vice et le crime y sont répandus. Inversement, plus la campagne est éloignée de la ville plus ses mœurs restent pures. De ce point de vue dans un monde dissolu on ne saurait être mieux abrité de la perversité que dans les montagnes. Il faut donc voir dans la Savoie de Rousseau l’expression d’un archétype moral. Celui-ci ne vient en outre pas uniquement de la Bible. Il est vraisemblablement passé par Machiavel, qui dans les Discours sur la première décade de Tite-Live (en particulier I, 11 ; II, 2 et 5) fait de la montagne le lieu privilégié de la virtù.

La raison pour laquelle le Vicaire a des ennuis avec sa hiérarchie est elle aussi à rapporter à ce thème : la nature exige d’un homme qu’il ait des rapports sexuels ; elle l’a doté d’organes et d’instincts à cet effet. Non seulement il est injuste d’exiger l’abstinence d’un prêtre, mais c’est aussi criminel, puisque les mœurs bien connues des séminaires en sont une conséquence. Certes tous les prêtres ne sont pas enclins à la pédérastie et le Vicaire entretient des liaisons féminines. Mais, comble du vice, ce dont on lui fait un crime n’est pas de transgresser la règle de la chasteté, mais de prendre des partenaires célibataires plutôt qu’adultères. Ce n’est assurément pas dans la montagne qu’on inventerait une chose pareille ! Il est donc significatif que la cure ambitionnée y soit située. Mais en même temps qu’une théorie morale ce choix révèle aussi un pessimisme du Vicaire. Car enfin on pourrait lui reprocher de faire le choix de la facilité. Prêcher la vertu à ceux qui ne connaissent pas le vice, la belle affaire ! Mais se faire missionnaire in partibus infidelium est bien plus méritoire. C’est à Genève et plus encore à Paris qu’il serait beau que le curé exerce son ministère de bonté. Toutefois plutôt que de reprocher au bon ecclésiastique de fuir les vraies difficultés, il est juste de mettre l’accent sur son projet pédagogique : son rôle préventif ne peut se déployer pleinement que là où il n’intervient pas déjà trop tard.

Son objectif est extrêmement ambitieux ; il ne peut être atteint que là où il n’y a pas de perversion : il ne s’agit de rien de moins que de rendre heureux ses paroissiens. Certes il faut ramener à la vertu les âmes dévoyées. Mais il faut aussi leur faire sentir que la vertu est le bonheur. Aussi la paroisse de montagne devient-elle en même temps que l’archétype de la vertu celui de la pauvreté, de l’absence de ce moyen, dont on dit trop facilement que s’il ne fait pas le bonheur il y contribue. La montagne ne s’oppose pas seulement à la ville, lieu de tous les vices, elle s’oppose encore à la plaine, lieu où l’on peut être riche. A cause de sa pauvreté le Savoyard est méprisé. Enfant, à la mauvaise saison, il se rend à Paris pour être le petit ramoneur des cheminées des riches. Père de famille il y envoie à son tour sa progéniture. Au XVIIIe et au XIXe siècles le Savoyard est le miséreux. Il y a encore cette symbolique dans le titre de l’œuvre : le vicaire dont il y est question est celui des pauvres. S’il y a dans l’Eglise un personnage avec lequel il peut entretenir une connivence, ce ne peut être que Saint François. Il a en commun avec lui cette idée que la pauvreté n’est pas un obstacle au bonheur et que c’est justement au contraire la richesse qui en constitue un.

L’indigence, le manque de moyens matériels, y compris évidemment de ceux que les autres tiennent ordinairement pour nécessaires à l’existence, en elle-même n’est pas insupportable. Celui qui ne sait pas qu’il lui manque ce que d’autres ont facilement n’est pas malheureux pour autant. C’est le mépris affiché à son égard par ces derniers qui en revanche constitue une cause de souffrance. Tout se passe en effet comme si la misère constituait en soi une grave atteinte à l’honneur de celui-là même qui en est atteint. Comme si elle était l’indice visible d’une faute lourde. Mais la misère du petit savoyard n’est évidemment pas le produit du crime. C’est à l’inverse la richesse qui en est souvent le fruit. Il faut réhabiliter la pauvreté : c’est à quoi souhaite s’employer le Vicaire en la partageant avec ses paroissiens. Il ne leur faut que l’exemple d’un homme aussi vertueux qu’eux et aussi démuni qu’eux, qui pourtant n’a pas honte de la pauvreté, pour prendre conscience de la valeur de leur vertu et s’en trouver heureux. Plus directive peut-être une autre part de son ministère ne pourra se contenter de l’enseignement par l’exemple. Il faudra user de conviction pour enseigner la concorde et l’égalité. Il ne suffit pas d’amener chacun à se contenter de ce qu’il a, ce qui peut encore se faire en dehors de toute société. Mais les rapports avec autrui exigent davantage qu’une juxtaposition d’individus chacun satisfait de son sort.

La nature appelle l’homme à faire le bien de son semblable (cf. p 84) et plus évidemment encore à agir de concert pour le bien commun. La concorde est une notion qui renvoie à quelque chose de plus profond que la paix. Il peut bien y avoir une paix en ce sens minimum que les actes hostiles sont inexistants. Mais il peut se faire que cependant sous cette paix couve la haine. Si l’antisémitisme ne s’exprime ni dans des gestes ni dans des mots, il peut cependant exister dans les cœurs. Il peut y avoir la paix sans qu’il y ait la concorde. Mais il ne peut y avoir la concorde sans la paix. La concorde c’est l’assentiment des cœurs, l’union des volontés aux mêmes entreprises. Or il est assez clair que cet accord ne peut être obtenu sans répondre à la condition de l’égalité. Une entreprise pourrait-elle être longtemps commune, les volontés pourraient-elles rester longtemps unies si les inégalités s’en accroissaient ? Entre des hommes qu’opposent leurs conditions sociales une " union sacrée " peut bien se faire un temps, sur un objectif dont chacun, quelle que soit sa place, retirera les fruits ; mais dès que l’un a le sentiment que l’autre lui fait tirer les marrons du feu l’union éclate. C’est pourquoi l’égalité, à défaut de chasser à elle seule la misère, est capable de la faire supporter. D’ailleurs sur ce point on peut reconnaître la thèse soutenue par l’auteur au chapitre 6 du Contrat social, qui fait de l’égalité la condition de la liberté. Elle l’est aussi du bonheur.

Le lecteur parvenu à ce point peut encore se demander ce qu’a de proprement religieux le ministère que se propose d’exercer le Vicaire. La suite va lui donner une réponse à la fois satisfaisante et insatisfaisante. Elle est insatisfaisante en ce sens qu’elle ne permet pas d’enrôler le Vicaire sous la bannière d’une religion quelconque ; elle est satisfaisante parce qu’on voit bien où est son inspiration. En tant que curé il aurait à éduquer ses ouailles. Il aurait à leur adresser un sermon lors de chaque office religieux. Que leur dirait-il ? Il récuse l’esprit de l’Eglise au profit de celui de l’Evangile. Encore faut-il comprendre que si l’Eglise romaine est expressément visée parce que le Vicaire en est membre, les autres Eglises ne sont pas meilleures à ses yeux. Toutes sont marquées par un esprit sectaire qui les fait se tenir mutuellement pour des ennemies. L’une fait à l’autre un crime de faire le signe de croix en tournant dans le sens des aiguilles d’une montre plutôt que dans le sens inverse, et réciproquement. Elles se battent sur des questions qui ne sont d’aucune conséquence morale. Le salut de chacun dépend-il d’articles de foi tels que la Trinité ou l’Immaculée conception ? Le Vicaire se propose de laisser tomber les rites autant que les dogmes et de retenir les œuvres. Jésus était attentif à ces dernières et fort peu aux croyances et gesticulations.

Assurément il y a des dogmes qui sont retenus par lui, parce qu’ils expriment l’idée qu’il faut pratiquer la charité, l’amour du prochain. Aussi se réduisent-ils à l’idée qu’il y a un Créateur, qui est bon et juste et qui peut réaliser sa volonté. Il faut comparer la prière instituée par Jésus sur la montagne, dans le sermon déjà cité plus haut, au credo qui est une invention de l’Eglise. L’extrême simplicité de la première détonne lorsqu’on entend la seconde, remplie de propositions contraires à la raison. C’est que, loin de se tourner vers un catéchisme, Jésus n’enseignait qu’une morale sublime. On peut bien légitimement la qualifier ainsi si l’on pense à l’incompréhension dans laquelle elle est tombée, non seulement il y a deux mille ans, mais aujourd’hui encore. Qui en effet peut comprendre qu’on tende la joue gauche lorsqu’on reçoit un soufflet sur la droite ? Il ne suffit pas de dire qu’il faut le faire. Il faut montrer qu’on le fait soi-même. C’est pourquoi le Vicaire prêchera d’exemple. Du point de vue de Jésus l’Inquisition est une énorme et absurde monstruosité. Si offense il y avait de la part des hérétiques, des Juifs ou des philosophes et physiciens tels que Giordano Bruno ou Galilée, il n’était sûrement pas conforme à l’esprit (ni davantage à la lettre) de l’Evangile d’en brûler les auteurs. L’Eglise a infiniment peu mis cet esprit en pratique ; le Vicaire se propose de le faire et de revenir à la source.

Cela aurait pour effet de mettre fin aux guerres de religion. Dans la seconde moitié du XVIIIe siècle on est déjà loin des épisodes les plus dramatiques. La Saint-Barthélemy a deux cents ans. Cependant la révocation de l’édit de Nantes et les persécutions qui l’ont suivie ne sont pas si lointaines. Au niveau des Eglises l’heure n’est pas encore à la réconciliation, loin s’en faut. Le climat qui règne entre papistes et réformés est toujours celui de l’intolérance. Des injustices sont commises par les uns contre les autres sous le seul prétexte de leur infidélité aux vrais dogmes. C’est dans ce contexte qu’il faut comprendre la hardiesse des propositions du Vicaire concernant les rapports entre les différentes religions. Elle est telle qu’il sera désavoué, injurié et persécuté aussi bien à Paris et à Genève. Il entend en effet ne faire aucune différence entre les villageois qui pratiqueraient le culte dont il est le ministre et ceux qui en pratiquent un autre. Bien sûr il n’entend imposer à personne des cérémonies qu’il refuse, comme celles du baptême, de la communion, du mariage et des obsèques. Il n’a nulle envie de donner des coups de goupillon à qui n’en veut pas. Mais il se refuse à exclure qui que ce soit de la communauté, par la raison qu’il n’aurait pas les bonnes croyances ou les bons tralalas. Par conséquent les éventuels protestants de sa paroisse seraient autant que les catholiques romains les bénéficiaires des pratiques charitables et réciproquement appelés comme les autres à en être les auteurs à l’égard de tous sans distinction de culte. Il appartient à chacun de pratiquer le culte de son choix, sans empêcher quiconque de faire un choix différent. L’un doit respecter la religion de l’autre et n’en faire aucun obstacle à l’aimer comme son frère. Il ne faut pas se masquer les implications philosophiques de cette acceptation mutuelle des hommes de religions différentes.

C’est au fond sur le concept de tolérance qu’il ne faut pas se méprendre. Les dictionnaires sont très superficiels sur ce sujet. Ils y voient d’abord " le fait de ne pas interdire ou de ne pas exiger, de supporter avec patience, indulgence, bienveillance ou même avec condescendance des idées ou sentiments qu’on ne partage pas ". Cependant cette prétendue tolérance n’est jamais que le laxisme, la faiblesse de l’autorité qui renonce à jouer son rôle, soit parce qu’elle n’en a pas les moyens, soit parce que ceux qui l’exercent sont complices des idées ou sentiments condamnables et éventuellement condamnés. La tolérance consiste alors, au mieux, à s’interroger sur l’opportunité de l’interdit ou de l’exigence, mais pas encore sur la légitimité de l’autorité qui interdit ou exige. Un tel laxisme alterne avec une violence tout aussi infondée et la laisse présager. Les dictionnaires il est vrai distinguent de ce sens ordinaire un sens qu’ils déclarent respectueusement philosophique. Littré y voit " l’admission du principe qui oblige à ne pas persécuter ceux qui ne pensent pas comme nous en matière de religion " et Robert, plus largement " l’attitude qui consiste à admettre chez autrui une manière de penser ou d’agir différente de celle qu’on adopte soi-même ". Admettre c’est accepter, permettre, recevoir. Assurément il vaut mieux admettre que ne pas admettre la différence.

Mais il est clair aussi que celui qui déclare admettre se place dans une position supérieure, d’où il pourrait aussi bien refuser. Une telle tolérance masque donc encore une intolérance : c’est moi qui sais le vrai, et par pure bonté d’âme je m’abstiens de sévir contre l’erreur. Il vaut mieux ça que l’Inquisition, sans doute. Mais la tolérance n’existe encore pas si l’on ne reconnaît pas qu’il n’appartient à aucune autorité de dire le vrai. Cela a pour implication d’abord que l’esprit est libre, libre de se reconnaître dans tel dogme ou dans tel autre et chacun peut penser ce qu’il veut, pourvu que sa croyance ne l’entraîne pas à mépriser autrui. Cela implique en second lieu que l’autorité ne peut légitimement s’exercer que sur les pratiques et non sur les pensées. Elle peut punir celui qui ne respecte pas autrui, mais non celui qui ne croit pas au ciel ou qui n’y croit pas comme il faut. Enfin l’acceptation mutuelle des hommes de religions différentes implique encore que l’autorité qui règne sur les pratiques et non sur les pensées ne saurait être autre que l’autorité politique. Il y a dans un pays des lois. Elles prescrivent certaines formes à la pratique religieuse : telles cérémonies avec leur date et leur protocole. Le Vicaire ne demande pas à ses ouailles de croire qu’elles sont justes ou vraies ; il leur demande de s’y soumettre, d’y participer parce que c’est en elles que s’exprime de manière visible la confiance de la communauté dans une loi infiniment plus importante, qui est celle de l’amour de son prochain.

Désobéir aux règles officielles et étatiques du culte, inciter autrui à s’y soustraire, c’est se rebeller contre l’ordre public. Ce n’est pas seulement se rebeller contre telle pratique que l’on juge mauvaise, c’est du même coup s’ériger de son propre chef en juge des lois, les ramener à son seul verdict et par conséquent ôter à toute loi toute autorité. Là est l’intolérance, là le totalitarisme. Il y a des questions sur lesquelles l’esprit manque des lumières nécessaires pour trancher. Faut-il dire que Dieu est à la fois un et trois ? Que Jésus est né d’une vierge ? Qu’il est ressuscité ? Franchement, dit le vicaire de l’Eglise catholique, il faut laisser cela de côté et ne pas se regarder mutuellement de travers parce qu’on a des réponses différentes. Il faut reconnaître que personne ne peut justifier sa propre réponse et que l’autorité n’est pas un argument. Il ne faut donc ni faire la guerre à ceux qui opinent différemment, ni les inciter à changer d’opinion. Autrement dit toutes ces questions ne sont affaires que d’opinion et nullement affaires de savoir. Par contre ce dont on peut être certain c’est que la désobéissance des citoyens aux lois est la ruine de l’Etat. C’est d’ailleurs bien pour ça que le très catholique cardinal de Richelieu envoyait en Allemagne des soldats aux princes protestants. Le très catholique chevalier René Descartes combattait dans les armées du très calviniste Guillaume de Nassau. Le Cardinal ne s’était pas trompé de côté. Il travaillait très chrétiennement à la ruine du voisin de l’est.

La manière dont Rousseau ordonne les rapports de la religion, de la morale et de la politique a pour résultat, c’est à dire pour objectif, de ramener les théologiens à de plus modestes prétentions. Ils prétendent dicter aux hommes ce qu’ils doivent faire et penser, ils prétendent même soumettre les Etats à leur autorité. Les calvinistes dans les pays qu’ils dominent (Genève, Provinces-unies) ne font pas preuve de davantage de mesure que les catholiques où ils sont puissants. Dans le monde occidental et singulièrement dans la France laïque depuis un siècle il est devenu difficile de se représenter ce que pouvait être il y a deux cents ans la dictature des religieux. Mais pour se faire une idée de ce que combat Rousseau on peut encore tourner les yeux vers les républiques islamiques : pas de liberté de conscience, soumission aux pratiques les plus archaïques, cruauté à l’encontre des hétérodoxes… Bref ce que combat Rousseau c’est le règne des ayatollahs. Et de fait l’archevêque de Paris, Christophe de Beaumont, comme le conseil des pasteurs de Genève, se comportent à son égard en ayatollahs. Rousseau est un fuyard : mais enfin contre la charia que pouvait-il faire ? Il ne faudrait donc pas mépriser les peuples des pays islamiques. Le monde occidental a connu les mêmes horreurs pendant plusieurs siècles et, à bien y regarder, il n’en est pas partout vraiment sorti.

L’auteur de la Profession de foi du vicaire savoyard n’est donc pas le premier, ni sans doute le dernier, à être haï des théologiens de différentes obédiences. Il a au moins un illustre prédécesseur, Spinoza, dont le Traité théologico-politique l’inspire manifestement, sans qu’il le dise : on comprend pourquoi. Dans son chapitre XV le hollandais établit l’indépendance de la philosophie à l’égard de la théologie et dans son chapitre XIX la soumission des théologiens à l’autorité politique. Ces thèses constituent des précédents de la pensée du genevois. En effet ce qui provoque la haine des catholiques et des calvinistes contre lui et qui lui vaut de leur part une condamnation ce n’est rien d’autre que l’idée de l’indépendance de la morale à l’égard de la religion et celle de la nécessaire soumission de celle-ci, en tant que pratique extérieure, aux lois de l’Etat. Aux hérésies du " Juif athée de Voorburg ", il ajoute la provocation de les placer dans la bouche d’un prêtre.

Sommaire

Leçon 8 : le danger de l’indifférence

Les deux partis s'attaquent réciproquement par tant de sophismes que ce serait une entreprise immense et téméraire de vouloir les relever tous ; c'est déjà beaucoup d'en noter quelques-uns à mesure qu'ils se présentent. Un des plus familiers au parti philosophiste est d'opposer un peuple supposé de bons philosophes à un peuple de mauvais chrétiens : comme si un peuple de vrais philosophes était plus facile à faire qu'un peuple de vrais chrétiens ! Je ne sais si, parmi les individus, l'un est plus facile à trouver que l'autre ; mais je sais bien que, dès qu'il est question de peuples, il en faut supposer qui abuseront de la philosophie sans religion, comme les nôtres abusent de la religion sans philosophie ; et cela me paraît changer beaucoup l'état de la question.

Bayle a très bien prouvé que le fanatisme est plus pernicieux que l'athéisme, et cela est incontestable ; mais ce qu'il n'a eu garde de dire, et qui n'est pas moins vrai, c'est que le fanatisme, quoique sanguinaire et cruel, est pourtant une passion grande et forte, qui élève le cœur de l'homme, qui lui fait mépriser la mort, qui lui donne un ressort prodigieux, et qu'il ne faut que mieux diriger pour en tirer les plus sublimes vertus : au lieu que l'irréligion, et en général l'esprit raisonneur et philosophique, attache à la vie, effémine, avilit les âmes, concentre toutes les passions dans la bassesse de l'intérêt particulier dans l'abjection du moi humain, et sape ainsi à petit bruit les vrais fondements de toute société ; car ce que les intérêts particuliers ont de commun est si peu de chose, qu'il ne balancera jamais ce qu'ils ont d'opposé.

Si l'athéisme ne fait pas verser le sang des hommes, c'est moins par amour pour la paix que par indifférence pour le bien : comme que tout aille, peu importe au prétendu sage, pourvu qu'il reste en repos dans son cabinet. Ses principes ne font pas tuer les hommes, mais ils les empêchent de naître, en détruisant les mœurs qui les multiplient, en les détachant de leur espèce, en réduisant toutes leurs affections à un secret égoïsme, aussi funeste à la population qu'à la vertu. L'indifférence philosophique ressemble à la tranquillité de l'état sous le despotisme ; c'est la tranquillité de la mort : elle est plus destructive que la guerre même.

Ainsi le fanatisme, quoique plus funeste dans ses effets immédiats que ce qu'on appelle aujourd'hui l'esprit philosophique, l'est beaucoup moins dans ses conséquences. D'ailleurs il est aisé d'étaler de belles maximes dans les livres ; mais la question est de savoir si elles tiennent bien à la doctrine, si elles en découlent nécessairement ; et c'est ce qui n'a point paru clair jusqu'ici. Reste à savoir encore si la philosophie, à son aise et sur le trône, commanderait bien à la gloriole, à l'intérêt, à l'ambition, aux petites passions de l'homme, et si elle pratiquerait cette humanité si douce qu'elle nous vante la plume à la main.

Par les principes, la philosophie ne peut faire aucun bien que la religion ne le fasse encore mieux, et la religion en fait beaucoup que la philosophie ne saurait faire.

Par la pratique, c'est autre chose ; mais encore faut-il examiner. Nul homme ne suit de tout point sa religion quand il en a une : cela est vrai ; la plupart n'en ont guère, et ne suivent point du tout celle qu'ils ont : cela encore est vrai ; mais enfin quelques-uns en ont une, la suivent du moins en partie ; et il est indubitable que des motifs de religion les empêchent souvent de mal faire, et obtiennent d'eux des vertus, des actions louables, qui n'auraient point eu lieu sans ces motifs.

Qu'un moine nie un dépôt ; que s'ensuit-il sinon qu'un sot le lui avait confié ? Si Pascal en eût nié un, cela prouverait que Pascal était un hypocrite, et rien de plus. Mais un moine !... Les gens qui font trafic de la religion sont-ils donc ceux qui en ont ? Tous les crimes qui se font dans le clergé, comme ailleurs, ne prouvent point que la religion soit inutile, mais que très peu de gens ont de la religion.

Nos gouvernements modernes doivent incontestablement au christianisme leur plus solide autorité et leurs révolutions moins fréquentes ; il les a rendus eux-mêmes moins sanguinaires : cela se prouve par le fait en les comparant aux gouvernements anciens. La religion mieux connue, écartant le fanatisme, a donné plus de douceur aux mœurs chrétiennes. Ce changement n'est point l'ouvrage des lettres ; car partout où elles ont brillé, l'humanité n'en a pas été plus respectée ; les cruautés des Athéniens, des égyptiens, des empereurs de Rome, des Chinois, en font foi. Que d'œuvres de miséricorde sont l'ouvrage de l'évangile ! Que de restitutions, de réparations, la confession ne fait-elle point faire chez les catholiques ! Chez nous combien les approches des temps de communion n'opèrent-elles point de réconciliations et d'aumônes ! Combien le jubilé des Hébreux ne rendait-il pas les usurpateurs moins avides ! Que de misères ne prévenait-il pas ! La fraternité légale unissait toute la nation : on ne voyait pas un mendiant chez eux. On n'en voit point non plus chez les Turcs, où les fondations pieuses sont innombrables ; ils sont, par principe de religion, hospitaliers, même envers les ennemis de leur culte.

« Les mahométans disent, selon Chardin, qu'après l'examen qui suivra la résurrection universelle, tous les corps iront passer un pont appelé Poul-Serrho, qui est jeté sur le feu éternel, pont qu'on peut appeler, disent-ils, le troisième et dernier examen et le vrai jugement final, parce que c'est là où se fera la séparation des bons d'avec les méchants.... etc.

« Les Persans, poursuit Chardin, sont fort infatués de ce pont ; et lorsque quelqu'un souffre une injure dont, par aucune voie ni dans aucun temps, il ne peut avoir raison, sa dernière consolation est de dire : Eh bien ! par le Dieu vivant, tu me le payeras au double au dernier jour ; tu ne passeras point le Poul-Serrho que tu ne me satisfasses auparavant ! je m'attacherai au bord de ta veste et me jetterai à tes jambes. J'ai vu beaucoup de gens éminents, et de toutes sortes de professions, qui, appréhendant qu'on ne criât ainsi haro sur eux au passage de ce pont redoutable, sollicitaient ceux qui se plaignaient d'eux de leur pardonner : cela m'est arrivé cent fois à moi-même. Des gens de qualité, qui m'avaient fait faire, par importunité, des démarches autrement que je n'eusse voulu, m'abordaient au bout de quelque temps qu'ils pensaient que le chagrin en était passé, et me disaient : Je te prie, halal becon antchifra, c'est-à-dire rends-moi cette affaire licite ou juste. Quelques-uns même m'ont fait des présents et rendu des services, afin que je leur pardonnasse en déclarant que je le faisais de bon cœur : de quoi la cause n'est autre que cette créance qu'on ne passera point le pont de l'enfer qu'on n'ait rendu le dernier quatrain à ceux qu'on a oppressés. » (Tome VII, in-12, page 50.)

Croirai-je que l'idée de ce pont qui répare tant d'iniquités n'en prévient jamais ? Que si l'on ôtait aux Persans cette idée, en leur persuadant qu'il n'y a ni Poul-Serrho, ni rien de semblable, où les opprimés soient vengés de leurs tyrans après la mort, n'est-il pas clair que cela mettrait ceux-ci fort à leur aise, et les délivrerait du soin d'apaiser ces malheureux ? Il est donc faux que cette doctrine ne fût pas nuisible ; elle ne serait donc pas la vérité.

Philosophe, tes lois morales sont fort belles, mais montre-m'en, de grâce, la sanction. Cesse un moment de battre la campagne, et dis-moi nettement ce que tu mets à la place du Poul-Serrho.

Profession de foi du vicaire savoyard (édition GF, pp. 126-129)

La dernière note excède de beaucoup en longueur toutes celles qui l’ont précédée, parce que l’auteur y développe une idée qui manifestement lui tient à cœur. Il faut d’ailleurs être précis sur ce point : le ton n’est plus le même que dans la profession de foi ; il est même incompatible avec la sérénité de sa dernière page. Ce n’est plus le Vicaire qui parle, c’est Rousseau : le philosophe ajoute sa réflexion à ce qu’a dit l’honnête ecclésiastique de la fausseté du scepticisme. Dans un premier temps la note compare les effets susceptibles de découler des principes respectifs de la religion et du scepticisme.

La démarche n’est pas propre à Rousseau. Ce qui lui est propre, c’est la conclusion : elle est tout opposée à celle que les philosophes, ceux du parti philosophiste, croient pouvoir en tirer. Dans leurs fictions ils supposent un peuple d’athées comparé à un peuple de chrétiens. Naturellement ce qu’ils veulent montrer c’est que la paix civile aurait tout à gagner à substituer l’indifférence et la tolérance des philosophes au fanatisme des religieux. Je ne sais à quels textes la note se réfère implicitement. Toutefois pour l’esprit qui les anime on peut penser au Supplément au voyage de Bougainville, qui est un peu plus tardif (1772). Diderot y fait dialoguer le tahitien Orou avec l’aumônier de l’expédition, qui tente de le convertir à ce qu’il estime être les bonnes mœurs et qui ne sont néanmoins que les mœurs chrétiennes. Tandis que le prêtre explique que pour qu’un homme et une femme s’unissent il y faut certaines conditions, le bon sauvage répond que ces préceptes sont opposés à la nature, contraires à la raison. L’ouvrage, sous-titré : sur l’inconvénient d’attacher des idées morales à certaines actions physiques qui n’en comportent pas, a un objectif tout à fait clair. L’aumônier embarqué est à lui seul le représentant du peuple chrétien et Orou celui du peuple philosophe. Qu’on laisse faire le premier et l’on aura partout exorcisation, excommunication et extermination ; qu’on laisse faire le second et règnera la concorde. La conclusion qui s’impose est sans surprise que la philosophie est préférable à la religion.

Mais ce raisonnement est spécieux. A supposer que le tahitien soit un bon représentant de la philosophie, on ne peut dire parallèlement qu’un prêtre intolérant et inhumain soit un bon représentant de la religion. Le sophisme, dit Rousseau, est d’opposer de bons philosophes à de mauvais chrétiens. Si l’on voulait faire un comparaison équitable, il faudrait mettre face à face des représentants aussi qualifiés les uns que les autres. La religion ne peut pas être dans l’intolérance et l’inhumanité. Ces caractéristiques ne sont celles que des mauvais chrétiens, ceux qui font passer des intérêts particuliers de secte avant l’amour du prochain, des gens qui sont absolument infidèles à l’enseignement de Jésus. Assurément il est difficile de faire un peuple de bons chrétiens. Partout dans les nations évangélisées pour un petit nombre d’hommes qui pratiquent la charité comme la leur enseigne l’Evangile, il y en a un grand nombre qui, sous couvert de religion, se comporte de manière égoïste et sectaire. Mais qu’est-ce que l’Evangile ? Est-ce le récit de multiplications des pains et des poissons, de résurrections des morts et de montées au ciel, ou est-ce le sermon sur la montagne ? Croire aux miracles, ce n’est pas être chrétien, c’est être un sauvage qui a changé de sorcellerie. Cela conduit à tenir pour ennemis ceux qui ont une autre sorcellerie et ceux qui ne veulent pas du tout de sorcellerie. Un peuple de bons chrétiens ce seraient des millions de gens qui prendraient au sérieux le sermon sur la montagne. C’est dire qu’on n’a jamais vu ça et qu’on n’est pas près de le voir !

Mais est-il plus facile de trouver un peuple de bons philosophes ? Il suffit de poser la question pour en avoir la réponse. Encore n’est-elle pas si simple, puisqu’on peut entendre la philosophie en deux sens. Combien d’hommes trouvera-t-on pour professer qu’il n’y a pas d’autre Dieu qu’un ordre, une harmonie dans le monde ; que le devoir suprême est d’aimer son prochain comme soi-même ; que le bonheur, récompense de la vertu, n’est rien d’autre que l’exercice de la vertu elle-même ? Combien d’hommes trouvera-t-on pour la professer ? Mais cette philosophie n’est pas celle des philosophes. La leur c’est que tout savoir vient de la sensation, que la sensation enseigne qu’il faut suivre son intérêt, que l’intérêt particulier bien compris commande d’être tolérant envers autrui. De la même façon que dans la réalité les peuples dévoient la religion en méconnaissant la part de philosophie à laquelle elle est liée, qui commande l’humanité contre le sectarisme, les peuples dévoieraient la philosophie en méconnaissant la part de religion à laquelle elle est liée, qui commande l’amour d’autrui contre l’intérêt particulier. La comparaison faite par les auteurs que vise Rousseau n’a donc pas de valeur. D’une manière plus directe on pourrait dire qu’il est malhonnête de polémiquer contre une caricature de la doctrine qu’on prétend combattre. La caricature abattue, la doctrine reste intacte.

On ne peut cependant se satisfaire de renvoyer dos à dos le parti philosophiste et le parti religieux. Le scepticisme est en effet beaucoup plus nuisible que la religion. L’auteur n’y va pas par quatre chemins, puisqu’il prononce une inattendue défense du fanatisme. " Le fanatisme n’est pas une erreur, mais une fureur aveugle et stupide que la raison ne retient jamais ", disait la Lettre à d’Alembert (1758). En peu d’années le jugement aurait-il diamétralement changé ? Il ne faut pas se méprendre sur la portée du présent paragraphe. Il ne vise nullement à recommander à qui que ce soit, en quelles circonstances que ce soit une conduite fanatique, il pèse seulement deux maux pour en choisir le moindre. Le fanatisme est un mal moindre que le scepticisme. Par rapport à celui-ci au moins a-t-il l’avantage d’être constructif. Certes dans leur fureur les religieux interdisent les cultes, brisent les idoles, ruinent les temples, brûlent ou passent au fil de l’épée les affidés des autres religions ; cela n’est pas niable. Le fanatisme est en effet sanguinaire et cruel. Si les témoignages que l’architecture, la sculpture et la peinture nous donnent de l’Antiquité chez les Romains, les Grecs ou les Egyptiens ne nous sont parvenus que cassés, fragmentés, martelés, si la littérature des Anciens est pour une grande part perdue, si la langue même des hiéroglyphes nous est demeurée quinze cents ans inconnue, ce n’est pas un effet de l’usure du temps, c’est celui de l’iconoclasme et du vandalisme de l’Eglise. A ce bilan n’est même pas comparable celui des quelques coups de marteau donnés par des abrutis au portail des cathédrales. Le fanatisme est donc effectivement, comme le dit Bayle, plus pernicieux que le scepticisme, parce qu’il produit des ruines que l’autre ne produit pas.

Cependant il est une passion. En tant que telle elle doit être jugée avec quelque finesse, pour ne pas dire dialectiquement. C’est ici une bonne occasion de comprendre ce que l’auteur écrit partout de la passion. Toute une ancienne tradition philosophique en dresse un tableau négatif. Le théâtre classique français, à sa suite, s’est donné pour mission d’en montre sur la scène les effets ravageurs. La thèse est commune à Corneille et Racine, et s’il y a entre leurs tragédies une différence, elle ne concerne que la voie choisie pour en détourner le spectateur. L’un montre des héros qui la surmontent, l’autre des anti-héros qui y succombent. Le premier peut-être Descartes avait eu un autre jugement : " C’est d’elles seules que dépend tout le bien et tout le mal de cette vie ", déclare le dernier article des Passions de l’âme. Mais Rousseau va bien au-delà de la douceur ou de l’amertume que peuvent goûter les hommes qu’elles émeuvent le plus. Le rôle positif des passions ne se situe pas dans l’ordre de la contemplation, mais dans celui de l’action. Les hommes n’agissent qu’animés par elles, et plus elles sont grandes, plus est grand ce qu’elles les rendent capables de faire. Les architectes, les musiciens, comme les capitaines, sont des passionnés. Le fanatisme est une grande et forte passion. Comme l’ambition ou comme l’amour, elle élève le cœur de l’homme, c’est à dire qu’elle lui donne du courage pour affronter les difficultés, pour supporter la fatigue et même pour se moquer de la mort.

Elle remet les choses à leur place : que valent les biens matériels, que vaut la vie elle-même, si l’on n’est pas libre ? A cette question le kamikaze donne une tout autre réponse que le sceptique. Dans son ultime tentative pour renverser le cours des choses il trouvera la mort ? Qu’importe, la vie servile ne vaut pas la peine d’être vécue. Si l’on voit bien l’effet de cette terrible passion dans des actes qui ont connu l’échec, de telle sorte qu’on est tenté de se dire qu’elle ne sert à rien, il faut être juste et la reconnaître aussi dans des réussites et des victoires. Le 20 septembre 1792 auprès du moulin de Valmy une bande de boutiquiers sans chaussures et sans fusils contraint à reculer la belle armée du roi de Prusse. Je cite Goethe : " aujourd’hui et en ce lieu commence pour le monde la nouvelle histoire ". L’enthousiasme patriotique a vaincu les professionnels de la guerre. Le fanatisme dont parlent les philosophes à propos de l’esprit religieux est de même nature. Comme l’enthousiasme patriotique, on peut le diriger autant vers de nobles buts que vers d’ignobles. Ce qu’il produit n’est pas nécessairement haïssable. Les croisades, même si l’on ne peut ignorer les manipulations intéressées auxquelles elles ont donné lieu, ni les exactions auxquelles elles se sont livrées au proche Orient, ont été un mouvement héroïque dans lequel se sont élevés, soulevés au-dessus de leur médiocrité des dizaines de milliers d’Européens. Le courage et l’abnégation s’y sont montrés bien mieux qu’ailleurs, sublimes vertus, par lesquelles l’homme se hisse au-dessus de lui-même.

Il ne faut donc pas confondre le mouvement du cœur avec la direction dans laquelle il est engagé. On peut le tourner à détruire, on peut aussi le tourner à construire. Le scepticisme, lui, est stérile. Il ne détruit rien, mais il ne construit rien. La passion n’en est d’ailleurs pas absente, mais elle y est orientée vers le plus bas. L’intérêt particulier, l’attachement aux biens matériels, l’amour de l’existence sous ses formes les plus viles dégradent l’âme du sceptique qui ramène tout à lui-même. Si l’on ne peut toujours constater cette abjection chez les partisans déclarés de cette doctrine, ce n’est que par une incohérence de leur part : ils ne mettent pas forcément leurs actes en accord avec leurs paroles, et c’est heureux. Mais il serait plus heureux encore qu’ils mettent leurs paroles en accord avec leurs actes. On ne prêche pas l’égoïsme sans saper petit à petit la société. L’intérêt général est conflictuel avec les intérêts particuliers. Il exige que ceux-ci passent au second plan. On ne peut faire avancer le corps social vers le bien commun sans demander ici ou là à quelques uns de sacrifier leur intérêt personnel. Si au contraire c’est ce dernier qui est élevé au rang de valeur suprême, alors il n’y a plus de société possible, chacun agit pour soi et doit partir de son côté. La philosophie empiriste et sceptique est donc anti-sociale parce qu’elle dissout le lien qui unit les hommes les uns aux autres.

Mais elle l’est encore pour une autre raison. Elle se flatte de n’être pas sanguinaire. Soit. Toutefois cela ne suffit pas pour la louer. Encore faut-il examiner par quelle raison elle obtient ce résultat. Or ce n’est pas par son engagement en faveur de la vraie valeur que serait l’amour du prochain, la concorde entre les hommes. C’est au contraire par sa démobilisation à l’égard du vrai bien qu’elle évite les frictions et les querelles. Le philosophe à la mode de cette doctrine est quelqu’un qui se rit de la marche du monde, qui la considère avec détachement (avec tolérance au sens des dictionnaires) et qui ne lui demande qu’une chose qui est de ne pas le déranger. Si les hommes s’entredéchirent, c’est leur affaire, pas la sienne. S’ils s’entrégorgent devant sa porte, tout va bien, pourvu qu’ils n’en franchissent pas le seuil. A vrai dire aucun philosophe digne de ce nom n’a jamais eu une pareille attitude. Mais les propos des adeptes de ce courant empirico-sceptique peuvent bien influencer des têtes faibles, qui feront les philosophes en se retirant des affaires du monde, en renonçant à prendre fait et cause pour le bien commun. " A chacun son fromage ", c’est une doctrine de rat. Elle ne fait tuer personne, elle ne tranche le fil d’aucune vie humaine, il est vrai.

Cependant elle ne fait rien non plus pour la vie humaine. En repliant les hommes sur leur intérêt particulier, en les détachant du bien commun, elle les isole les uns des autres, elle les engage à ne pas se lier les uns aux autres. La solidarité, la fraternité et l’amour sexuel en perdent toute vigueur. Les mœurs évoluent dans le même sens que les idées, vers l’indifférence. Ainsi ce ne sont pas seulement les vertus de l’espèce humaine qui sont condamnées, mais son existence même. Le scepticisme se flatte de garantir la paix entre les hommes ; mais c’est la même paix dont on dispose dans les oubliettes du despote, une sérénité de cimetière. " On vit tranquille aussi dans les cachots, en est-ce assez pour s’y trouver bien ? " demande le Contrat social (Livre premier, chapitre 4). C’est pourquoi il convient de réviser son jugement sur le fanatisme. On ne peut nier qu’il entraîne de grands et abominables crimes. Cependant ceux-ci ne remettent pas en cause le ressort et les vertus qui font l’espèce humaine. Tandis qu’à l’opposé le scepticisme, que l’auteur avec son siècle appelle l’athéisme, bien qu’il ne soit à la source d’aucune exclusion et d’aucune violence, remet en cause la vigueur et l’existence même de l’humanité. Son crime, quoique plus silencieux, est de plus longue portée.

La note qui dans ses premiers mots semblait vouloir combattre l’un et l’autre partis, peut donc se tourner exclusivement contre le second. Pour faire bonne mesure il faut encore prendre garde qu’il lui est facile de prêcher l’humanité dans les mots, mais que ces philanthropiques paroles ne seraient pas nécessairement suivies d’effet si le parti philosophiste occupait dans la société de demain la place qui est celle de l’Eglise aujourd’hui. Car le rapport entre les principes empiristes et la conduite de bienveillance et de tolérance n’est pas vraiment convaincant. Et en effet il y a lieu de redouter qu’au nom de l’intérêt particulier, même s’il est mal compris, on ne pratique l’exclusion et la violence contre les semblables dont les intérêts seraient dissemblables. La méfiance n’est que trop justifiée. Depuis la fin du XVIIIe siècle se sont mis en place des Etats qui ont renvoyé l’amour du prochain au rang des chimères. C’est l’individualisme égoïste qui y règne. En ce sens le parti philosophiste a triomphé, quoique la philosophie n’y ait rien gagné. Or on ne peut pas dire que la douce humanité y soit pratiquée davantage que sous l’ancien régime. Les adversaires de Rousseau constituent en fait le parti de l’argent. Il n’est cependant même pas nécessaire de se projeter vers l’avenir pour juger des effets qui découlent de sa prééminence.

Après l’examen des principes respectifs de la religion et du scepticisme, la même note continue le parallèle en interrogeant les pratiques réellement issues des deux doctrines. Il ne faut pas avoir la naïveté de penser que quiconque se réclame du christianisme en illustre par ses actes les maximes. Qu’on prenne même l’exemple de religieux, il n’en sera que plus parlant. Il y en a assurément qui mentent, qui volent, etc. A supposer qu’on découvre que le pape… mais il n’y a pas besoin de supposer, il suffit d’ouvrir les yeux. Que sont les Alexandre VI Borgia, les Jules II della Rovere et tous les pontifes contre lesquels proteste Luther ? Rien de moins que des hommes corrompus et violents, dont certains ont bénéficié d’assassinats sans qu’on puisse même exclure qu’ils y aient mis la main. Qu’est-ce que ça prouve contre le christianisme ? Ces gens-là n’avaient pas de religion, ils en faisaient seulement trafic. Cela n’empêche pas que d’autres aient été de bons chrétiens et aient de ce seul fait mis dans leurs actions plus de douceur que n’ont pu y mettre les belles lettres. Déjà dans le Discours sur les sciences et les arts, rédigé en 1750, Rousseau répondait négativement à la question : " si le rétablissement des sciences et des arts a contribué à épurer les mœurs ". La Renaissance a été pour les sciences et les arts une période de renouveau, de retour au classique, à l’ " antique ", après ce que l’on estimait alors une longue parenthèse obscurantiste.

Mais, à en juger par les conséquences qu’elle a sur les mœurs, elle est néfaste et l’auteur manifestait donc de l’hostilité à l’encontre des lettres et des arts. Sans dire que les lettres jouent un rôle négatif sur la morale, il explique ici que jamais elles n’ont pu obtenir davantage d’humanité de la part des sociétés qui les ont cultivées. Mais l’Evangile a obtenu souvent que les hommes fussent miséricordieux. Il ne s’agit pas de citer le geste exceptionnel de tel ou tel prince à l’égard de son ennemi, mais plutôt d’en appeler à la vie quotidienne de la masse des gens les plus humbles. D’ailleurs sous ce rapport les religions se valent toutes. Chez les catholiques la pratique de la confession amène ceux qui ont commis quelque indélicatesse, quelque délit, voire un crime, à faire réparation de leur faute à leurs victimes. Forcés par leur conscience d’avouer au prêtre le mal qu’ils ont fait, ils sont engagés par celui-ci, non seulement à réciter trois pater et deux ave, mais à restituer ce qu’ils ont pris indûment et à se soumettre à d’autres pénitences proportionnées à leurs méfaits. Chez les calvinistes le temps de la communion, c’est à dire du rassemblement de la communauté religieuse, implique que toute querelle entre ses membres soit aplanie, que toute injustice soit effacée : des gestes significatifs de concorde et de paix sont faits par ceux qui ont à se rapprocher après une mésentente.

Chez les Juifs Yom Kippour est le jour de l’expiation. C’est le jour qui a le plus de poids dans la conscience juive. Chaque année durant les dix jours de pénitence tous les hommes se tiennent devant Dieu pour leur jugement. Mais la décision du Seigneur n’est prise que le dernier des dix jours, et ce jour est Yom Kippour. Le philosophe Maïmonide conseille fermement : " chaque homme doit confesser ses péchés et s’en débarrasser à Yom Kippour ". Parce que les Juifs tiennent que les offenses faites aux hommes ne peuvent être pardonnées que par les hommes, et non par Dieu, ils se pressent la veille de ce jour, avant la très solennelle et très émouvante prière de Kol Nidré, de demander le pardon de ceux qu’ils ont offensés pendant l’année écoulée. L’idée est qu’il faut aborder le lendemain avec la conscience claire. Dans les temps bibliques tous les cinquante ans était célébré publiquement le Jubilé, solennité à l’occasion de laquelle les dettes étaient remises, les héritages rendus à leurs propriétaires et les esclaves mis en liberté. Enfin chez les musulmans on fait encore mieux, semble-t-il, puisque les injustices ne sont pas seulement réparées mais prévenues. La charité, l’hospitalité y sont élevées au rang d’institutions, sans distinction de religion. Le philosophisme peut-il se flatter de produire les mêmes effets ?

A propos de la religion islamique Rousseau tire de ses lectures une croyance à laquelle il accorde une belle place. Si le pardon d’une offense n’a pas été demandé et obtenu ici-bas, le méchant n’entrera pas au paradis. On accède à celui-ci par un pont jeté au-dessus de l’enfer et les victimes des offenses peuvent en jeter bas ceux qui n’ont pas obtenu leur pardon. La peur de ce pont terrible fait que beaucoup d’injustices sont réparées. Au récit ethnographique Rousseau ajoute : " Croirai-je que l’idée de ce pont qui répare tant d’iniquités n’en prévient jamais ?" La croyance religieuse ajoute vraisemblablement le mérite de la prévention à celui de la réparation. Ce qu’il y a là-dedans de propre aux musulmans, ce n’est que la forme du pont. Toutes les pratiques citées ont en commun l’idée d’une justice divine à laquelle n’échappent pas les fautes qui auront pu échapper à la justice des hommes. C’est elle qui donne aux opprimés l’espoir d’être vengés de leurs tyrans après la mort et réciproquement à ces derniers la peur d’aller trop loin dans leurs injures. Par quoi le parti philosophiste remplace-t-il cette utile croyance ?

Il est inutile de se demander si Rousseau croit au pont des mahométans. Il n’est pas beaucoup plus utile de se demander s’il croit à l’enfer des chrétiens. Le Vicaire savoyard n’a pas besoin de ces dogmes ridicules pour se tenir fermement dans la voie de la vertu. Il n’attend pas de la vertu d’autre récompense que le bonheur qu’elle lui donne par elle-même. Mais tout le monde n’a pas cette hauteur de vue. Le père fouettard, sous une forme ou une autre, doit tenir au respect de la morale ceux qui ne s’y tiendraient pas sans la crainte ou l’espoir qu’il suscite. Cette préoccupation n’est pas à proprement parler morale. Que vaut le respect de la loi si l’on ne s’abstient de l’injustice que par crainte du châtiment, ou si l’on ne s’abstient de la vengeance que par espoir du châtiment ? Sa valeur morale est nulle. Par contre sa valeur politique n’est pas douteuse. La note finale de la Profession de foi du vicaire savoyard s’achève par une considération qui n’appartient assurément pas à l’honnête ecclésiastique, mais qui est significative des réflexions de l’auteur et de leur source.

Ce texte s’inscrit dans l’Emile, comme sa quatrième partie. Il ne vise pas tant à exposer une philosophie personnelle qu’à faire l’éducation d’un jeune homme qui doit entrer dans la société. Si Emile a la tête assez bien faite pour entendre à son tour les idées du Vicaire, il n’aura pas besoin de croire au pont, ni à aucune sorte d’enfer qui serait situé après la mort. Il saura que c’est ici-bas que les méchants vivent leur enfer. Dans le cas contraire il faudra lui enseigner un dogme qui le fasse se tenir à carreau. Ici trouve sa place une morale de substitution, un ensemble de dogmes, au fond politiques, destinés à maintenir l’ordre public, et qui constituent la religion. L’auteur chemine sur la voie tracée par Spinoza. Il faut que les hommes croient qu’il y a un Dieu, qui est un, qui est omniscient, omniprésent et tout puissant. Ils doivent croire qu’il commande l’amour, qu’il est juge et rédempteur, mais aussi miséricordieux. Le philosophe de Voorburg analyse de manière détaillée ce que celui de Genève résume beaucoup plus succinctement : la sanction des lois morales.

Sommaire

Leçon 9 : le parti du cœur

Mon fils, tenez votre âme en état de désirer toujours qu’il y ait un Dieu, et vous n’en douterez jamais. Au surplus, quelque parti que vous puissiez prendre, songez que les vrais devoirs de la religion sont indépendants des institutions des hommes ; qu’un cœur juste est le vrai temple de la Divinité ; qu’en tout pays et dans toute secte, aimer Dieu par-dessus tout et son prochain comme soi-même, est le sommaire de la loi ; qu’il n’y a point de religion qui dispense des devoirs de la morale ; qu’il n’y a de vraiment essentiels que ceux-là ; que le culte intérieur est le premier de ces devoirs, et que sans la foi nulle véritable vertu n’existe.

Fuyez ceux qui, sous prétexte d’expliquer la nature, sèment dans les cœurs des hommes de désolantes doctrines, et dont le scepticisme apparent est cent fois plus affirmatif et plus dogmatique que le ton décidé de leurs adversaires. Sous le hautain prétexte qu’eux seuls sont éclairés, vrais, de bonne foi, ils nous soumettent impérieusement à leurs décisions tranchantes, et prétendent nous donner pour les vrais principes des choses les inintelligibles systèmes qu’ils ont bâtis dans leur imagination. Du reste, renversant, détruisant, foulant aux pieds tout ce que les hommes respectent, ils ôtent aux affligés la dernière consolation de leur misère, aux puissants et aux riches le seul frein de leurs passions ; ils arrachent du fond des cœurs le remords du crime, l’espoir de la vertu, et se vantent encore d’être les bienfaiteurs du genre humain. Jamais, disent-ils, la vérité n’est nuisible aux hommes. Je le crois comme eux, et c’est, à mon avis, une grande preuve que ce qu’ils enseignent n’est pas la vérité.

Bon jeune homme, soyez sincère et vrai sans orgueil ; sachez être ignorant : vous ne tromperez ni vous ni les autres. Si jamais vos talents cultivés vous mettent en état de parler aux hommes, ne leur parlez jamais que selon votre conscience, sans vous embarrasser s’ils vous applaudiront. L’abus du savoir produit l’incrédulité. Tout savant dédaigne le sentiment vulgaire ; chacun en veut avoir un à soi. L’orgueilleuse philosophie mène au fanatisme. Evitez ces extrémités ; restez toujours ferme dans la voie de la vérité, ou de ce qui vous paraîtra l’être dans la simplicité de votre cœur, sans jamais vous en détourner par vanité ni par faiblesse. Osez confesser Dieu chez les philosophes ; osez prêcher l’humanité aux intolérants. Vous serez seul de votre parti peut-être ; mais vous porterez en vous-même un témoignage qui vous dispensera de ceux des hommes. Qu’ils vous aiment ou vous haïssent, qu’ils lisent ou méprisent vos écrits, il n’importe. Dites ce qui est vrai, faites ce qui est bien ; ce qui importe est de remplir ses devoirs sur la terre ; et c’est en s’oubliant qu’on travaille pour soi. Mon enfant, l’intérêt particulier nous trompe ; il n’y a que l’espoir du juste qui ne trompe point.

Profession de foi du vicaire savoyard (édition GF, pp. 125-126)

Les trois derniers paragraphes de l’œuvre constituent sa conclusion. Ils ne sont pas faits pour apporter de nouveaux développements à la pensée du Vicaire, mais pour rassembler en quelques phrases l’essentiel de son enseignement. Dans le contexte historique où il est donné deux partis s’affrontent. Il ne faut se donner à aucun des deux. L’honnête ecclésiastique frappe donc un coup contre les religions instituées, puis un coup contre les philosophes, ceux du parti philosophiste. Les premières en sacralisant leurs propres dogmes et leurs propres rites conduisent à l’intolérance et au fanatisme ; leur danger n’est que trop évident. Les seconds, dont on a vu qu’ils ne désignent que le courant empiriste, mènent plus insidieusement au scepticisme. Dans les batailles idéologiques du siècle celui qui ne se rallie ni aux unes ni aux autres sera tenu pour ennemi par les unes et par les autres. Mais l’amour de la vérité sublime cette inconfortable position.

Cette conclusion est introduite par une forte exhortation. Le Vicaire, qui a adressé la longue profession de foi qui précède à un jeune interlocuteur presque perdu par les doutes qu’on avait semés dans son esprit, et qui lui a parlé avec sincérité et franchise comme il n’avait jamais parlé à personne, s’adresse à lui paternellement : " Mon fils, tenez votre âme en état de désirer toujours qu’il y ait un Dieu, et vous n’en douterez jamais ". Le lecteur ne peut pas faire que les mots lui parviennent vierges de toute surcharge sémantique. Par conséquent pour bien comprendre le propos il faut ôter au mot Dieu les connotation usuelles qu’il ne reçoit pas dans le langage de cette profession de foi. Le début de celle-ci a évoqué un dieu architecte, et nullement un dieu créateur, ni un juge, ni un rémunérateur. Le seul dieu dont il y soit question c’est le cosmos. C’est ce sens hautement philosophique qui seul permet de comprendre l’enchaînement des deux propositions. Car le Vicaire ne dit pas qu’il suffise de croire en Dieu pour désirer qu’il existe, il établit un lien exactement inverse entre les deux idées. Celui pour qui Dieu répond à la définition théologique du créateur, du juge et rémunérateur se fait certes une image désirable de Dieu. Mais celui qui le définit comme ordre, harmonie ou nature ne s’en fait nullement une image désirable.

Son rapport à Dieu n’est pas contemplatif. Au contraire il est actif : c’est dans la mesure où il agit droitement qu’il acquiert sinon la preuve du moins la certitude qu’un acte quelconque qui relève d’un être qui a le choix emporte en soi des conséquences autres que ses effets mécaniques, des conséquences morales, qui y sont tellement attachées qu’elles ne le suivent pas comme un effet suit sa cause, mais sont plutôt comprises dans sa nature, et l’expriment d’une autre manière. Il agit avec la conviction qu’un acte bon renferme en soi sa sanction qui est le bonheur de son auteur, qu’un acte mauvais renferme en soi sa sanction qui est le malheur de son auteur. Par contre le méchant n’est méchant que parce que ce lien intime du bonheur avec la vertu lui est inconnu. Il ne met pas son âme en état de désirer qu’il y ait un cosmos, il la met au contraire en état de désirer qu’il n’y en ait pas, et l’existence de celui-ci lui paraît toujours douteuse. Il peut toujours espérer, non pas légitimement mais passionnément, que ses actes ne portent pas en eux-mêmes leur propre sanction. Ainsi à celui qui attend pour décider si oui ou non il y a dans les choses un ordre la certitude qu’il y en a un ne sera jamais donnée. Mais inversement à celui qui parie qu’il y en a un la certitude ne manquera pas.

Ce n’est pas une faiblesse, une impuissance de la raison qui est ici atteinte. C’est cette décision que prend l’esprit de se reconnaître dans le monde, parce qu’il le modèle à son image, décision qui ne relève pas de la preuve, mais qu’il faut prendre sans preuve et qui, une fois prise, produit toute certitude. De cette manière seulement peut se comprendre la forte parole du bon ecclésiastique. Elle constitue un préalable à ce qui va suivre. Elle met chacun à sa place les deux camps qui s’affrontent, c’est à dire qu’elle les place l’un comme l’autre bien en dessous de ce choix initial.

Le narrateur, un jeune homme qui ressemble à Rousseau comme un frère, était " né calviniste ", il avait " changé de religion pour avoir du pain ", ses mésaventures l’avaient conduit au libertinage. L’honnête ecclésiastique a clairement indiqué que c’était un crime d’engager qui que ce soit à changer de religion. Où en est à présent son interlocuteur : restera-t-il catholique ou retournera-t-il à la religion de ses pères ? Il n’appartient qu’à lui d’en décider, de prendre le parti de la Réforme ou celui de Rome. Il faut bien qu’il se décide puisque l’ordre public exige qu’on se soumette à la loi. Le mieux serait évidemment qu’il adopte le culte officiel du pays dans lequel il va vivre, mais sans doute dans l’Europe de cette époque la situation est-elle plus complexe. Bref, papiste ou parpaillot il ne devra pas perdre de vue qu’il y a des valeurs plus hautes que celles du culte qu’il aura choisi. Il ne devra jamais faire passer celles-ci avant celles-là. Les Eglises romaine ou réformées sont des institutions humaines. Il n’y a assurément pas de Dieu tel qu’il ait pu commander aux hommes de recevoir tels dogmes plutôt que tels autres, de pratiquer tels rites plutôt que tels autres. Il est carrément blasphématoire de prétendre que Dieu ait pu commander aux hommes de maltraiter, pire d’exterminer ceux qui reçoivent d’autres croyances ou qui en donnent d’autres signes. Il n’importe pas tant de se rendre au temple, celui de tel culte ou de tel autre, que de faire ses " vrais devoirs ". Les devoirs de la religion ne sont donc pas de prier agenouillé, debout ou prosterné, ils ne sont pas plus de fêter Noël, la Pâque ou le Ramadan, pas davantage de péleriner à Rome, à Jérusalem ou à La Mecque.

Que sont les vrais devoirs de la religion ? Leur définition est simple, sans être tout à fait claire : " aimer Dieu par-dessus tout et son prochain comme soi-même ". Peut-il s’agir de deux choses distinctes ? Aimer un Dieu qui n’est qu’ordre ou nature, qui n’est ni créateur, ni juge et rémunérateur, ça n’a pas de sens. Cet anthropomorphisme n’a pas de place dans la philosophie du Vicaire. Aimer Dieu c’est aimer les hommes. La conjonction de coordination, ici comme souvent chez Rousseau, ne doit pas être reçue dans une acception cumulative, mais dans une acception explicative. Il n’y a pas d’autre manière d’aimer Dieu par-dessus tout que de pratiquer l’amour de son prochain comme de soi-même. La leçon de Spinoza (Traité théologico-politique, chapitre XIV) affleure encore évidemment ici. Celui qui au nom de Dieu méprise, maltraite ou extermine, quand bien même il le ferait avec une conviction sincère (il n’est pas besoin de lui supposer de l’hypocrisie), fait tout le contraire de ce qu’exigent les vrais devoirs de la religion. Aimer les hommes est l’A et l’W de la religion ; son sommaire n’implique absolument rien d’autre. On peut se dispenser des signes de croix, des génuflexions, des formules magiques en latin en français ou en hébreu ; on ne peut se dispenser de faire du bien à autrui.

La vraie religion transcende les religions instituées, autrement dit les lois de la morale s’imposent à toutes les religions et elles sont les seules lois qu’on puisse légitimement se faire un devoir de respecter. On peut donner, si l’on y tient, tous les signes extérieurs qui font le bon papiste, le bon juif ou le bon musulman, exceptés ceux qui expriment le mépris de l’un pour l’autre, on n’a pas encore pour autant commencé de pratiquer la vraie religion. La vraie religion ne consiste pas dans des signes extérieurs, mais dans un culte intérieur. Il ne faut assurément pas entendre par là un sentiment secret adressé à un être transcendant, qui n’existe pas, mais un sentiment qui s’exprime dans des actes adressés à tous les hommes, qui existent. Ce sentiment est l’A et l’W de la foi, son article unique. Par conséquent tout ce qui dérive d’autre chose que lui est étranger à la vertu. Il n’y a aucune vertu à fréquenter l’église, la synagogue ou la mosquée ; il n’y a aucune vertu à s’incliner, se prosterner ou ramper dans ces endroits ; il n’y a aucune vertu à vénérer un type vêtu de blanc, de rouge ou de noir. Le Vicaire a frappé d’un côté.

Il va maintenant frapper de l’autre. Il s’en prend à présent au parti des philosophes et consacre à cette tâche à vrai dire plus d’énergie qu’à la précédente. Je rappelle que l’auteur de la Profession de foi du vicaire savoyard, philosophe, ne s’en prend pas à la philosophie mais seulement à un courant déterminé qui s’arroge abusivement le titre de philosophe. On peut être philosophe sans être du parti philosophiste et on peut même être plus philosophe qu’eux. Le point de départ de ceux qu’il vise est une explication de la nature. Apparemment le Vicaire avec son dieu qui n’est autre que la nature pourrait se reconnaître en eux. Mais ce serait oublier l’essentiel, à savoir que la nature est ordre, cosmos, ce que ne voient jamais les Protagoras, Locke et consorts. Ils ne prennent pas la nature comme un tout, mais ils l’appréhendent par morceaux. Cette démarche est suivie par eux tant relativement aux problèmes de la connaissance que relativement à ceux de la morale. Leur naturalisme est en fait un matérialisme plat et vulgaire, je veux dire un matérialisme en ce sens qu’il réduit le supérieur à l’inférieur, parce qu’il ne conçoit pas le rôle actif de l’esprit ni dans la connaissance ni dans la morale. C’est pourquoi dans le premier domaine il aplatit le savoir sur la sensation, tandis que dans le second il aplatit le devoir sur l’intérêt. C’est en quoi sa doctrine est désolante. Il faut entendre ce mot dans son sens le plus fort, du latin desolare : laisser seul, c’est à dire abandonner, ruiner. Ces doctrines sont destructrices, ravageuses. Elles ôtent en effet aux hommes qu’elles séduisent tout principe directeur dans leurs actes.

Mais ce scepticisme est au fond tout le contraire de ce qu’il veut paraître. Celui qui reçoit des principes assurés passe toujours pour un naïf et pour se donner l’air supérieur il faut au contraire afficher cette seule conviction qu’il n’y a pas de conviction légitime. C’est pervertir le principe socratique : je ne sais qu’une chose, c’est que je ne sais rien. Socrate l’entend comme le modeste point de départ de toute recherche et nullement comme l’affirmation qu’on ne peut rien savoir de certain. Eux à l’inverse l’entendent comme l’aboutissement de leurs recherches et comme le seul aboutissement possible de toute recherche. Non seulement ils n’ont rien trouvé de certain, mais ils interdisent à tout le monde de trouver une seule certitude. Ils interdisent à quiconque de philosopher autrement qu’eux ; ils prétendent avoir pour eux les lumières de la raison et en user sans préjugés. Ceux qui ne partagent pas leurs points de vue ne peuvent être que des sots ou des gens de mauvaise foi. Ils pratiquent une intimidation, une sorte intellectuelle de terrorisme, sur ceux qui ne partagent pas leur scepticisme. C’est le scepticisme obligatoire, despotisme intellectuel ultra dogmatique. Mais en réalité leurs systèmes philosophiques ne sont pas rationnels puisque précisément ils ne tiennent la nature que par morceaux, et toutes les constructions qu’ils établissent sur de tels fondements n’ont de valeur que dans leur imagination.

Si les conséquences sont aussi absurdes que les prémisses, elles sont en outre dangereuses. Ramener l’enseignement de la nature à celui du " froid intérêt " et aux " eaux glacées du calcul égoïste ", comme le dit Marx de l’aboutissement de cette doctrine dans le Manifeste du parti communiste, cela entraîne un effet pratique désolant. La foi en une architecture du monde, quand bien même elle n’a chez le charbonnier pas le même sens que dans les propos du Vicaire, mérite des précautions que ne lui accorde pas l’empirisme. Elle fonde le respect d’autrui, l’amour du prochain. Par conséquent sa destruction est singulièrement malfaisante. Elle l’est doublement, puisqu’elle ôte ce qui les maintient dans la voie de la vertu à la fois à ceux qui en attendent la récompense et à ceux qui en craignent le châtiment. Ceux qui sont méprisés, exploités, torturés se consolent en effet de leur misère en se disant qu’ils sont les justes et que la félicité leur revient ; Ceux qui les méprisent, les exploitent et les torturent se retiennent en se disant que leur injustice est punie éternellement. Si la vertu n’a plus d’espoir, si le crime n’a plus de remords, qui pratiquera l’amour du prochain ?

Tout le monde n’est pas le Vicaire. Tout le monde n’est pas capable de s’élever à une vue si élevée qu’elle comprenne que le bonheur est dans la vertu. Il faut au commun des mortels des dogmes simples qui l’entretiennent dans le désir du bien et dans la peur du mal. En les lui ôtant le scepticisme lui porte un coup funeste. Il se vante paradoxalement d’être son bienfaiteur. Il associe en effet vérité et bienfaisance. Connaître la vérité fait du bien. La réponse du Vicaire est particulièrement ironique : il ne nie pas directement que le scepticisme soit la vérité, il ne nie pas que la vérité soit bienfaisante, mais il nie que ce soit un bienfait d’ôter aux humbles leur attente et aux puissants leur crainte de la justice. Il s’ensuit indirectement que le scepticisme n’est pas la vérité.

Après ces règlements de compte, le ton de la conclusion devient plus serein en même temps qu’il est plus touchant, parce qu’on sent bien ce que l’auteur y met de son expérience. Ce jeune homme auquel s’adresse le Vicaire, les premières pages en ont averti le lecteur, c’est l’auteur lui-même. C’est donc sa destinée qui est esquissée dans ces quelques lignes. Pour son interlocuteur il est un bon jeune homme. Le libertinage dans lequel il est à demi tombé ne l’avait qu’à demi gâté et il n’était pas irrécupérable. Ses fautes mêmes ne pouvaient pas entièrement lui être imputées, puisque c’étaient les crimes du séminaire qui avaient ébranlé ses principes. Le fait même qu’il se fût adressé à l’honnête ecclésiastique prouvait qu’il n’était pas perdu et c’est pourquoi l’audition de la profession de foi pouvait lui être utile. Le premier conseil qu’il convient de donner à ce jeune esprit un temps dévoyé reçoit une formulation étonnante : " sachez être ignorant ". Cela ne signifie pas qu’il doive s’accommoder facilement de ne pas savoir ce qu’il est possible de savoir. L’ignorance n’est pas une vertu. S’il ne peut être exigé de personne qu’il sache toutes choses, celles dont on parle dans cette profession de foi ne relèvent pas de la science et elles importent à tous. Cela signifie qu’il y a un terme où s’arrête le savoir et qu’il faut le connaître.

Le savoir est dans des rapports qu’établit l’esprit entre des choses. Mais le rapport de l’esprit à son savoir ne relève pas du savoir. Ainsi l’on peut bien savoir que le crime reste quelquefois socialement impuni, que le criminel a l’apparence d’être plus heureux que sa victime. Mais aucun savoir ne permet néanmoins de nier, ni à l’inverse d’affirmer que le monde est un cosmos ordonné, qu’il constitue une architecture dans laquelle les éléments ont entre eux des solidarités, une harmonie. On ne peut savoir s’il faut que ces relations existent, on peut seulement en décider. Contrairement aux philosophes qui affirment savoir ce qu’ils ne peuvent savoir, il faut s’en tenir à l’affirmation en tant que savoir de ce qui est objet de savoir. Ce qu’on affirme au-delà ne doit être affirmé que comme l’objet d’un choix. On fait ou non le choix d’un cosmos, c’est à dire en quelque sorte d’une justice immanente. Je ne veux pas dire qu’il n’y aura pas de cosmos si l’on choisit qu’il n’y en ait pas ; mais que si ce choix seul fait l’intelligibilité du réel, rien d’intelligible à l’inverse ne le fonde. L’intelligibilité en découle, il n’en procède pas. Ainsi celui qui reconnaît la distinction entre l’objet du savoir et celui du choix ne dupe-t-il ni lui ni personne. On peut être là-dessus tout à fait clair sans jamais adresser de discours à personne. Mais l’auteur pense à lui-même.

Il se peut aussi qu’on ait quelque talent et que les circonstances fassent qu’on s’adresse aux hommes. Dans ce cas un second conseil sera utile au jeune homme. Ou plutôt il sera utile de donner au précédent une variante, un corollaire particulièrement adapté à la situation. Il pourrait être formulé de la manière suivante : pas de démagogie. Beaucoup croient que la démagogie commence lorsqu’on énonce des propositions viles et basses, afin de séduire ceux dont la réflexion politique, sociologique et morale est inexistante ou insuffisante. Il est vrai que sont démagogiques tout discours et toute décision qui sont sans principe, et qui ne visent qu’à flatter les croyances ou les désirs spontanés des peuples. Toutefois ce comportement politique méprisable commence bien avant les discours porteurs de haine. On peut même dans ses propos condamner le racisme, la xénophobie, le mépris de telle ou telle catégorie humble et faible, et n’en être pas moins un démagogue. Car la démagogie est déjà dans l’angoisse politicienne du sondage, de l’enquête d’opinion, de l’indice de popularité. Il y a lieu de craindre en effet qu’elle constitue le principal ressort de ces condamnations. Les politiciens sont des démagogues lorsque, au lieu d’avoir la préoccupation de ce qui est juste, légitime, conforme à la dignité de l’homme, ils règlent leurs paroles et leurs gestes sur l’opinion.

Certes la préoccupation du Vicaire n’est pas que son jeune élève cède à la tentation de se faire applaudir par le suffrage universel. Mais il pourrait bien ne pas résister à celle de se faire applaudir des salons. Contre cette tentation proprement démagogique il n’y a qu’un seul guide : la conscience. Il n’y a pas lieu de revenir ici sur le célèbre passage qui constitue une prosopopée de la conscience. Je rappelle seulement que " tout ce que je sens être bien est bien, tout ce que je sens être mal est mal " (p 83). Elle suffit donc à écarter la tentation de tenir des discours pour plaire. Or ce qui plaira dans les salons ce n’est pas la vérité, c’est la nouveauté. On y est presque accablé de savoirs et par suite la valeur de ceux-ci s’en trouve relativisée. On n’y veut plus croire à ce qui est digne d’être cru, on veut seulement surprendre et être surpris. Comment briller en société si l’on déclare vrai ce que tout le monde sait bien être vrai ? On ne s’y fait une place, on ne s’y fait un nom qu’à la condition de distinguer ses propos de tous les autres. C’est ainsi que les philosophes qui entendent se faire remarquer, animés par un trop évident orgueil, voudront défendre contre vents et marées un sentiment qu’ils savent bien faux, mais auquel ils sont attachés parce qu’il est le leur, celui qui leur donne une existence sociale. Ce n’est rien d’autre que du fanatisme. C’est à dire qu’ils tombent dans le travers de leurs adversaires, ceux-là même qu’ils affirment combattre.

A travers ces propos l’auteur cherche à condamner ceux qui lui sont hostiles dans le parti philosophiste. Ceux-là manquent de fermeté, ils pèchent par vanité ou par faiblesse. Quant à lui c’est parce qu’il est sans vanité ni faiblesse qu’il s’est fait partout des ennemis. On peut comprendre ici que le sentiment de persécution éprouvé par Rousseau ne doit rien à la paranoïa. Devant tous les auditoires il a fait les déclarations que lui dictait sa conscience. C’est pourquoi ni les uns ni les autres ne lui ont pardonné ses propos. Chez les philosophes il a osé reconnaître Dieu. Assurément il s’agissait du Dieu du Vicaire. Mais les philosophes font volontiers profession d’athéisme. Ils ne pouvaient admettre qu’on confessât Dieu chez eux. Ceci permet d’ailleurs de comprendre en passant ce qu’était cet athéisme. Il ne s’agit pas tant de ne pas croire qu’il existe un dieu créateur, juge et rémunérateur, dans lequel Rousseau ne croit pas davantage que ses ennemis du parti philosophiste, que de ne pas croire à la valeur suprême de l’amour du prochain. L’athée n’est pas tant celui qui refuse Dieu que celui qui ne se sent poussé par rien vers le bien, ou qui ne reconnaît d’autre bien que l’intérêt. Il est vrai que pour la plupart des hommes l’existence d’un créateur, juge et rémunérateur est la seule chose qui les pousse vers le bien, par crainte du châtiment. Et c’est sans doute ce qui dans le langage du XVIIIe siècle fait confondre l’incroyance en Dieu avec l’immoralité.

Dans ce langage-là Rousseau n’est pas athée ; dans celui du XXe siècle il l’est, parce que le cosmos n’est pas une personne anthropomorphe telle que l’entendent toutes les religions révélées. Ceci suffit à faire comprendre pourquoi il ne pouvait être mieux considéré par le parti religieux. Toutefois ce n’est pas la raison qu’il avance. En effet il faut une analyse très sérieuse du texte de la Profession de foi pour comprendre que son Dieu n’est pas celui des religions, et comme cela ne pouvait être vu du vulgaire, ce n’est pas la raison pour laquelle les théologiens l’ont condamné. Ils l’ont fait pour une raison plus visible, qui est son absence d’enthousiasme pour les exorcisations, les excommunications et les exterminations. A ces intolérants il prêchait la valeur de l’homme, supérieure à ces commandements qu’ils imaginent venir de Dieu. Eloigné non seulement de toute démagogie mais aussi de toute complicité avec chacun des deux camps en présence, il est seul de son avis. Cela ne l’impressionne cependant pas plus que Socrate qui se moque gentiment de l’ " argumentation " de Polos. Celle-ci consiste à citer en faveur de son point de vue les témoignages les plus nombreux possibles des personnages les plus illustres possibles.

Face à elle Platon ne montre pas Socrate se contenter de hausser les épaules ou de rire de celui qui tient un exemple pour preuve. Il montre ce qu’elle implique de terroriste. Il s’agit bien en effet de faire pression sur l’interlocuteur, de l’empêcher d’utiliser sa propre raison et de l’amener à se ranger à l’opinion de l’autorité, voire à celle du plus grand nombre. Ce terrorisme est un usage de l’Inquisition et de toutes les variantes du totalitarisme. Il n’y a qu’une chose qui puisse légitimement contraindre n’importe quel esprit à reconnaître vraie une proposition, c’est l’accord de l’esprit avec lui-même. Rousseau comme Socrate préfère être en contradiction avec tout le monde plutôt que de l’être avec lui-même (Gorgias, 471d-472c). Qu’il soit aimé ou haï n’est pas le critère sur lequel il doit arrêter ses jugements. Ce qui compte seul quant à ce qu’on dit, c’est le vrai ; quant à ce qu’on fait, c’est le bien.

De ce point de vue, quoi qu’en disent les philosophes et quoi qu’en disent les théologiens, le devoir est d’oublier son intérêt égoïste, l’intérêt personnel ou celui de la secte, et d’être bon à l’égard d’autrui. En se guidant sur l’intérêt, comme croient pouvoir le préconiser les empiristes et les religieux qui prétendent parler au nom de Dieu, on ne travaille pour soi qu’en apparence. On ne peut par là faire que son propre malheur. Au contraire l’homme juste, celui qui prouve dans ses actes qu’il aime son prochain, espère à juste titre : il est heureux de sa bonté même. Comme le Vicaire l’a déjà dit (p 84) : " le premier prix de la justice est de sentir qu’on la pratique ".

Sommaire

Annexe

L’archevêque de Paris, Christophe de Beaumont, dès la publication de l’Emile, et citant expressément plusieurs passages de la Profession de foi du Vicaire savoyard, condamne le livre :

" nous condamnons le dit livre comme contenant une doctrine abominable, propre à renverser la loi naturelle et à détruire les fondements de la religion chrétienne ; établissant des maximes contraires à la morale évangélique ; tendant à troubler la paix des Etats, à révolter les sujets contre l’autorité de leur souverain ; comme contenant un très grand nombre de propositions respectivement fausses, scandaleuses, pleines de haine contre l’Eglise et ses ministres, dérogeantes au respect dû à l’Ecriture sainte et à la tradition de l’Eglise, erronées, impies, blasphématoires et hérétiques. En conséquence nous défendons très expressément à toutes personnes de notre diocèse de lire ou retenir le dit livre, sous les peines de droit "…

Sommaire

Jean-Jacques contre le théâtre

L’état d’homme a ses plaisirs, qui dérivent de sa nature, et naissent de ses travaux, de ses rapports, de ses besoins ; et ces plaisirs, d’autant plus doux que celui qui les goûte a l’âme plus saine, rendent quiconque en sait jouir peu sensible à tous les autres. Un père, un fils, un mari, un citoyen ont des devoirs si chers à remplir qu’ils ne leur laissent rien à dérober à l’ennui. Le bon emploi du temps rend le temps plus précieux encore ; et mieux on le met à profit, moins on en sait trouver à perdre. Aussi voit-on constamment que l’habitude du travail rend l’inaction insupportable, et qu’une bonne conscience éteint le goût des plaisirs frivoles : mais c’est le mécontentement de soi-même, c’est le poids de l’oisiveté, c’est l’oubli des goûts simples et naturels, qui rendent si nécessaire un amusement étranger. Je n’aime point qu’on ait besoin d’attacher incessamment son cœur sur la scène, comme s’il était mal à son aise au-dedans de nous. La nature même a dicté la réponse de ce barbare à qui l’on vantait les magnificences du cirque et des jeux établis à Rome : " Les Romains, demanda ce bon homme, n’ont-ils ni femmes ni enfants ? " Le barbare avait raison. L’on croit s’assembler au spectacle, et c’est là que chacun s’isole ; c’est là qu’on va oublier ses amis, ses voisins, ses proches, pour s’intéresser à des fables, pour pleurer les malheurs des morts, ou rire aux dépens des vivants.

Lettre à d’Alembert

En procédant à une distinction entre les plaisirs naturels et les plaisirs frivoles l’auteur oppose ce qui est sain à ce qui est vicieux et par là se donne le moyen de condamner le spectacle et du même coup avec lui l’art en général.

Rousseau prétend d’abord faire le portrait de l’homme tel qu’il est régi par la nature. Il lui attribue un certain nombre de plaisirs liés aux occupations qu’elle lui donne. Il prétend ensuite que s’y livrant il n’a plus de temps à consacrer à autre chose. Par là les autres occupations sont déterminées comme celles non seulement de la frivolité, mais même de l’oisiveté. Or, comme chacun le sait, cette dernière est la mère de tous les vices. Ainsi, indirectement mais nécessairement, les plaisirs du spectacle sont-ils qualifiés de vicieux. En outre, à travers eux, ceux des autres arts tombent victimes de la même insinuation.

Etre homme c’est par nature accomplir des tâches déterminées, entrer avec les autres dans des relations déterminées, avoir à combler des manques déterminés. Plus exactement encore, c’est la nature qui dicte aux hommes les besoins qu’ils ont à satisfaire, les rapports dans lesquels ils doivent rentrer pour y parvenir et les travaux qu’ils ont à assumer dans ce but. Si l’auteur ne dit rien des besoins, son lecteur voit par contre très bien que les rapports sont familiaux et étatiques. C’est dans les seuls travaux du père, du fils, du mari et du citoyen que naissent les plaisirs de l’homme, dans la mesure du moins où ils sont naturels. Si les hommes avaient l’âme saine ces plaisirs naturels seraient les seuls qu’ils connaîtraient, car ils sont assez doux pour retenir celui qui les éprouve, qui n’a cure d’en rechercher d’autres. Il peut savoir qu’il en existe, il ne les désire pas pour autant. Les plaisirs naturels le retiennent même d’autant plus qu’il a l’âme plus saine, c’est à dire plus sensible à l’appel de la nature, autrement dit qu’il est moins corrompu par la vie de la cité. C’est la dénaturation causée par l’éloignement des sources de la vie qui rend incapable de jouir de ces plaisirs.

Un père envers ses enfants, un fils envers ses parents, un mari envers sa femme, un citoyen envers la République ont des devoirs très prenants. Qui en a la charge ne s’acquitte pas en quelques heures des tâches que quotidiennement lui imposent la subsistance ou la sécurité des siens. Il ne saurait fixer un temps au-delà duquel il s’en tiendrait pour déchargé. Il n’a au contraire jamais l’âme en repos, jamais la conscience sereine ; il est toujours inquiet à l’idée de n’avoir pas encore fait tout ce qu’il devrait faire, bien qu’il ne règle ses devoirs que sur son seul sentiment. Mais en même temps qu’il en a le devoir, il en éprouve du plaisir. Nourrir ses enfants, les mettre à l’abri du danger, ne peut pas être seulement une charge. Ce n’est pas seulement après s’en être acquitté qu’il peut enfin songer à prendre du plaisir. C’est au contraire dans l’accomplissement de cette charge qu’il éprouve le plaisir le plus doux et ainsi, indissociablement, le plaisir et le devoir s’accompagnent dans sa journée. Plus long est le temps qu’il emploie à ses devoirs, plus grand est le plaisir qu’il éprouve dans la vie.

L’homme qui est sollicité par la nature ne s’ennuie jamais. Pour s’ennuyer il faut être sourd à la voix de la nature, il faut avoir abandonné les devoirs qu’elle prescrit, ce qui est être vicieux. C’est le mauvais père, le mauvais fils et le mauvais mari parce qu’ils emploient mal leur temps, c’est à dire parce qu’ils ne l’emploient pas aux soins de leur famille, parce qu’ils le lui soustraient, c’est le mauvais citoyen parce qu’il ne s’emploie pas aux soins de sa patrie, qui tombent dans l’ennui et tentent de s’y dérober en versant dans des amusements qui ne doivent rien à la nature. Ici s’opposent deux règles de vie, ou plus exactement s’opposent la vie réglée de qui suit la nature et la vie déréglée de qui ne la suit pas.

D’un côté la vie de l’homme, dans la mesure où elle dérive de la nature, est réglée par les travaux qu’il doit à ses enfants, ses parents, sa femme et sa patrie ; elle ne lui laisse pas de temps à perdre ; chaque instant y est compté ; il ne peut en soustraire un quelconque sans porter atteinte soit à sa famille soit à sa patrie. Plus il s’attache à la satisfaction des besoins qui naissent de ses rapports naturels, plus il voit les travaux qui le sollicitent. Et mieux il met à leur profit le temps dont il dispose, moins même il peut concevoir qu’on le puisse employer autrement. L’oisiveté constitue un tel gaspillage que non seulement il n’a pas de temps pour elle, mais qu’il ne peut pas même imaginer les amusements où elle tombe. S’il ne va pas au théâtre, ce n’est pas parce que malheureusement il est débordé et qu’il ne peut pas trouver un instant pour y aller satisfaire un besoin qu’il éprouve aussi. Non, c’est un besoin qu’il n’éprouve pas, ce n’est pas le manque de temps qui l’empêche de le satisfaire, c’est l’orientation même et le sens de son existence qui l’ignore.

De l’autre côté ce qui caractérise l’homme qui se rend au théâtre c’est l’insensibilité à l’appel de la nature, l’ignorance des devoirs à l’égard des membres de la famille ou des compatriotes, donc l’inaction et l’oisiveté, fatalement par suite la recherche des amusements étrangers à la nature. Sans que l’auteur énonce le qualificatif qui peut être opposé à "sain", qui peut aussi être le contraire de "simple et naturel", le lecteur est cependant conduit à penser que le plaisir du spectacle est celui des cœurs vicieux, corrompus et plus ou moins dégénérés. La notion de frivolité, avec la perte qu’elle suppose de la vraie hiérarchie des valeurs, avec la préférence qu’elle accorde à ce qui est secondaire ou même futile, renforce ce jugement hostile à la scène.

L’idée qui est insidieusement semée dans l’esprit du lecteur va y germer d’autant plus vigoureusement que Rousseau la fume d’une image suggestive. En effet, sans parler de ce qu’était réellement le cirque des Romains, il est permis de croire que l’image qu’en a l’homme du dix-huitième siècle n’est pas celle du spectacle le plus raffiné. En termes modernes la meilleure traduction en serait peut-être dans l’évocation de ces lieux où se déchaînent dans la mauvaise bière les passions les plus basses autour des rencontres les plus truquées, où la populace s’agite, prenant fait et cause de la manière la plus partiale pour un adversaire contre l’autre. Le rôle d’exutoire que tenait dans l’Antiquité le cirque y est d’ailleurs assez bien repris. Quoi qu’il en soit le mot évoque les trépignements et les hurlements qui accompagnent la lutte des gladiateurs, les joutes nautiques ou la mise des Chrétiens aux fauves. Il évoque la dégénérescence d’une humanité urbanisée à laquelle s’oppose le barbare.

Il faut comprendre qu’ici c’est Rousseau qui renverse les valeurs établies. Le barbare n’est pas pour lui l’homme auquel manqueraient les bienfaits de la civilisation, il est celui à qui ont été épargnés ses méfaits. Il est l’homme de la nature, l’homme en sa native simplicité, la référence de laquelle il n’aurait jamais fallu s’écarter. S’il a l’air naïf c’est que les questions qu’il pose ne sont pas moins que fondamentales : "les Romains n’ont-ils ni femmes ni enfants ?" Les spectateurs du cirque sont interpellés et rappelés à l’essentiel, pas seulement aux besoins de leur famille, mais à ceux de la République, les enfants étant métaphoriquement ici le peuple. Or, on le sait, c’est bien à cette plèbe écartée des affaires politiques, à cette classe de citoyens avilis, qu’il fallait donner du pain et des jeux afin qu’elle se tînt tranquille. D’une certaine manière c’est contre l’abaissement des hommes dans des civilisations décadentes que s’élève la protestation de l’auteur. Seulement il tient le goût du théâtre pour un de ses symptômes.

Il en voit la preuve dans le genre de société que constituent les spectateurs dans une salle. Il y en a certes mille, ou deux mille qui sont assemblés, ou près de cent mille (au Colisée), ce qui fait beaucoup de monde, mais ne fait pas encore une société. Ce n’est qu’une agrégation, si nombreuse soit elle. Ce qui y rassemble les hommes ce ne sont pas les rapports qu’ils y ont entre eux, qui n’existent pas, mais ceux qu’ils ont avec la scène (ou l’arène). Ils n’y sont ni amis, ni voisins, ni membres d’une famille, ils n’y sont pas organisés en association, Ils y sont isolés les uns des autres, n’ayant plus de rapport qu’illusoire avec les personnages de la scène. Une société fabuleuse y est préférée à la société réelle. Le père ne s’y émeut plus pour le sort de ses enfants, le fils pour celui de ses parents, le mari pour celui de sa femme, ni le citoyen pour celui de la République. Ils pleurent ou rient du sort d’êtres de fiction. Non seulement ils se détournent de leurs proches, mais l’intérêt qu’ils prennent aux personnages légendaires est éminemment suspect : la misanthropie du spectateur est égale au spectacle de la tragédie ou à celui de la comédie. Au premier ils se passionnent pour des rois et des princesses qui appartiennent à l’histoire ou au mythe, pour qui ou contre qui l’on ne peut plus rien, au second ils tournent en dérision leurs contemporains tandis que la charité voudrait qu’ils les aident.

Ce que Rousseau appelle la nature mérite une réflexion. C’est bien elle qui fait les fils, car c’est elle qui veut que chacun naisse d’une mère et en soit allaité. Mais est-ce elle qui fait les citoyens, les maris ou les pères ? Cela suppose d’une part une cité et de l’autre un lien conjugal. Or elle ne connaît rien de tel, parce que tout cela est l’œuvre de la société ou plus exactement de certaines sociétés. La nature ne crée en effet entre les hommes aucun rapport d’association, ni dans le rapport entre hommes et femmes aucune durée ni aucune exclusivité. L’auteur ne l’ignore pas. Pourtant c’est sur une telle conception de la nature qu’il fonde son refus de l’art. Alors qu’il va bientôt écrire des romans qui connaîtront la célébrité, alors même qu’il n’a pas dédaigné déjà, péché moins véniel, écrire pour la scène les paroles et la musique d’un opéra, il est permis de penser, comme le suggère aussi l’amalgame du théâtre et du cirque, que son argument n’est pas d’une entière bonne foi.

Il déclare être conscient que son réquisitoire contre le théâtre (il s’insurge contre la proposition de d’Alembert de rouvrir celui de Genève, fermé par les autorités calvinistes, cf. txt-phi#tocX, texte 4) sera incompris dans une société déliquescente (1758). Ce n’est pas par hasard que sont ici évoquées les mœurs du temps, semblables à celles des Romains de la décadence : elles constituent vraisemblablement l’objet de sa principale préoccupation. Sans doute n’est-il que trop vrai que l’atmosphère de la seconde moitié du dix-huitième siècle est assez délétère. Elle peut être illustrée par le mot prêté à Louis XV : "après moi, le déluge", qui exprime très cyniquement la démission politique, l’insouciance du sort tant de la génération présente (celle des pères, des femmes et des fils) que des générations à venir (celles des fils et des concitoyens plus lointains). Le lecteur peut assurément comprendre ce qu’il y a de malsain dans une société où les hommes abandonnent leurs responsabilités familiales et civiques. Mais faut-il pour autant qu’il se fasse sur les spectacles le jugement d’un ministre de la religion réformée ?

Il se peut que parmi ceux qui vont au théâtre certains n’y soient que pour distraire quelques instants à leurs devoirs. Il est connu que la cérémonie qui se fait dans la salle est quelquefois plus importante que celle qui a lieu sur la scène. Mais ça ne prouve rien encore contre le théâtre, la danse, la musique, ni aucun art. Les arts en général, et ceux du spectacle en particulier, assument une fonction sociale, qui consiste dans bien autre chose que l’amusement des oisifs (lequel serait plutôt une fonction antisociale). D’une manière non conceptuelle, même si elle est verbale, se produit sur la scène, sur le papier ou sur la toile une représentation, c’est à dire une interprétation, du monde qui est soumise au spectateur. Il y a une jouissance dans le spectacle, parce que cette interprétation est donnée aux sens, et non directement à l’entendement. Mais si indirectement rien ne parvenait du spectacle à l’entendement, si celui-ci ne s’en trouvait pas sollicité, il n’y aurait pas non plus de jouissance. Les oeuvres de l’art provoquent l’intelligence du spectateur : c’est une mission très civique.

Sommaire

Les principes du droit politique

Leçon 1

DU CONTRAT SOCIAL

PRINCIPES DU DROIT POLITIQUE

Foederis aequas dicamus leges

Ce que signifie le sous-titre :

le droit se divise en droit public et droit privé. Le premier à son tour distingue le droit administratif, le droit pénal et le droit constitutionnel. C’est de celui-ci que parle l’auteur en l’appelant droit politique. Ce qualificatif en effet renvoie au grec polis qui signifie : la cité. Le droit politique est donc constitué par les règles qui concernent l’organisation dans la cité de la vie des hommes. Cependant ces règles sont larges et nombreuses, c’est pourquoi l’auteur ne considérera que les premières d’entre elles, sur lesquelles se fondent les autres, leurs principes qui, seuls d’ailleurs, peuvent être tenus pour constitutionnels.

Ce que signifie le titre :

le fondement des " règles qui régissent les rapports des hommes entre eux " ne relève pas d’une autorité. Il n’y a pas d’autorité qui soit située au-dessus d’eux, ni qui soit conférée à l’un d’entre eux (par la nature ou par la force) et à laquelle les autres seraient soumis, qui puisse les leur donner. Le fondement de ces règles ne peut être trouvé que dans un accord librement consenti entre égaux, dans un acte dont la légitimité n’est tenue ni de la nature, ni de la force, mais de la convention. Rousseau le qualifie quelquefois de pacte (intitulé du chapitre 6), ce qui peut le faire paraître plus solennel, mais ne doit surtout pas faire oublier qu’il n’est pas un accord entre des autorités, ni encore moins entre une autorité et des subordonnés, car il est au contraire le fondement et l’origine de toute autorité politique. En fait le mot de pacte semble davantage renvoyer aux termes du contrat, tandis que celui de contrat exprime davantage la nature conventionnelle de l’acte. Par ailleurs ce contrat est qualifié de social. Cela lui confère certes une autre extension que celle qu’on accorde à un contrat de mariage ou à un contrat commercial. Mais il faut comprendre surtout que c’est une tout autre compréhension qui lui est donnée par là, car si ce contrat est social ce n’est pas parce qu’il résoudrait des problèmes posés à la société, c’est au contraire parce qu’il est le fondement de la société, ce sans quoi il n’y aurait pas de société.

Ce que signifie l'exergue :

Foedus (-eris) : traité, pacte, convention, alliance. Aequus (-a, -um) : égal, et conséquemment équitable. Lex (-gis) : motion, projet sanctionné par le peuple, contrat, pacte. " Enonçons les lois équitables du pacte " (impératif, il faut que nous énoncions), c’est à dire des lois qui sont équitables parce que fondées sur un pacte.

Sommaire

Doctrine du contrat

(du Contrat social, Livre Ier)

Leçon 1 (fin)

Je yeux chercher si, dans l'ordre civil, il peut y avoir quelque règle d'administration légitime et sûre, en prenant les hommes tels qu'ils sont, et les lois telles qu'elles peuvent être. Je tâcherai d'allier toujours, dans cette recherche, ce que le droit permet avec ce que l'intérêt prescrit, afin que la justice et l'utilité ne se trouvent point divisées.

J'entre en matière sans prouver l'importance de mon sujet. On me demandera si je suis prince ou législateur pour écrire sur la politique. Je réponds que non, et que c'est pour cela que j'écris sur la politique. Si j’étais prince ou législateur, je ne perdrais pas mon temps à dire ce qu'il faut faire ; je le ferais, ou je me tairais.

Né citoyen d'un Etat libre, et membre du souverain, quelque faible influence que puisse avoir ma voix dans les affaires publiques, le droit d'y voter suffit pour m'imposer le devoir de m'en instruire : heureux, toutes les fois que je médite sur les gouvernements, de trouver toujours dans mes recherches de nouvelles raisons d'aimer celui de mon pays !

(Livre Ier, introduction)

J’appelle introduction la quinzaine de lignes (trois petits §§) qui ouvrent le Livre premier et qui précèdent le chapitre 1er. Elle est destinée par l’auteur à énoncer son projet et, quoi qu’il en dise, à en établir l’importance. Il cherche une règle de gestion des affaires publiques qui assure à la fois un fondement à l’autorité et une efficace protection de la vie, des biens et des intérêts. Toute l’ambition du projet est dans la conjonction : la somme de la légitimité et de la sûreté existe-t-elle ? Comme l’autorité légitime est celle qui reconnaît la liberté qui appartient à chacun et comme la sûreté (de la vie, des biens et des intérêts) de chacun a pour condition l’obéissance de tous, le problème est au fond de savoir comment concilier liberté et obéissance.

L’introduction paraît décousue. En chargeant un peu le trait on pourrait dire que les trois §§ ont successivement pour objet de dire 1° où je vais, 2° qui je suis, 3° d’où je viens ! Elle est cependant dotée d’une forte cohésion. Car le fait que Rousseau soit citoyen et non législateur ou prince (ce qu’il dit dans le 3° §) non seulement justifie sa curiosité de cette question, non seulement lui fait un devoir d’y réfléchir (ce qu’il dit dans le 2° §), mais constitue la solution de la question (qu’il pose dans le 1° §).

Dans ce texte bref et, comme on le voit, très ramassé, le ton est allusif et aussi très ironique : " si je suis prince ... " Il est provocant aussi, parce que mensonger (ou inconscient) sur Genève.

La première phrase énonce le projet de l’auteur. Il cherche une règle. Cette orientation est moins normative qu’il ne paraît, puisqu’elle ne sera pas édictée, ni même inventée, mais seulement trouvée, c’est à dire en quelque sorte découverte. A l’égard de la loi il ne se comporte pas en théologien, mais en naturaliste. Il ne se présente pas en génial législateur, digne successeur de Moïse ou de Lycurgue, dictant une Loi immortelle, mais en homme scrupuleux étudiant attentivement l’expérience. Néanmoins l’ambition du projet est éclatante. Il prétend en effet concilier la légitimité et la sûreté de la règle sous laquelle peut être administrée la cité. S’il s’agissait d’une règle morale seule se poserait la question de sa légitimité. Même s’il y a quelque paradoxe dans le mépris où le moraliste tient la sûreté, il est pourtant évident qu’il n’y a de moralité proprement dite que dans une règle qui en fait abstraction. Il est assurément souhaitable qu’elle n’entre pas en conflit avec elle, mais il n’y a de moralité proprement dite que par l’éventualité du conflit entre la règle légitime de l’action et la règle qui accorde la sûreté à la vie, aux biens et aux intérêts.

Toutefois c’est une règle civile et non une règle morale que recherche l’auteur. Il se situe non dans le domaine de la morale, mais dans celui du droit. Est-ce à dire qu’il n’a plus que faire de la légitimité de la règle et que tout ce qu’il en attend est qu’elle protège la vie, les biens et les intérêts de chacun ? Est-il prêt à accepter au nom de la tranquillité civile un sacrifice de la liberté civile ? Cela n’aurait rien d’étonnant en philosophie politique, puisque c’est la position de beaucoup de ceux qui ont précédé Rousseau. On pourrait même dire que toute la philosophie politique est partagée en deux courants. D’un côté il y a ceux qui entendent trouver une règle d’administration légitime, comme Platon par exemple entend fonder sa Cité sur la Justice, et qui sont renvoyés à leurs chères études par les politiques, par exemple Denys, qu’ils essaient de conseiller. De l’autre il y a ceux qui au nom du réalisme entrent dans les bonnes grâces des despotes, sinon dans leur conseil, en leur fournissant les arguments dont ils ont besoin. Cette catégorie est particulièrement honnie par l’auteur. Elle est combattue par lui dans ce livre sous les noms de Grotius et de Hobbes. Son ambition tient à ce qu’il prétend ne se situer ni d’un côté ni de l’autre, qu’il ne veut abandonner ni la sûreté comme les premiers, ni la légitimité comme les seconds. A la manière d’un enfant à qui l’on propose de choisir entre un gâteau et des bonbons, il veut les deux !

Il est possible de comprendre dès à présent, au bénéfice de passages ultérieurs, un procédé philosophique que l’auteur met souvent en œuvre, puisqu’il l’utilisera encore au chapitre 3 et au chapitre 8, et qu’on peut appeler une analyse de notion. Il s’agit d’ailleurs plus exactement de l’analyse parallèle de deux notions dans le dessein de montrer qu’elles sont entièrement étrangères l’une à l’autre. Dans la mesure où l’usage du vocabulaire mathématique est éclairant, on peut dire que le but de l’auteur dans ce cas (comme au chapitre 3 et au chapitre 8) est de montrer qu’il a affaire à deux ensembles entre lesquels il n’y a pas d’intersection. Ce sont en l’occurrence l’ensemble de la légitimité et celui de la sûreté. Du premier relèvent les notions de lois, de droit et de justice, tandis qu’au second appartiennent celles d’hommes, d’intérêt et d’utilité. D’un côté il y a donc les lois avec leurs exigences : non pas celles qu’elles ont à l’égard des hommes qui leur sont soumis, mais tout au contraire celles qu’ont à leur égard les hommes pour s’y soumettre, puisque ce sont les exigences non de la légalité mais de la légitimité. Une loi n’est une loi, autre chose par exemple qu’une contrainte issue d’un rapport de forces ou qu’une nécessité issue de rapports déterminés, qu’à la condition de répondre à une certaine exigence, qui est celle de la justice. S’il n’y est pas répondu, on n’est plus dans le domaine du droit. De l’autre côté il y a les hommes de chair et de sang, qui ne sont pas sensibles qu’aux beaux idéaux, mais qui réagissent à leurs intérêts, qui recherchent ce qui leur est utile. S’ils ne trouvent pas dans la règle d’administration civile ce qui peut défendre et protéger leur vie, leurs biens et leurs intérêts, la loi restera lettre morte.

Le problème de Rousseau est qu’il faut tenir compte des deux domaines. Il faut avoir à l’égard des principes du droit politique à la fois les exigences de Platon et, je ne dis pas celles de Grotius et Hobbes, mais celles sur lesquelles s’appuient ceux-ci pour plaider en faveur du despotisme. Il ne faut pas prêter aux hommes plus d’amour qu’ils n’en ont pour la justice, mais il ne faut pas non plus demander à la constitution moins que la légitimité. L’auteur prétend allier ces deux types d’exigences, qui restent divisées chez tous les auteurs qui l’ont précédé. Est-ce puérilité que de vouloir une règle d’administration qui soit à la fois légitime et sûre ? Le chapitre 6 le montrera.

L’auteur répond ensuite à une question qui ne lui est pas posée : demande-t-on à ses prédécesseurs en matière de philosophie politique s’ils sont princes ou législateurs ? Il y a peu de chances que les despotes contestent à leurs valets de plume le droit d’écrire à leur place. Quant à ceux qui seraient tentés d’écrire autre chose, il serait plus habile de les oublier que de les censurer : qui se soucie de ce qu’écrit Platon ? Mais aux XVIIe et XVIIIe siècles on n’est plus dans l’Antiquité, la lutte idéologique est âpre et les écrits des philosophes ne peuvent passer entièrement inaperçus d’une société divisée et en crise. L’auteur le sait et c’est pourquoi, devançant une objection que lui feraient ses adversaires considérant qu’il n’est pas qualifié, il lance cette insolence : " je ne suis certes ni prince ni législateur, mais ça n’est pas une lacune ". Le prince dispose du pouvoir exécutif et à ce titre sa tâche la plus urgente est d’appliquer les lois. Le législateur dispose du pouvoir législatif et à ce titre sa tâche la plus urgente est d’édicter les lois. Si l’un et l’autre auraient tort de soustraire un seul moment à leur tâche pour faire de la philosophie, même politique, quand on les en a écartés on n’est cependant pas dans l’impossibilité de trouver quelqu’un que cela concerne. Les autres hommes en effet ne sont peut-être pas exclusivement des sujets soumis aux lois. Si dans la France de Louis Capet ils n’ont que le droit de se taire, il n’est cependant pas besoin de courir bien loin pour en trouver qui ont le droit de voter.

C’est justement le cas où prétend être Rousseau. Né citoyen de la République de Genève, et non sujet de sa majesté le roi de France, il a sur les Français l’avantage de participer à l’élaboration des lois. Il n’est pas à lui tout seul le législateur, mais il n’est pas non plus exclu du législateur. Le législateur n’est ni une personne, ni un collège restreint, il est un large collège constitué par le peuple genevois. La voix d’un citoyen quelconque ne compte pas plus que pour un, mais elle ne compte non plus pas pour moins. Le citoyen ne saurait être absorbé tout entier dans la tâche de législateur, mais il ne saurait non plus se prononcer à l’aveugle. Voilà qui justifie à la fois que l’on se soucie de philosophie politique, et que ce soit précisément le fait de celui qui n’est ni législateur ni prince mais, d’une certaine manière plus que cela, citoyen. Il est fier de cet état. Ce n’est pas sans un peu de provocation qu’il le dit dans une formule qui est pléonastique, car dans un Etat qui ne serait pas libre, citoyen serait un vain titre. L’auteur cherche ici à faire entendre, avant même d’avoir apporté la solution du problème qu’il vient de poser, qu’il n’y a de sauvegarde de la légitimité, c’est à dire de la liberté, que sous une règle d’administration qui confère à chacun une parcelle du pouvoir législatif.

Il affirme que c’est le cas à Genève et s’en déclare heureux. C’est un mensonge. S’il avait autant qu’il veut le faire entendre de raisons d’aimer son pays, il y vivrait ! Il est vrai que Genève est une république, mais c’est une république islamique, soumise aux ayatollahs. Qu’on ait le droit d’y voter ne signifie pas pour autant qu’on puisse y penser librement. Si Rousseau ne s’en était pas aperçu avant la rédaction de cet ouvrage, l’occasion ne lui en manquera pas après sa publication. Le Contrat social sera brûlé à Genève de la main du bourreau en place publique, ce qui signifie clairement que si l’on avait pu se saisir de son auteur, lequel n’avait pas la chance d’être déjà mort à ce moment, c’est à lui qu’on aurait fait subir ce sort. L’anecdote est intéressante dans le sens où elle oblige à prendre conscience que la question de la citoyenneté est complexe. Les Français, qui n’ont pas le droit de vote, sont peut-être plus libres que les Genevois, qui l’ont pourtant. Dans la Lettre à d’Alembert Rousseau n’a pas craint de se ranger derrière les fanatiques : peut-être mesurait-il fort mal combien ceux-ci menaçaient la liberté.

Sommaire

Leçon 2

sujet de ce premier livre

L'homme est né libre, et partout il est dans les fers. Tel se croit le maître des autres, qui ne laisse pas d'être plus esclave qu'eux. Comment ce changement s'est-il fait ? Je l'ignore. Qu’est-ce qui peut le rendre légitime ? Je crois pouvoir résoudre cette question.

Si je ne considérais que la force et l'effet qui en dérive, je dirais : Tant qu'un peuple est contraint d'obéir et qu'il obéit, il fait bien ; sitôt qu'il peut secouer le joug, et qu'il le secoue, il fait encore mieux : car, recouvrant sa liberté par le même droit qui la lui a ravie, ou il est fondé à la reprendre, ou on ne l’était point à la lui ôter. Mais l'ordre social est un droit sacré qui sert de base à tous les autres. Cependant, ce droit ne vient point de la nature ; il est donc fondé sur des conventions. Il s'agit de savoir quelles sont ces conventions. Avant d'en venir là, je dois établir ce que je viens d'avancer.

(Livre Ier, chapitre 1er)

L’auteur précise son projet. Dans la mesure où ce Livre, qui est le premier, doit bien commencer par le commencement, il doit bien s’attacher au principal. Il recherche donc les raisons de ce fait qui n’a pas besoin d’être établi et qui fait seulement l’objet d’un constat : que les hommes sont soumis à des lois. Trois hypothèses sont formées. Ce n’est pas la nature qui fonde ce rapport, ça n’est pas non plus la force, c’est donc une convention.

Ce sont ces trois propositions qui sont successivement examinées.

Un passage, qui ne constitue pourtant pas une citation, est mis entre guillemets ou en italiques. Cela attire l’attention. Cette proposition est en outre soumise à une condition, sa validité n’est donc qu’hypothétique. Sous une certaine condition est justifiée la rébellion contre l’autorité. Ce n’est pas toute désobéissance qui se trouve ainsi légitimée. Car si dans l’obéissance il y a d’une part l’effet qui dérive de la force, il y a de l’autre celui qui dérive du contrat. Toutefois, même si l’on se garde de toute illusion rétrospective, on peut penser qu’écrite en 1662 cette phrase singulière sonnait assez fort.

C’est en tête de ce chapitre que se trouvent ces mots célèbres : " L’homme est né libre ... " S’il est évident que l’auteur commence ainsi un plaidoyer pour la liberté, le sens de cette proposition n’est pourtant pas clair. De quelle liberté s’agit-il ? La naissance n’est pas ici une notion biographique. L’auteur ne prétend nullement qu’au berceau l’homme est libre, ou dans l’enfance, et que ce serait ensuite seulement que les contraintes, sociales tout particulièrement, s’opposeraient à une liberté qui ne serait alors susceptible d’être conçue que comme sa spontanéité. Ce n’est pas non plus une notion historique. L’auteur n’affirme pas que dans les commencements de son histoire l’humanité était soumise à moins de contraintes qu’aujourd’hui, parce que par exemple à mesure qu’elles croissent les cités légifèrent de plus en plus. Cette supposition confondrait encore la liberté et la spontanéité.

La notion de naissance ici renvoie à celle de nature : nascor, natus, natura. Il s’agit donc de l’essence de l’homme et l’affirmation de sa liberté est une question de principe. Elle n’est nullement vérifiable et d’ailleurs le seul fait qui soit vérifiable est justement au contraire que " partout l’homme est dans les fers ". Le mot fers est bien violent, mais les lignes qui suivent détournent heureusement du contresens. Il évoque l’esclavage, les culs de basse fosse, les fonds de cale. Soit, puisque la phrase qui suit oppose le maître à l’esclave. Mais cette soumission est elle le fruit de l’arbitraire ou celui des rapports réels dans lesquels entrent les hommes ? La réponse ne fait pas de doute si l’on est attentif à cette idée que les maîtres, c’est à dire les princes, sont aussi soumis que les esclaves, c’est à dire les peuples. Cette proposition ne peut se comprendre si l’on croit que les contraintes sont celles de leur arbitraire. Par contre si l’on pense que dans le royaume le mieux policé les volontés du monarque sont tellement encadrées par les lois qu’elles ne sauraient constituer que pour la galerie le bon plaisir du prince (cf. ce que dit Machiavel en ses Discours de la monarchie française), elle devient tout à fait intelligible.

Les fers ne désignent donc ici que la nécessité implacable avec laquelle les lois exigent l’obéissance. Bien que ce ne soit manifestement qu’une image, le fer n’est pas traduit par son équivalent conceptuel. On peut se demander dans quelle mesure l’auteur est clair sur ce sujet. Sa conception de la loi n’est assurément pas celle de Montesquieu qui, dans l’Esprit des lois, en 1748 avait défini la loi d’une manière très remarquable comme un rapport nécessaire : " les lois, dans la signification la plus étendue, sont les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses ". Il tirait par là tout le bénéfice philosophique de la physique galiléenne et newtonienne. Même si Rousseau ne va pas jusque là, le problème se pose : comment la liberté de principe et la nécessité implacable peuvent-elles s’accorder ? Tel est le paradoxe qu’il se propose de résoudre.

Les termes dans lesquels est ici évoqué cet accord sont assez obscurs, puisqu’il s’agirait apparemment d’un " changement " et qu’on serait donc passé de la liberté aux fers. En réalité l’auteur joue sur l’équivoque issue de l’emploi du verbe naître et se donne seulement l’apparence de conforter la conjecture d’une interprétation biographique ou historique. Si la naissance désignait ici une origine quelconque (celle de l’individu ou celle de l’espèce) la notion de changement devrait être prise au pied de la lettre. Mais comme la naissance ne désigne qu’un être, à celui-ci s’oppose un paraître, et entre les deux il y a non pas un changement mais une contradiction qu’il faut résoudre. D’ailleurs la question du changement serait inintéressante, peut-être insoluble, en tout cas hors des compétences du philosophe, si elle était prise au pied de la lettre. Il faudrait la renvoyer à l’historien. Par contre la question qui est du ressort de l’auteur est tout autre : ce qui peut rendre légitime l’obéissance d’un être libre, tel est l’objet de sa recherche. Or la condition de la légitimité ce n’est et ce ne peut être que la préservation et la consolidation de la liberté. Ainsi voit-on déjà que ce qui peut légitimer la soumission de l’homme libre à une autorité ça ne peut pas être un artifice, un truc, un deus ex machina, je veux dire que ça ne peut pas être cherché en-dehors de la loi elle-même ; ça ne peut être cherché que dans la nécessité implacable elle même avec laquelle s’impose la loi. La leçon de Spinoza n’a pas été perdue, qui montre dans l’Ethique que ce n’est pas à la nécessité, mais à la contrainte que s’oppose la liberté. On verra en lisant le chapitre 6 que ce n’est pas la seule leçon que Rousseau retient de cet auteur.

Le problème ayant été posé par le premier § du chapitre, la direction dans laquelle la solution pourra en être trouvée est donnée par le second §. En effet avant de se lancer dans son explication et avant même de remarquer la forte phrase déjà signalée plus haut, il convient d’être attentif à sa composition et à son articulation autour des trois concepts de force, de nature et de convention. Ce sont ceux sur lesquels reposent les trois hypothèses que l’on peut construire pour répondre à la question du fondement de l’autorité. Le sujet du livre est en quelque sorte déterminé par une proposition principale : il est de savoir quelles sont les conventions qui servent de base à l’ordre social. Il n’est pas utile ici d’insister sur le fait que ces conventions " bien entendues, se réduisent toutes à une seule " (chapitre 6). Il suffit d’entendre qu’il s’agit du contrat social. Il importe davantage de comprendre ce qu’est une convention. La notion implique deux choses. La première est que la convention est ce qu’on aurait pu ne pas convenir, comme par exemple la règle d’un jeu : aux échecs les blancs commencent. Elle renferme donc l’idée d’un arbitraire, relativement, pour le moins, aux lois de la nature. Mais c’est sans doute parce qu’une convention porte sur une question dont le règlement ne relève justement pas de la nature. La seconde chose qu’elle implique, qui découle de la précédente et qui l’annule, est qu’il s’agit d’une décision établie par un pacte (la convention est aussi du même coup l’assemblée qui a autorité pour la prendre), qu’elle est ce que l’on veut ensemble. C’est bien parce que ce n’est pas la nature qui décide que la convention doit le faire, et c’est bien parce qu’on la veut ensemble, parce qu’elle est issue d’une délibération, que la convention n’est pas arbitraire.

Il faut ensuite relever comment autour de la proposition principale s’organisent les subordonnées. Deux sortes de bases peuvent être imaginées s’agissant de légitimer l’obéissance à l’autorité. Les unes sont sacrées, les autres ne le sont pas. Autrement dit, si l’on peut penser que des bases, soit naturelles soit conventionnelles, fonderaient convenablement l’obéissance, (mais la suite montrera qu’elles ne peuvent pas être naturelles), on ne peut au contraire nullement concéder que la force pourrait le faire. La force n’est pas sacrée, elle n’est pas respectable. Il est même permis de dire plus que l’auteur : elle est méprisable. C’est pourquoi, s’il était vrai que la force fût le seul fondement de l’ordre social, la rébellion serait légitime. C’est ce que signifie la forte phrase déjà remarquée. Si le seul fondement de l’autorité à laquelle il est soumis est la force, alors le peuple doit analyser le rapport des forces, le rapport entre celle à laquelle il est soumis et la sienne propre. Dans le cas où la première l’emporte sur l’autre, il n’a pas d’autre solution que d’obéir, que ce soit de bon ou de mauvais gré. Par contre dans le cas inverse il a raison de désobéir et il ne lui en coûtera rien. Car ou bien on considère que le despote avait raison d’user de sa force pour se soumettre le peuple et il faut admettre que le peuple a raison d’en user à son tour pour se soustraire à la tutelle, ou bien si l’on veut donner tort au peuple d’user de la force pour se soustraire à la tutelle, il faut du même coup admettre que le despote a d’abord eu tort d’en user pour l’y soumettre. Bref, de quelle manière que l’on tourne la question le despote ne peut légitimement exiger l’obéissance. La force exclut le droit. Le despote qui en a usé pour s’établir ne peut prétendre interdire au peuple d’en user à son tour pour se libérer.

Dans les conditions de pourrissement de la société française à la fin du XVIIIe siècle, on pourrait presque penser que Rousseau donne le signal de la Révolution. Cependant il convient aussi de ne pas perdre de vue qu’il s’exprime au conditionnel. C’est que justement la force n’est pas le fondement de l’ordre social. Le despotisme ne fonde rien, mais au contraire il est lui-même fondé sur l’ordre social. Et de la même façon la Révolution ne fonde rien mais elle est au contraire elle-même fondée sur l’ordre social. Ici se pose donc un problème délicat : est-il possible de désobéir à une autorité illégitime sans menacer la source de toute autorité ? Les réponses peuvent varier. Les révolutionnaires de 1789 inscriront dans la Déclaration des droits de l’homme un droit sacré à l’insurrection. Mais Spinoza, pour sa part dans le Traité théologico-politique (chapitre XVI), affirmait qu’il faut obéir, quelles que soient les circonstances. Quelle est la position que prend Rousseau ? Marche-t-il à la suite du " Juif athée " ou précède-t-il les Constituants ? Il paraît difficile de le dire. En effet d’un côté le raisonnement vigoureux qui se rencontre ici sera repris dans le chapitre 3, mais de l’autre c’est le chapitre 5 qui, en faisant intervenir un autre élément obligera à concevoir une autre réponse.

Sommaire

Leçon 3

des premières sociétés

La plus ancienne de toutes les sociétés, et la seule naturelle, est celle de la famille : encore les enfants ne restent-ils liés au père qu'aussi longtemps qu'ils ont besoin de lui pour se conserver. Sitôt que ce besoin cesse, le lien naturel se dissout. Les enfants, exempts de l'obéissance qu'ils devaient au père ; le père, exempt des soins qu'il devait aux enfants, rentrent tous également dans l'indépendance. S'ils continuent de rester unis, ce n'est plus naturellement, c'est volontairement ; et la famille elle-même ne se maintient que par convention.

Cette liberté commune est une conséquence de la nature de l'homme. Sa première loi est de veiller à sa propre conservation, ses premiers soins sont ceux qu'il se doit à lui-même ; et sitôt qu'il est en âge de raison, lui seul étant juge des moyens propres à le conserver, devient par là son propre maître.

La famille est donc, si l'on veut, le premier modèle des sociétés politiques : le chef est l'image du père, le peuple est l'image des enfants ; et tous, étant nés égaux et libres, n'aliènent leur liberté que pour leur utilité. Toute la différence est que, dans la famille, l'amour du père pour ses enfants le paye des soins qu'il leur rend ; et que, dans l'état, le plaisir de commander supplée à cet amour que le chef n'a pas pour ses peuples.

Grotius nie que tout pouvoir humain soit établi en faveur de ceux qui sont gouvernés : il cite l'esclavage en exemple. Sa plus constante manière de raisonner est d'établir toujours le droit par le fait. On pourrait employer une méthode plus conséquente, mais non plus favorable aux tyrans.

Il est donc douteux, selon Grotius, si le genre humain appartient à une centaine d'hommes, ou si cette centaine d'hommes appartient au genre humain : et il paraît, dans tout son livre, pencher pour le premier avis : c'est aussi le sentiment de Hobbes. Ainsi voilà l'espèce humaine divisée en troupeaux de bétail, dont chacun a son chef, qui le garde pour le dévorer.

Comme un pâtre est d'une nature supérieure à celle de son troupeau, les pasteurs d'hommes, qui sont leurs chefs, sont aussi d'une nature supérieure à celle de leurs peuples. Ainsi raisonnait, au rapport de Philon, l'empereur Caligula, concluant assez bien de cette analogie que les rois étaient des dieux, ou que les peuples étaient des bêtes.

Le raisonnement de ce Caligula revient à celui de Hobbes et de Grotius. Aristote, avant eux tous, avait dit aussi que les hommes ne sont point naturellement égaux, mais que les uns naissent pour l'esclavage et les autres pour la domination.

Aristote avait raison ; mais il prenait l'effet pour la cause. Tout homme né dans l'esclavage naît pour l'esclavage, rien n'est plus certain. Les esclaves perdent tout dans leurs fers, jusqu'au désir d'en sortir ; ils aiment leur servitude comme les compagnons d'Ulysse aimaient leur abrutissement. S'il y a donc, des esclaves par nature, c'est parce qu'il y a eu des esclaves contre nature. La force a fait les premiers esclaves, leur lâcheté les a perpétués.

Je n'ai rien dit du roi Adam, ni de, l'empereur Noé, père de trois grands monarques qui se partagèrent l'univers, comme firent les enfants de Saturne, qu'on a cru reconnaître en eux. J'espère qu'on me saura gré de cette modération ; car, descendant directement de l'un de ces princes, et peut-être de la branche aînée, que sais-je si, par la vérification des titres, je ne me trouverais point le légitime roi du genre humain ? Quoi qu'il en soit, on ne peut disconvenir qu'Adam. n'ait été souverain du monde, comme Robinson de son île, tant qu'il en fut le seul habitant, et ce qu'il y avait de commode dans cet empire était que le monarque, assuré sur son trône, n'avait à craindre ni rébellion, ni guerres, ni conspirateurs.

(Livre Ier, chapitre 2)

Le titre est ambigu : les premières ne sont pas telles chronologiquement. Encore une fois le point de vue de l’auteur n’est pas celui d’un historien. Elles sont premières par nature, c’est à dire parce qu’elles sont le produit de la nature. Et aussi, parce qu’elles sont les seules dans ce cas, elles sont premières comme modèles des autres. Le chapitre examine la première hypothèse de l’auteur : si et dans quelle mesure le fondement de l’autorité, du commandement et de l’obéissance, est dans la nature. Y a-t-il des hommes que la nature fait pour commander, et d’autres pour obéir ? Il procède en deux temps. A : l’auteur établit sa thèse contre les théologiens catholiques. B : il discute et rejette celles des thèses adverses qui apportent un soutien au despotisme.

Sa thèse est que la famille peut bien être le modèle de toute société, mais non pas en tant qu’elle est naturelle, au contraire en tant qu’elle est conventionnelle. L’établir constitue déjà une anticipation sur le chapitre 6.

Les idées s’enchaînent de la manière suivante. Le lien de famille repose sur un besoin, conçu comme naturel. Ce besoin cessant, chacun se trouve indépendant de l’autre. Si le père et les enfants restent unis, c’est alors que la famille est un modèle.

Reconnaissant que la famille est la plus ancienne de toutes les sociétés, l’auteur semble admettre le qualificatif première dans le sens chronologique. Cependant en ajoutant qu’elle est la seule naturelle il corrige cette apparence : ce n’est qu’une question d’essence qui la lui fait dire première. Si l’on ne veut pas polémiquer inutilement avec lui, il ne faut pas perdre de vue son dessein. Son but est de montrer que l’autorité politique n’est pas fondée sur la nature et qu’elle n’a donc rien à voir avec celle d’un père de famille, dans la mesure où l’on admet que cette dernière est naturelle. S’il doit s’avérer qu’elle ne l’est pas, sa thèse n’en est nullement affaiblie, au contraire. Ce sont ses adversaires qui veulent admettre que la famille est naturelle et que l’Etat est une grande famille. S’il s’avère que la famille n’est pas naturelle cela n’ôte rien à sa thèse, qui est que c’est la famille qui est un petit Etat, c’est à dire qu’elle n’est le premier et le plus ancien des Etats que dans la mesure où l’autorité y est fondée sur la convention. C’est pourquoi il est bien inutile de discuter ici la représentation que Rousseau donne de la famille.

(Ainsi, si la famille constitue une association fondée sur un besoin biologique, il peut paraître étonnant que Rousseau parle du rapport des enfants au père plutôt que de leur rapport à la mère. Car la biologie ne fait pas de pères, tout au plus des géniteurs, dont l’identité est toujours douteuse. Mais le seul angle sous lequel il envisage la famille est évidemment celui qu’il a besoin de discuter contre ses adversaires, particulièrement la théologie catholique, celui du rapport d’autorité, laquelle au XVIIIe siècle n’est en principe pas dévolue à la mère. Par ailleurs si la famille a une certaine ancienneté, il est douteux que celle-ci lui donne la priorité sur l’Etat. En la disant la plus ancienne des sociétés, on ne veut rien dire, sinon qu’elle est naturelle. Mais pas plus elle que l’Etat ne sont naturels. L’un et l’autre sont des produits historiques. Cependant à nouveau il faut relever que ce n’est pas le point de vue de l’auteur, mais celui de ses adversaires, qui se trouve affaibli par cette remarque, puisque ce sont eux et non pas lui qui prétendent fonder l’autorité sur la nature.)

L’idée des théologiens catholiques est qu’il y a entre le chef et son peuple un échange et pour tout dire un contrat tacite. Il n’a pas besoin d’être exprimé parce qu’il est naturel. En effet un peuple aurait besoin d’un chef de la même façon que les petits enfants sont incapables de subvenir eux-mêmes à leur subsistance et à leur sûreté et qu’ils ont besoin de leur père pour y pourvoir à leur place. Réciproquement le chef exercerait sur le peuple une autorité de la même façon que le père en retour de ses bienfaits et dans ce but acquiert sur ses enfants un droit de les commander en vue de leur bien. Grotius et Hobbes nient que ce soit pour le bien des administrés que s’exerce le commandement, c’est pourquoi il conviendra de les réfuter avant de réfuter la théologie catholique. La manœuvre de Rousseau consiste à montrer que si s’exerce dans la famille l’autorité du père, celle-ci ne se fonde pourtant pas sur la nature (sauf lorsque les enfants sont tout petits). Une famille continue d’exister alors même que les enfants sont devenus capables de pourvoir par leurs propres moyens à leur subsistance et à leur sûreté. La nature quant à elle renverrait à leur mutuelle indépendance les enfants qui n’ont plus besoin de leur père et le père qui n’a plus de soins à leur donner. La nature en effet en même temps qu’elle fixe à chacun la fin vers laquelle il doit tendre, lui donne aussi le moyen d’y parvenir : la raison. Ainsi dès lors qu’il sort de l’enfance l’être humain n’a plus à prendre conseil de personne pour savoir comment il doit assurer sa subsistance et sa sûreté, il en est seul juge. Sans parler de raison, on le voit bien chez les autres animaux, un peu plus naturels que l’espèce humaine, où la mère et ses petits ne se connaissent plus dès lors que ces derniers ont grandi. Le lien naturel s’est dissout. S’il n’y a plus de dépendance du petit pour la subsistance et la sûreté, il n’y a plus d’autorité de la mère sur lui.

Si par contre dans une famille humaine subsiste après la dépendance des enfants une autorité du père, il est clair que ce n’est pas une autorité fondée sur la nature. Si le père et ses enfants ne sont pas partis chacun de son côté, ce n’est plus parce que le besoin les pousse à rester ensemble, mais parce qu’ils le veulent. Ce n’est plus naturellement mais volontairement. L’autorité n’est alors fondée que sur la convention. Cela signifie à la fois qu’on aurait pu ne pas en convenir et que si cependant on en a décidé ainsi c’est parce que les deux parties l’ont voulu. La notion de convention exclut que l’une ait imposé à l’autre sa volonté. Rousseau a donc renversé totalement la leçon que ses adversaires prétendaient tirer de l’image selon laquelle la famille est la première société politique. Il faut comprendre que s’il reprend cette affirmation ce n’est pas parce qu’elle exprime sa pensée, mais dans un but polémique. Il contre-attaque à partir de la position occupée par l’ennemi. Puisque vous voulez, lui dit-il, que la famille soit un modèle de l’Etat, je vous l’accorde, mais vous n’y gagnez rien. Loin que cela plaide en faveur d’un fondement naturel de l’autorité politique, cela plaide en faveur d’un fondement conventionnel. Le chef doit être conçu sur le modèle du père, à son imitation. Parallèlement le peuple est la reproduction des enfants, il les copie.

En quel sens l’image fonctionne-t-elle ? Ici se rencontre un premier exemple du rôle particulier que l’auteur fait jouer à la conjonction de coordination " et ". Il est assez particulier puisqu’il n’est pas de cumuler une chose à une autre, de les additionner, mais d’éclaircir la première par la seconde. Ce n’est pas une conjonction associative, c’est une conjonction explicative. L’explication tient en quelques mots : " tous, étant nés égaux et libres, n’aliènent leur liberté que pour leur utilité ". On voit bien qu’on n’est pas encore ici dans l’exposé de la théorie propre de Rousseau, puisqu’on assiste encore à une sorte de permutation entre la liberté et l’utilité (c’est à dire manifestement la sûreté). Or l’auteur n’est nullement disposé à troquer sa liberté contre la sûreté, comme le chapitre 4 le montrera bien. Il suffit ici d’avoir montré que seul un contrat peut fonder l’obéissance. Si l’on n’en connaît pas encore les termes, au moins sait on que c’est un contrat, c’est à dire qu’il est un acte issu de la volonté des uns et de celle des autres. On peut aussi entendre l’utilité dans un sens plus large et d’autant moins précis. On peut comprendre qu’il signifie simplement que nul n’aliène sa liberté sans quelque bonne raison. Mais la difficulté d’accorder cette idée avec la philosophie de Rousseau subsiste, puisque la seule bonne raison d’aliéner sa liberté est de la retrouver transmutée de liberté naturelle en liberté civile (chapitre 8). Il y a cependant dans cette phrase quelque chose qui s’y accorde bien : c’est le lien établi entre la liberté et l’égalité. L’égalité ne sert à rien sans la liberté, mais inversement la liberté sans l’égalité n’est qu’un vain mot (comme le montrera le chapitre 6). Renoncer à l’égalité, c’est du même coup renoncer à la liberté.

Aliéner, dira plus loin l’auteur (chapitre 4), c’est donner ou vendre. Il n’est pas inutile de s’arrêter sur ce terme qui, par Hegel et Marx a connu une si belle fortune. On lui reconnaît un emploi juridique et un emploi psychiatrique. Ils semblent n’avoir rien de commun. Cependant dans les deux cas aliéner c’est faire passer à autrui (alius) ce qui était à soi. Un bien aliéné ou un esprit aliéné sont tous les deux passés en possession d’autrui. Ils sont possédés par l’autre, ils sont devenus étrangers (alienus). Par conséquent aliéner sa liberté ce n’est pas seulement y renoncer, c’est faire passer à autrui les droits qu’on détenait de la nature. Ce n’est pas seulement renoncer à juger par soi-même des moyens propres à se conserver, c’est conférer à autrui le droit d’en juger à sa place. Donc c’est se soumettre. Comment peut-on accepter de remettre à autrui le droit de décider à sa place, quand on n’est pas un enfant ? Il faut y trouver son utilité. Le chapitre 4 discutera les termes de l’échange et n’en trouvera pas qui soient conformes à la raison.

Le premier temps de la réflexion de l’auteur dans ce chapitre se clôt donc sur cette image du père dans le chef, des enfants dans le peuple. Là-dessus Freud montrera qu’effectivement les peuples immatures se cherchent un père, qui d’ailleurs est aussi bien leur Dieu que leur chef. Pharaon est les deux à la fois. Cependant tandis que Rousseau voit un prototype dans le père reconnu volontairement comme autorité, c’est pour la psychanalyse le père en tant qu’autorité naturelle qui est copié par le peuple infantile pour en faire un chef. C’est celui qui exerce une autorité incomprise (divine autant qu’arbitraire) qui est donc à la fois aimé comme protecteur et haï comme tyran ...ce qui n’est pas sans rapport avec la discussion qui suit !

Un élément de sa thèse est manifestement en contradiction avec l’opinion de plusieurs philosophes et même de toute une tradition philosophique qu’on peut qualifier de " favorable aux tyrans " : c’est l’idée que le chef commande au peuple pour le bien de celui-ci. (Pour voir dans la philosophie de Rousseau l’ancêtre du totalitarisme, par exemple du stalinisme, il faut perdre de vue le contrat aux termes duquel chacun aliène tous ses droits à tous et non à un quelconque particulier).

C’est pourquoi il discute successivement les thèses de Grotius (début du XVIIe siècle) et, sur un plan plus profond, d’Aristote, puis une thèse qui n’est pas rapportée à un auteur déterminé, mais dont un porte-parole notoire était Bossuet.

Tout au long de ce second temps du chapitre l’ironie de l’auteur est sensible. Il en use largement pour discréditer Grotius (" Sa plus constante manière de raisonner ... Il est donc douteux ... Il paraît pencher ... Le raisonnement de ce Caligula ... "). Il n’épargne pas Aristote (" ...mais il prenait l’effet pour la cause "). Enfin il rit ouvertement de la thèse du dernier §, dont prudemment il ne nomme pas plus l’auteur, qui est la théologie chrétienne, que le porte-parole.

Discutant la thèse que l’Etat est une grande famille, Rousseau feignait de l’admettre tout en lui donnant un autre sens que celui que voulaient ses promoteurs. Il marquait pourtant une limite à la comparaison, parce qu’il ne croyait pas à l’amour des chefs pour leurs peuples. Ce n’était pas encore du cynisme. Par contre le véritable cynisme est chez Grotius. Retrouvant une inspiration qui était celle du Thrasymaque de Platon (République, 343a " dis-moi, Socrate, as-tu une nourrice ? (...) C’est qu’elle te laisse morveux au lieu de te moucher. Tu en as besoin, car elle ne t’a seulement pas appris ce que c’est que des moutons et un berger "), il prétend que loin de gouverner en vue du bien de ses administrés, celui qui gouverne le fait dans son propre et seul intérêt. Gouvernants et gouvernés, c’est bergers et moutons. Gouverner c’est traire ou c’est tondre. Quelle est l’argumentation par laquelle cet auteur pense établir cette thèse ? Un maître, dit-il, commande ses esclaves non en vue du bien de ses esclaves, mais en vue de son bien propre. On ne peut que lui en donner acte. C’est un fait. Mais justement le fait ne dit encore rien du droit. C’est en effet une distinction qui tient aux premiers balbutiements de la réflexion, bien antérieure à la philosophie elle-même, que celle qui oppose le fait et le droit. Ainsi est-il pratiquement évident que si en fait on exprime sans vergogne et sans inquiétude des propos racistes, ils constituent pourtant un délit réprimé par la loi. Le fait ne prouve rien contre le droit. S’appuyer sur le fait pour établir le droit est une méthode inconséquente, contraire à la raison. Grotius devrait le savoir. Mais ce dont il faut le soupçonner, ce n’est pas de l’ignorer, c’est de jouer habilement des faits pour impressionner les naïfs et les amener à croire que la tyrannie c’est le droit. Il est, comme il le sera dit plus loin (chapitre 5), un fauteur de despotisme, c’est à dire non pas un philosophe, qui est un esprit libre, mais un idéologue qui joue un jeu politique, lequel en l’occurrence est celui des tyrans. Il est leur valet porte-plume.

L’ironie de l’auteur est déjà sensible dans son rappel aux règles de la pensée, elle l’est davantage dans l’image qui suit, qui revient à l’inspiration antique des soutiens du despotisme. A les lire on peut se demander si les chefs sont des hommes ou des créatures qui leur sont supérieures. Rousseau joue sur les deux sens du verbe appartenir. La saine pensée s’en tient à l’affirmation que les chefs sont membres de l’espèce humaine, qu’à ce titre ils n’ont aucun droit qui ne soit du même coup celui de tous et qu’ils ne peuvent légitimement les dépouiller de leur vie ni même de leurs biens. L’inégalité ne saurait être en aucune façon acceptée entre les hommes, on en a vu ci-dessus la raison. Mais les Grotius, Hobbes, etc. tiennent au contraire que c’est l’humanité qui est la propriété d’une centaine d’hommes, comme les moutons sont la propriété d’une poignée de bergers, lesquels en tant que propriétaires ont sur eux tous les droits, les traire, les tondre et même les tuer. Rapporter en ces termes l’opinion de ces auteurs est pour Rousseau un manière de dire que si c’est l’humanité qui appartient à cette centaine de chefs, qui en est la propriété, alors cette centaine de chefs n’appartient pas à l’humanité, n’en fait pas partie. C’est en tout cas ce que la dévoration de celle-ci par ceux-là permet de penser.

Les chefs se croient d’une nature supérieure. Quoiqu’ils s’appuient sur cette hypothèse pour légitimer leur conduite, ils n’ont pas le moindre argument pour commencer de la prouver. On peut ironiser encore sur cette prétention. Caligula est célèbre pour ses cruautés et aussi pour ses excentricités. Ce jeune homme brillant a été assassiné après trois ou quatre années de règne parce qu’on le croyait fou. Je crois pour ma part que la folie consiste avant tout à traiter les autres de fous. Caligula était surtout provocateur. L’idée que l’empereur était divin (auguste) était encore fraîche et les institutions de la République lui survivaient. Ainsi fallait-il désigner des consuls. Caligula a choisi son cheval, qu’il aimait, il est vrai, par-dessus tout. Il ne faisait qu’exprimer avec le mépris le plus insultant l’idée de la différence de nature entre les chefs et les hommes. Il faut au moins lui reconnaître dans l’expression de son opinion plus de courage qu’à Hobbes et Grotius. Ceux-ci ne seraient peut-être pas flattés de se trouver en aussi ignoble compagnie.

Il convient de traiter différemment un autre auteur, mille fois plus célèbre qu’eux, mais qui n’en a pas moins dit quelques sottises. Le fait peut paraître choquant à un lecteur moderne qui se souvient du généreux combat des Lumières, mais il est exact qu’Aristote ait déclaré naturel l’esclavage et ait ainsi fourni des arguments à ceux qui en tiraient profit. Le rapport qui est fait ici de ses propos est assez exact. C’est la nature qui fait les uns libres et les autres esclaves (Politique, I, 1254b). Mais la formulation que retient Rousseau est plus propre à son dessein : les hommes naissent les uns pour l’esclavage, les autres pour la domination. Elle lui permet un type de réfutation particulier. Il ne nie pas le fait. Il y des hommes dont on ne pourra jamais, quels que soient les efforts des éducateurs, faire autre chose que des esclaves. Ils naissent en quelque sorte inaptes à toute participation aux affaires de la Cité et, à plus forte raison, aux tâches de commandement. " Mais il prenait l’effet pour la cause " ! L’ironie est forte, car en tant que manière d’avoir raison c’est quand même une singulière erreur de jugement. Il faut préciser l’alternative. Ou bien en effet la Cité reconnaît esclaves ceux que la nature a fait esclaves, et c’est ce que croit Aristote, ou bien au contraire l’esclavage causé par la Cité transforme la nature de ceux qui y sont soumis, et c’est ce que pense notre auteur. Il suffit alors que des hommes naissent esclaves pour qu’ils deviennent incapables de déterminer par eux-mêmes leur conduite, qu’ils n’imaginent pas même pouvoir le faire, qu’ils craignent la liberté par dessus tout.

De nombreux témoignages attestent par exemple que de très nombreux Nègres du Sud, inopinément libérés par la guerre de sécession, étaient terrorisés à la simple idée de se trouver libres et ne souhaitaient que retourner en esclavage chez leur bon maître lorsqu’ils étaient effectivement libérés. Au XVIIIe siècle cependant le trafic triangulaire battait son plein, il n’était pas encore question d’affranchir les esclaves et Rousseau s’appuie donc sur un autre exemple. Il évoque le chant X de l’Odyssée où Homère rapporte que la magicienne Circé avait transformé l’équipage d’Ulysse en petits cochons afin de retenir plus sûrement le héros dans son lit. On remarquera d’ailleurs que ce n’est pas dans Homère mais dans La Fontaine (Fables, XII, I) que l’auteur a pu trouver l’amour de l’abrutissement dont il parle ! Invités par leur chef à se soulever contre la magie dont ils sont victimes, les hommes lui répondent qu’ils se trouvent très bien comme ils sont, mieux qu’à ramer dans la tempête. C’est peut-être en pensant à eux que l’auteur écrit que c’est la lâcheté qui perpétue les esclaves dans leur sort. Même si la généralisation de cette idée peut sembler excessive, il n’en demeure pas moins que l’essentiel de ce passage est dans cette forte phrase qui explique la constatation d’Aristote par un acte contre la nature, qui a transformé des hommes libres en esclaves.

Au point où l’on en est arrivé, est achevée la discussion des thèses qui prétendent que le gouvernement n’a pas pour but le bien des gouvernés, et qui supposent ouvertement ou non qu’il y a deux sortes d’hommes. La discussion de l’esclavage ne l’est pas encore, car chassé par la porte il rentre par la fenêtre et se revêt des habits du contrat, comme on le verra au chapitre 4. Mais Rousseau revient aux théologiens, car s’il en a combattu la théorie dans la mesure où elle fait du roi un bon père de famille, il n’en a encore rien dit dans la mesure où elle prétend le légitimer par une auguste ascendance. Comme David et Salomon étaient les descendants d’Adam et de Noé, le roi aujourd’hui, tout antisémitisme oublié, serait leur très saint successeur. Parce qu’on ne trouve peut-être pas cet argument chez des auteurs sérieux, quoiqu’il soit sans doute très prisé des prédicateurs, Rousseau le traite à la légère. Tout ce dernier § est une vaste plaisanterie. Il feint de prendre au pied de la lettre la généalogie supposée et la ridiculise en la tournant à son avantage personnel : chacun peut en effet prétendre, dès lors qu’il y en a un qui est assez sot pour le faire, descendre lui aussi de Noé et d’Adam.

Un deuxième argument tout aussi plaisant que celui-ci, mais de plus longue portée, clôt le chapitre. Ceux qui renvoient à l’ancêtre mythique pour légitimer la domination du roi sur ses sujets ne savent manifestement pas ce qu’est un ordre politique ou civil. D’une certaine manière le chapitre est bouclé : la fin revient sur le début. Car ce qui est dit ici c’est qu’une famille n’est nullement un Etat. La souveraineté prétendue d’Adam n’est que celle d’un Robinson sur quelques marmots. C’est à dire que ses problèmes, ceux qu’il doit résoudre par l’organisation de sa vie, ne sont nullement politiques. Certes il doit s’assurer sa subsistance et dans une moindre mesure sa sûreté, mais il n’a pas à organiser la vie d’une Cité, il n’a pas à régler les conflits qui peuvent y survenir, " il n’a à craindre ni rébellion, ni guerres, ni conspirateurs ". La raison de cela est qu’Adam est dans un ordre naturel, lequel évidemment n’est ni contestable ni contesté. Au contraire un ordre politique, parce qu’il n’est justement pas fondé sur la nature, mais sur la libre convention, est susceptible d’être remis en cause, et son maintien pose des problèmes d’une nature particulière, qui sont les problèmes politiques qu’évoque le chapitre 7.

Sommaire

Leçon 4

du droit du plus fort

Le plus fort n'est jamais assez fort pour être toujours le maître, s'il ne transforme sa force en droit, et l'obéissance en devoir. De là le droit du plus fort ; droit pris ironiquement en apparence, et réellement établi en principe. Mais ne nous expliquera-t-on jamais ce mot ? La force est une puissance physique ; je ne vois point quelle moralité peut résulter de ses effets. Céder à la force est un acte de nécessité, non de volonté ; c'est tout au plus un acte de prudence. En quel sens pourra-ce être un devoir ?

Supposons un moment ce prétendu droit. Je dis qu'il n'en résulte qu'un galimatias inexplicable ; car, sitôt que c'est la force qui fait le droit, l'effet change avec la cause : toute force qui surmonte la première succède à son droit. Sitôt qu'on peut désobéir impunément, on le peut légitimement ; et, puisque le plus fort a toujours raison, il ne s'agit que de faire en sorte qu'on soit le plus fort. Or, qu'est-ce qu'un droit qui périt quand la force cesse ? S'il faut obéir par force, on n'a pas besoin d'obéir par devoir ; et si l'on n'est plus forcé d'obéir, on n'y est plus obligé. On voit donc que ce mot de droit n'ajoute rien à la force ; il ne signifie ici rien du tout.

Obéissez aux puissances. Si cela veut dire : Cédez à la force, le précepte est bon, mais superflu ; je réponds qu'il ne sera jamais violé. Toute puissance vient de Dieu, je l'avoue ; mais toute maladie en vient aussi : est-ce à dire qu'il soit défendu d'appeler le médecin ? Qu'un brigand me surprenne au coin d'un bois, non seulement il faut par force donner sa bourse ; mais, quand je pourrais la soustraire, suis-je en conscience obligé de la donner ? Car, enfin, le pistolet qu'il tient est une puissance.

Convenons donc que force ne fait pas droit, et qu'on n'est obligé d'obéir qu'aux puissances légitimes. Ainsi ma question primitive revient toujours.

(Livre Ier, chapitre 3)

C’est à l’examen et au rejet de la seconde hypothèse concernant le fondement de l’autorité légitime que procède ce chapitre : ça ne peut pas être la force, il n’y a pas de droit du plus fort.

Le chapitre est bref et pourrait être plus bref encore parce que son premier § suffit à la démonstration. Il consiste dans une exposition, à plusieurs reprises, de la même opposition entre ce qui relève de la force et ce qui relève du droit, deux ensembles sans intersection. C’est beaucoup plus clairement que dans l’introduction l’analyse de deux notions. Dans l’introduction l’auteur posait la question si les deux ensembles dont il parlait étaient sécants, tandis qu’ici il fait la démonstration que les deux ensembles dont il parle ne le sont pas. Entre la force et le droit il n’y a rien de commun ; la notion de droit du plus fort est simplement absurde.

Mais il vise à persuader autant qu’à convaincre et ne dédaigne pas un procédé rhétorique, d’ailleurs pas méprisable, qu’il réemploiera plus loin (chapitre 4 et chapitre 5 tout entier). Cela consiste à accorder provisoirement ce qu’on vient de montrer être faux, afin de montrer que l’adversaire ne gagne pas ce qu’il croyait gagner et même, comme c’est le cas ici, dans quelles absurdités il s’engage. Le même procédé est employé par les mathématiciens, c’est le raisonnement par l’absurde. Donc dans le second § l’auteur montre qu’admettre le prétendu droit du plus fort c’est se condamner à d’autres énoncés qui sont inintelligibles.

Il ne s’arrête pas encore au terme de cette seconde démonstration. Comme il l’a fait à la fin du chapitre précédent, il s’en prend à un adversaire qu’il ne nomme pas et il le fait à nouveau avec une ironie écrasante. Derrière les images c’est un raisonnement, encore de modèle mathématique (la quatrième proportionnelle) qui combat la théologie.

D’où vient le prétendu droit du plus fort ? Si la force était constante, si le fort était toujours fort et le faible toujours faible, les rapports de forces seraient invariants (mais c’est le droit qui est invariant) et personne ne songerait jamais à doubler les rapports réels d’un prétendu droit qui ne leur ajouterait rien. Mais celui qui a triomphé hier n’est pas sûr d’être aujourd’hui dans un rapport aussi favorable et il voudrait bien dominer encore. Il aimerait alors que la raison de son triomphe ne soit pas la raison de son triomphe et que la raison de la soumission des autres ne soit pas la raisons de la soumission des autres. Mais les choses étant ce qu’elles sont, il ne peut que jeter de la poudre aux yeux. La transformation à laquelle il procède ne peut être qu’une supercherie, à la manière de la transmutation alchimique. Elle vise à faire croire que ce qui n’est que l’effet de la force était l’effet du droit, que c’est par droit qu’il commande et que c’est par devoir qu’on lui obéit. Elle prétend transformer le plomb de la force en l’or du droit ! Il semblerait qu’on ne puisse prendre au sérieux une telle prétention, que ce ne puisse être qu’une plaisanterie. Et pourtant c’est très sérieusement, très réellement que l’on a érigé en principe le prétendu droit du plus fort.

C’est pour établir la vanité de ce mot que se fait l’analyse de notions. On a donc ici affaire à l’ensemble de la force d’un côté, auquel appartiennent l’obéissance (par contrainte), la puissance physique et la nécessité, et de l’autre au droit, dont relèvent le devoir, la moralité et la volonté. Y a-t-il quelque chose qui autorise à passer d’un domaine à l’autre, quelque chose qui puisse transformer les causes physiques de l’obéissance en raisons morales ? et en même temps qui autorise à voir dans un principe physique de commandement un principe moral ? Si l’on obéit à celui qui est le plus fort, ce n’est pas parce qu’on le doit, mais parce qu’on ne peut faire autrement. Tout au plus pourrait-on remarquer que l’homme prudent n’attend pas pour obéir de sentir les coups de bâton, mais qu’il les devance. Arrivée à ce point la démonstration est suffisante. Mais à cause de sa simplicité même, de son caractère analytique, risque de ne pas convaincre.

Rousseau passe donc une deuxième couche. Il feint de n’avoir encore rien dit, d’accepter le prétendu droit du plus fort et il en tire fermement les conséquences. Elles sont insensées, c’est un discours inconséquent, un charabia, un discours de dément. Car ce n’est pas celui qui est assurément le plus fort qui a besoin d’invoquer le droit du plus fort. Celui-ci en effet se contente fort bien d’être effectivement le plus fort. Le faible qui invoque contre lui son droit est impitoyablement et cyniquement écrasé. Non, celui qui invoque le prétendu droit c’est celui qui n’est plus le plus fort, ou celui qui n’est pas assuré de l’être et qui voudrait bien bénéficier de la naïve prudence qui fait qu’on s’efface devant celui qui peut écraser. Il menace d’user de la force, tout en espérant bien qu’il ne lui sera pas demandé d’en faire la démonstration. Dans la cour de récréation : " fais gaffe à toi si je m’énerve ! " Il voudrait faire croire que s’il n’a pas encore frappé, ce n’est pas que la force lui en manque, mais c’est uniquement par bonté d’âme. Mais qui ce discours trompe-t-il ? Les autres frappent sereinement sans craindre nullement un " énervement ", qui s’il était seulement possible aurait déjà eu lieu. Ainsi c’est celui qui est en train de perdre qui invoque le droit du plus fort ! Cela a-t-il un sens ? S’il y avait un droit du plus fort, il changerait de titulaire lorsque la force change de titulaire. Il passerait de celui qui n’en a nul besoin à un autre qui n’en a pas besoin non plus. L’effet change avec la cause.

Si c’est la force qui fait le droit, je ne suis obligé d’obéir qu’autant que j’y suis forcé. C’est pourquoi dès que je n’y suis plus forcé, j’ai le droit de désobéir. Dès que ma désobéissance peut rester impunie, elle est du même coup légitimée. Ce n’est pas seulement que l’impunité permet la désobéissance, elle en fait un droit. Ce n’est pas seulement que tout acte impuni devient par là même légitime, c’est aussi qu’il n’y a dans ces conditions plus d’autre légitimité que l’impunité, dont le premier exemple est celui du despote lui-même. Le lecteur a été averti quelques lignes plus haut que le droit du plus fort est réellement établi en principe. Le § suivant se réfère à son tour à une théologie réelle : les hommes trouvent dans la réalité en face d’eux des autorités qui ne sont fondées que sur la force. Que faire ? Ce présent § est tout entier un raisonnement par l’absurde. Il n’a pas lieu de s’exprimer avec la même prudence que le faisait le chapitre 1er. L’auteur ne dit pas ici " si je ne considérais que la force ", puisque dans ce chapitre ce n’est effectivement qu’elle qu’il considère. Mais il n’en demeure pas moins qu’il doit considérer autre chose que la force, puisqu’il y a autre chose qu’elle dans un ordre social quelconque, comme le montrera le chapitre 5.

S’il était vrai que la force fît le droit et que de ce fait la domination du fort sur le faible fût légitime, la première et la seule préoccupation de celui qui n’est pas le plus fort serait de la devenir, afin d’hériter à son tour du prétendu droit. Mais la chose la plus claire à quoi l’on aboutit par là est d’ôter tout sens au mot droit. D’une part en effet c’est un bien curieux droit qui disparaît avec la force. Dira-t-on qu’un héritier légitime perd son droit d’héritage parce qu’il n’a pas la force pour lui ? qu’un acheteur perd son droit d’obtenir la marchandise au juste prix parce qu’il est trop faible pour y contraindre le vendeur ? Mais d’autre part on voit bien que ce prétendu droit est d’effet nul. Car ce qui est obtenu par la force n’a plus besoin d’être obtenu par le droit. c’est un droit qui permettrait d’obtenir ce qu’on a déjà sans lui, par le seul effet de la force. C’est un mot vide de sens.

Malgré deux démonstrations successives, l’auteur n’en a pas encore fini avec cette hypothèse. C’est que les théologiens voudraient faire de la puissance quelque chose de respectable en soi. Bossuet, par exemple, en tant que porte-parole le plus éminent de l’Eglise au siècle de Louis XIV exprime cette idée. Il n’en est pas l’inventeur, car elle a été énoncée dès l’origine du christianisme par celui qui en fut le deuxième fondateur, Saint Paul. " Quiconque résiste à la force résiste à la volonté divine ", dit-il dans son épître aux Romains (XIII). Rousseau ironise d’abord : quelle sorte de précepte est-ce là qui dicte la seule conduite qu’il soit possible de tenir ? Car obéir à la puissance est bien la seule chose que je ne puisse pas ne pas faire. Cette idée d’un devoir qui imposerait ce que la contrainte a déjà obtenu a déjà été critiquée dans le précédent §. Cette recommandation a pourtant bien un sens. Elle vise à obtenir l’obéissance non aux puissances mais aux autorités établies, même si elles manquent de puissance. Le christianisme, tel que le conçoit Saint Paul en tout cas, interdit même la simple contestation de l’autorité : Elle vient de Dieu, elle en est le représentant sur terre, elle est sacrée. Mais ce que Rousseau veut examiner encore une fois c’est ce qu’il y a lieu de faire lorsque la force est défaillante. C’est à quoi visent les deux métaphores qui suivent.

La première est introduite par l’affirmation que toute maladie vient elle aussi de Dieu. L’idée ne surprendrait que des lecteurs incultes qui ignoreraient que les épidémies ont toujours été tenues pour des fléaux des dieux, comme en attestent la légende d’Oedipe rapportée par Sophocle, ou les Animaux malades de la peste de La Fontaine (VII, I). Récemment encore on a pu entendre des ecclésiastiques états-uniens affirmer que le sida était la punition envoyée par Dieu à ceux qui font l’amour pas comme il le faut. Cependant si divin que soit le châtiment, l’Eglise n’interdit pas de se soigner. Le ciel permet donc de tenter d’échapper à la mort. Il doit permettre tout aussi bien de tenter de se soustraire à la puissance. Ceci l’auteur ne le dit pas. Mais le lecteur le comprend, pourvu qu’il ait, non pas des lettres cette fois-ci, mais quelques rudiments de mathématiques. Car ce qu’il lit là c’est que le médecin est à la maladie ce que x est à la puissance. X est ce que les mathématiciens appellent la " quatrième proportionnelle ", qu’ils enseignent à trouver déjà par la règle de trois. En même temps qu’on voit quelle est la solution du problème, on remarque que la puissance illégitime, celle des Capet par exemple, est comparée à la maladie.

L’image était bénigne à côté de la suivante : voici Capet comparé à un brigand. Saint Paul et Bossuet voudraient que je donne ma bourse au brigand non seulement lorsque j’y suis contraint par le pistolet qu’il tient, mais aussi bien lorsque je m’aperçois que son mécanisme est enrayé, ou que c’est un jouet en plastique. Alors je peux indubitablement la lui soustraire, et je ne le devrais pas ? Ici aussi s’applique le raisonnement des mathématiciens : soustraire sa bourse est au pistolet ce que x est à la puissance. Il faut d’ailleurs relever ce que l’auteur dit du pistolet : " il est aussi une puissance ". Il l’est même tellement qu’il y a lieu de se demander si Rousseau ne veut pas conduire le lecteur à la proposition réciproque : une puissance illégitime n’est jamais rien d’autre qu’un pistolet et elle n’est pas plus respectable. En tout cas sur ces métaphores il estime avoir suffisamment prouvé non seulement que la force ne fait pas le droit, mais plus largement qu’une autorité légitime n’est pas une autorité fondée sur la force. C’est pourquoi la question qu’il posait initialement d’une règle d’administration qui fût à la fois légitime et sûre attend encore sa solution.

Les images qui ont été employées ci-dessus sont fort vives. Nul ne doutera qu’il ait le droit légitime d’appeler le médecin lorsqu’il est malade, ou de soustraire sa bourse au brigand lorsque celui-ci n’est pas aussi fort qu’il en a l’air. Cela signifie-t-il que x, la rébellion, la révolte, la révolution soit légitime lorsque l’autorité ne l’est pas ? Si l’on s’en tient à ce qui est écrit dans ce chapitre, on peut le penser. Mais la question est plus complexe. Il n’existe aucune puissance dont l’autorité ne serait qu’illégitimement fondée. Une puissance illégitime, comme une puissance légitime se fonde sur un ordre social qui lui préexiste (chapitre 5). Il paraît difficile de dissocier dans le fondement des puissances réelles la part illégitime de la part légitime et de détruire l’une sans ruiner l’autre. La révolution peut-elle abattre la puissance illégitime sans ruiner l’ordre social lui-même ? Mais on se demandera aussi si ce que ne peut pas la révolution la désobéissance civique n’en serait pas capable.

Sommaire

Leçon 5

de l’esclavage

Puisque aucun homme n'a une autorité naturelle sur son semblable, et puisque la force ne produit aucun droit, restent donc les conventions pour base de toute autorité légitime parmi les hommes.

Si un particulier, dit Grotius, peut aliéner sa liberté et se rendre esclave d'un maître, pourquoi tout un peuple ne pourrait-il pas aliéner la sienne et se rendre sujet d'un roi ? Il y a là bien des mots équivoques qui auraient besoin d'explication ; mais tenons-nous-en à celui d'aliéner. Aliéner, c'est donner ou vendre. Or, un homme qui se fait esclave d’un autre ne se donne pas ; il se vend tout au moins pour sa subsistance : mais un peuple, pourquoi se vend-il ? Bien loin qu'un roi fournisse à ses sujets leur subsistance, il ne tire la sienne que d'eux ; et, selon Rabelais, un roi ne vit pas de peu. Les sujets donnent donc leur personne, à condition qu'on prendra aussi leur bien ? Je ne vois pas ce qu'il leur reste à conserver.

On dira que le despote assure à ses sujets la tranquillité civile ; soit : mais qu'y gagnent-ils, si les guerres que son ambition leur attire, si son insatiable avidité, si les vexations de son ministère les désolent plus que ne feraient leurs dissensions ? Qu'y gagnent-ils, si cette tranquillité même est une de leurs misères ? On vit tranquille aussi dans les cachots : en est-ce assez pour s'y trouver bien ? Les Grecs enfermés dans l'antre du Cyclope y vivaient tranquilles, en attendant que leur tour vint d'être dévorés.

Dire qu'un homme se donne gratuitement, c'est dire une chose absurde et inconcevable ; un tel acte est illégitime et nul, par cela seul que celui qui le fait n'est pas dans son bon sens. Dire la même chose de tout un peuple, c'est supposer un peuple de fous ; la folie ne fait pas droit.

Quand chacun pourrait s'aliéner lui-même, il ne peut aliéner ses enfants ; ils naissent hommes et libres ; leur liberté leur appartient, nul n'a droit d'en disposer qu'eux. Avant qu'ils soient en âge de raison, le père peut, en leur nom, stipuler des conditions pour leur conservation, pour leur bien-être, mais non les donner irrévocablement et sans condition ; car un tel don est contraire aux fins de la nature, et passe les droits de la paternité. Il faudrait donc, pour qu'un gouvernement arbitraire fût légitime, qu'à chaque génération le peuple fût le maître de l'admettre ou de le rejeter : mais alors ce gouvernement ne serait plus arbitraire.

Renoncer à sa liberté, c'est renoncer à sa qualité d'homme, aux droits de l'humanité, même à ses devoirs. Il n'y a nul dédommagement possible pour quiconque renonce à tout. Une telle renonciation est incompatible avec la nature de l'homme ; et c'est ôter toute moralité à ses actions que d'ôter toute liberté à sa volonté. Enfin c'est une convention vaine et contradictoire de stipuler d'une part une autorité absolue, et de l'autre une obéissance sans bornes. N'est-il pas clair qu'on n'est engagé à rien envers celui dont on a droit de tout exiger ? Et cette seule condition, sans équivalent, sans échange, n'entraîne-t-elle pas la nullité de l'acte ? Car, quel droit mon esclave aurait-il contre moi, puisque tout ce qu'il a m'appartient et que, son droit étant le mien, ce droit de moi contre moi-même est un mot qui n'a aucun sens ?

Grotius et les autres tirent de la guerre une autre origine du prétendu droit d'esclavage. Le vainqueur ayant, selon eux, le droit de tuer le vaincu, celui-ci peut racheter sa vie aux dépens de sa liberté ; convention d'autant plus légitime qu'elle tourne au profit de tous deux.

Mais il est clair que ce prétendu droit de tuer les vaincus ne résulte en aucune manière de l'état de guerre. Par cela seul, que les hommes, vivant dans leur primitive indépendance, n'ont point entre eux de rapport assez constant pour constituer ni l'état de paix ni l'état de guerre, ils ne sont point naturellement ennemis. C'est le rapport des choses et non des hommes qui constitue la guerre ; et l'état de guerre ne pouvant naître des simples relations personnelles, mais seulement des relations réelles, la guerre privée ou d'homme à homme ne peut exister ni dans l'état de nature, où il n'y a point de propriété constante, ni dans l'état social, où tout est sous l'autorité des lois.

Les combats particuliers, les duels, les rencontres, sont des actes qui ne constituent point un état ; et à l'égard des guerres privées, autorisées par les établissements de Louis IX, roi de France, et suspendues par la paix de Dieu, ce sont des abus du gouvernement féodal, système absurde, s'il en fut jamais, contraire aux principes du droit naturel et à toute bonne politie.

La guerre n'est donc point une relation d'homme à homme, mais une relation d'Etat à Etat, dans laquelle les particuliers ne sont ennemis qu'accidentellement, non point comme hommes, ni même comme citoyens, mais comme soldats ; non point comme membres de la patrie, mais comme ses défenseurs. Enfin chaque Etat ne peut avoir pour ennemis que d'autres Etats, et non pas des hommes, attendu qu'entre choses de diverses natures on ne peut fixer aucun vrai rapport.

Ce principe est même conforme aux maximes établies de tous les temps et à la pratique constante de tous les peuples policés. Les déclarations de guerre sont moins des avertissements aux puissances qu'à leurs sujets. L'étranger, soit roi, soit particulier, soit peuple, qui vole, tue, ou détient les sujets, sans déclarer la guerre au prince, n'est pas un ennemi, c'est un brigand. Même en pleine guerre, un prince juste s'empare bien, en pays ennemi, de tout ce qui appartient au public ; mais il respecte la personne et les biens des particuliers ; il respecte des droits sur lesquels sont fondés les siens. La fin de la guerre étant la destruction de l'Etat ennemi, on a droit d'en tuer les défenseurs tant qu'ils ont les armes à la main ; mais sitôt qu'ils les posent et se rendent, cessant d'être ennemis ou instruments de. l'ennemi, ils redeviennent simplement hommes, et l'on n'a plus de droit sur leur vie. Quelquefois, on peut tuer l'Etat sans tuer un seul de ses membres : or la guerre ne donne aucun droit qui ne soit nécessaire à sa fin. Ces principes ne sont pas ceux de Grotius ; ils ne sont pas fondés sur des autorités de poètes ; mais ils dérivent de la nature des choses, et sont fondés sur la raison.

A l'égard du droit de conquête, il n'a d'autre fondement que la loi du plus fort. Si la guerre ne donne point au vainqueur le droit de massacrer les peuples vaincus, ce droit qu'il n'a pas ne peut fonder celui de les asservir. On n'a le droit de tuer l'ennemi que quand on ne peut le faire esclave ; le droit de le faire esclave ne vient donc pas du droit de le tuer : c'est donc un échange inique de lui faire acheter au prix de sa liberté sa vie, sur laquelle on n'a aucun droit. En établissant le droit de vie et de mort sur le droit d'esclavage, et le droit d'esclavage sur le droit de vie et de mort, n'est-il pas clair qu'on tombe dans le cercle vicieux ?

En supposant même ce terrible droit de tout tuer, je dis qu'un esclave fait à la guerre, ou un peuple conquis, n'est tenu à rien du tout envers son maître, qu'à lui obéir autant qu'il y est forcé. En prenant un équivalent à sa vie, le vainqueur ne lui en a point fait grâce : au lieu de le tuer sans fruit, il l'a tué utilement. Loin donc qu'il ait acquis sur lui nulle autorité jointe à la force, l'état de guerre subsiste entre eux comme auparavant, leur relation même en est l'effet ; et l'usage du droit de la guerre ne suppose aucun traité de paix. Ils ont fait une convention ; soit : mais cette convention, loin de détruire l'état de guerre, en suppose la continuité.

Ainsi, de quelque sens qu'on envisage les choses, le droit d'esclavage est nul, non seulement parce qu'il est illégitime, mais parce qu'il est absurde et ne signifie rien. Ces mots, esclavage et droit, sont contradictoires ; ils s'excluent mutuellement. Soit d'un homme à un homme, soit d'un homme à un peuple, ce discours sera toujours également insensé : Je fais avec toi une convention toute à ta charge et toute à mon profit, que j'observerai tant qu'il me plaira, et que tu observeras tant qu'il me plaira.

(Livre Ier, chapitre 4)

Les deux premières hypothèses ayant été repoussées la question du fondement sur lequel le commandement devient légitime ne peut plus avoir qu’une seule réponse, à savoir la convention. Les partisans du despotisme cependant ne désarment pas et affirment qu’un peuple a des raisons d’établir une convention avec un despote. Le chapitre examine celles-ci et les rejette.

Deux arguments sont examinés. A : le peuple se donnerait pour sa subsistance ou sa sûreté ; B : il se donnerait pour la conservation de la vie (c’est le prétendu droit de la guerre).

A

La première discussion consiste à examiner une extension à un peuple tout entier de ce qui est possible à un particulier : aliéner sa liberté. Le peuple se ferait au roi ce que l’esclave est au maître. C’est la philosophie de Hobbes qui est critiquée ici.

Un peuple aliène-t-il sa liberté pour sa subsistance ? Non. Pour sa sûreté ? Non. Pour rien ? Non. Un particulier peut-il aliéner ses enfants ? Non. L’hypothèse examinée constitue une absurdité politique. Conclusion : à la fois sur le plan moral et sur le plan juridique une telle convention est impossible.

Expulsés par la porte, les partisans du despotisme tentent de rentrer par la fenêtre. Ils feignent donc d’accepter l’idée qu’une autorité légitime se fonde sur une convention, mais tentent d’obtenir de cette convention elle-même qu’elle contraigne le peuple à abandonner sa liberté. Le premier argument est qu’un peuple peut agir comme le fait un particulier et aliéner sa liberté, en l’occurrence se faire sujet d’un roi, pour obtenir en échange sa subsistance et sa sûreté. L’auteur signale dans la proposition qu’il rapporte bien des mots équivoques, dont il ne relève ici qu’un seul. Ce n’est pas un artifice rhétorique, car les autres mots seront examinés un peu plus loin. Tout le dernier § du chapitre 6 est destiné à définir le vocabulaire politique et on y trouve expliqués entre autres les mots sujet, souverain, particulier, peuple, ce dernier faisant par ailleurs l’objet du chapitre 5 tout entier, tandis que le mot liberté est expliqué au chapitre 8. Dans l’immédiat c’est le verbe aliéner qui est explicité. Le terme a déjà été utilisé au chapitre 2 et j’en ai donné l’étymologie. L’auteur relève seulement qu’il couvre une alternative. On se dépossède avec ou sans échange. Dans le second cas on donne, dans l’autre on vend. Puisqu’il s’agit ici de la liberté on se donne ou on se vend. Pourquoi un homme se donnerait-il ? On y reviendra plus bas. C’est la supposition qu’on se vendrait qui est examinée en premier lieu.

La première chose en échange de laquelle un particulier peut éventuellement accepter de renoncer à sa liberté est la subsistance. Si je crève de faim parce que je ne dispose personnellement d’aucun moyen de subsistance, je me vends à autrui pour obtenir tout ce qui est strictement nécessaire à l’entretien de ma vie. C’est là très exactement ce que font les prolétaires, justement parce qu’ils ne sont propriétaires d’aucun moyen de production. A partir de quoi celui à qui ils se vendent dispose à son gré de leur force de travail. Ce que l’auteur appelle se faire esclave d’un autre homme désigne aussi bien le rapport du capitaliste au salarié que celui du maître à l’esclave. Il n’avait assurément pas analysé le capital, mais à travers lui le concept d’aliénation devient propre à l’usage qu’en fera Marx. Cependant ce rapport s’établit entre deux particuliers, pas entre un peuple et un particulier. En effet beaucoup de monde ça ne fait pas encore un peuple comme le montrera le chapitre 5. Mais même sans examiner ce point il faut reconnaître que ce n’est pas un homme seul, fût-il très riche, qui peut en nourrir un grand nombre.

Quand bien même les rapports capitalistes permettent à un homme d’en aliéner beaucoup d’autres, il n’est pas vrai qu’il les nourrit. Les naïfs disent : heureusement qu’il y a les patrons pour donner du travail aux ouvriers. Mais enfin ce sont bien les ouvriers qui font le travail, pas les membres des conseils d’administration. Si l’on ne voit pas quelle subsistance les sujets tireraient du roi, on ne voit par contre que trop bien quelle subsistance le roi tire de ses sujets. Rousseau ne publie pas ici le budget de la nation, il ne montre pas ce que coûtent à ceux qui payent les impôts les dépenses de la cour, les fastes royaux. Il s’en rapporte à une " autorité de poète ", en l’occurrence Rabelais, qui décrit le repas de Pantagruel, qui devient ainsi l’image de Versailles. La réalité d’une convention par laquelle les hommes se feraient sujets d’un roi, c’est que d’une part ils donneraient leur liberté et que d’autre part ils donneraient leurs biens pour payer la cour. Ce n’est évidemment pas une convention. Ils n’y gagnent rien, et le roi ne s’engage envers eux à rien.

On entend déjà les cris de protestation des suppôts du tyran, leur second argument. Le roi, disent-ils, assure la sûreté de ses sujets. C’est tout le sens du Léviathan de Hobbes. Celui-ci explique que sans roi, dans leur état d’égalité naturelle, les hommes ont les mêmes droits sur tout ce qui les tente et se trouvent donc dans un état de concurrence, de rivalité telle qu’il s’en suit entre eux une guerre permanente. Ne pouvant supporter les agression, les vols, les meurtres, bref l’insécurité permanente qui en découle, ils rompent leur égalité, font un roi et lui remettent les moyens de faire régner un ordre qui, s’il n’a aucune raison d’être juste, permet du moins de vivre. C’est cette sûreté que plaisante férocement Rousseau. Qu’en est-il de la vie des sujets ? Qu’en est-il de leurs biens ? Qu’en est-il même tout simplement de l’absence de dangers ? Les guerres, les impôts, les mesures policières les tuent, les ruinent, les emprisonnent, leur font plus de tort, ravagent leur existence davantage qu’ils ne s’en feraient à eux-mêmes dans leur égalité et concurrence naturelle. Cette sorte de sûreté, loin d’être un avantage, est l’insécurité même qu’il faut fuir. Si ce n’est pas pour tout le monde la paix des cimetières, c’est celle des cachots. Vivre sous un roi, c’est vivre en prison. L’Odyssée est à nouveau invoquée, son Livre IX, où Homère montre Ulysse et ses compagnons à l’abri de tout risque dans la caverne de Polyphème, mais tenus là comme en un garde-manger. Ils sont tranquilles en effet, mais le cyclope en bouffe deux chaque matin et deux chaque soir. Un roi est un cyclope. La vengeance des Grecs fut terrible ...

Ce n’est donc pas plus pour la sûreté que pour la subsistance qu’un peuple se donnerait à un roi. Que reste-t-il ? il se donnerait pour rien. Ce n’est plus de vendre sa liberté qu’il s’agirait, mais de la donner pour rien. La réponse de l’auteur est ici fondée sur un principe juridique. Il faut imaginer qu’un peuple serait fait exclusivement de fous pour croire qu’il donnerait sa liberté sans contrepartie. Mais le droit n’autorise pas les conventions avec les fous. Il n’autorise pas les décisions des fous. Quand bien même une telle décision serait prise, elle serait tenue pour illégitime, c’est à dire incompatible avec le droit, et par conséquent nulle, c’est à dire sans effet, sans application. On sait bien qu’un puissant moyen d’attaquer un acte, d’obtenir son annulation, son remplacement par un autre, est de prétendre que celui qui en a décidé n’était pas dans son bon sens. On peut par là casser un mariage, casser un traité de commerce, casser un testament. C’est pour tenter de placer son acte au-dessus de tout soupçon de nullité que le testateur s’affirme sain d’esprit. Donc si d’aventure un peuple était assez stupide pour se donner, par cela même qu’il fallait qu’il fût stupide, son acte serait nul.

Sur le même mode qui a déjà été employé au chapitre 3, lorsque l’auteur voulait bien accorder un instant ce qu’il avait réfuté, il suppose ici qu’un homme puisse s’aliéner pour rien, afin de montrer que ses adversaires n’y gagnent rien. Une génération de fous peut bien renoncer sans contrepartie à sa liberté, n’étant pas encore un peuple, elle n’engage qu’elle-même. Le ressort de l’argument ne peut être pleinement compris qu’en anticipant sur le chapitre 5. Elle n’a donc pas le droit d’aliéner la suivante. La nature, on l’a vu au chapitre 2 donne bien à un père le droit de décider ce qui est bon pour ses enfants aussi longtemps qu’ils ne sont pas capables d’user de raison. Elle ne lui permet pas pour autant de fixer ce que sera leur sort lorsqu’ils pourront au contraire le déterminer par leur propre jugement. L’invention de Hobbes ne tient pas debout : où voit-on le despote consulter une génération après l’autre pour maintenir sa dictature ? On ne peut évidemment trouver nulle part une dictature qui consulte (sérieusement), car c’est une absurdité politique.

La supposition d’un peuple aliénant sa liberté au profit d’un roi n’est pas seulement une absurdité politique. Renoncer à sa liberté c’est aussi sur le plan moral accepter que sa conduite soit entièrement déterminée par autrui, c’est n’avoir plus de volonté personnelle. C’est pourquoi ce n’est pas seulement se priver des droits qui font éventuellement de l’homme un être supérieur aux autres animaux, c’est beaucoup plus gravement encore se priver des devoirs de l’homme, c’est à dire déroger du rang d’être moral. Rousseau exprime ici une conception très approfondie de la morale. Si elle est à peine esquissée en quelques lignes elle est pourtant très précise. Etre homme ça ne consiste pas à obéir à quelques règles édictées par une autorité quelconque, fût-elle divine. La moralité n’est pas dans la conformité de la conduite, mais dans son autodétermination. La moralité n’est nullement dans l’obéissance, elle est dans l’autonomie, dans la liberté de la volonté. Un quart de siècle plus tard Kant le répétera à juste titre dans la Critique de la raison pratique. La supposition faite par Hobbes est donc aussi une absurdité morale.

C’est encore une absurdité juridique. On ne peut en effet reconnaître pour une convention qu’un acte qui est profitable aux deux parties, ce qui est d’ailleurs la seule raison pour laquelle on se met d’accord à deux tandis qu’on n’a pas les mêmes intérêts. Une convention est certes un acte par lequel on donne, mais c’est aussi un acte par lequel on reçoit. C’est même un acte par lequel on reçoit autant que l’on donne. C’est un échange équitable. Or quelle est l’équité d’un échange par lequel l’un s’engage à tout et l’autre à rien ? l’un reçoit tous les droits et l’autre tous les devoirs ? L’esclave aliénant sa liberté transfère tous ses droits au maître. Il ne peut donc plus avoir à son égard aucune exigence. Une convention d’esclavage serait donc contraire au concept même de convention et, pour cette raison, tout à fait vaine. La philosophie de Hobbes est triplement absurde.

La seconde discussion porte sur le prétendu droit de la guerre : ce serait en échange de sa vie que le vaincu se donnerait au vainqueur. Mais le droit de tuer le vaincu n’existe pas.

La réflexion commence par une analyse de la guerre. Qu’est-ce en effet que la guerre ? c’est un rapport d’Etat à Etat. Elle ne peut et c’est la conséquence qui en est tirée dans un deuxième temps, donner aucun droit contre les particuliers. Cette explication est à soi seule pleinement suffisante. Cependant, comme il l’a déjà fait dans le chapitre 3 et dans la première discussion de ce chapitre 4, l’auteur la double d’un raisonnement par l’absurde. A supposer donc que le vainqueur ait eu le droit de tuer le vaincu, l’esclavage n’est qu’un rapport de forces. Ce qu’il convient d’en penser a déjà été dit plus haut, dans les chapitres 1er et 3 : on ne s’y soumet qu’autant qu’on y est forcé.

Les fauteurs du despotisme, battus dans la première partie de la discussion, pourraient se replier sur une seconde position, où ils ne tomberaient plus sous la critique leur reprochant une convention absurde. La guerre leur semble donner un vrai contenu à la convention d’esclavage. En même temps qu’il est évident que d’un côté le maître y gagne le travail de son esclave, celui-ci de l’autre côté y gagnerait la vie. L’argument est simple : la vainqueur pouvait tuer le vaincu, en échange de la grâce qu’il lui a faite ce dernier lui donne sa liberté.

Rousseau répond en analysant la guerre. Hobbes ne sait manifestement pas ce que c’est. Il prétend fonder sur elle une autorité légitime (qui serait en l’occurrence despotique). Mais c’est un cercle vicieux, puisque la guerre suppose l’existence d’une autorité légitime, c’est à dire d’un Etat, d’une administration qui obtient légitimement l’obéissance d’hommes que la nature a faits libres. La guerre n’a rien à voir avec les agressions par lesquelles des particuliers attentent les uns aux intérêts, aux biens ou à la vie des autres. C’est aux prémisses mêmes du raisonnement de son adversaire que s’en prend l’auteur. Les rapports où la nature a placé les hommes ne peuvent être à la fois ceux d’êtres indépendants et ceux d’êtres ennemis les uns des autres. Il faut choisir. La notion d’ennemi, celle de guerre supposent une constance des relations, c’est à dire des relations non plus entre des particuliers mais entre des Etats, c’est à dire en termes juridiques non plus entre des hommes (des relations personnelles) mais entre des choses (des relations réelles). Par ailleurs à l’état civil, lorsqu’une autorité légitime aura garanti la possession et l’aura transformée en propriété (voir le chapitre 8), elle aura du même coup placé sous la loi les rapports entre les hommes. Il n’y a donc de guerre entre particuliers ni dans l’état de nature, ni dans l’état social.

Le § suivant est un coup de patte donné en passant à la forme féodale du gouvernement monarchique, qui n’est pas très cohérente dans son essence. Elle autorisait les agressions de particulier à particulier, ce qui est une curieuse façon d’accorder aux hommes la tranquillité à laquelle ils aspirent. Cette parenthèse dans le raisonnement n’a d’intérêt que parce que les principes du droit naturel, c’est à dire de toute bonne police, ou administration, sont bafoués tout autant par des formes moins absurdes du gouvernement monarchique.

Si la guerre est un rapport réel, c’est à dire d’Etat à Etat, et non pas un rapport personnel, il faut pourtant préciser quels sont les rapports dans lesquels entrent les hommes lorsque les Etats sont en guerre, si l’on veut comprendre quels droits la guerre donne à leur égard et quels droits elle ne donne pas. Les particuliers n’y sont pas ennemis de leur propre fait. Relativement à leurs volontés les particuliers n’y sont ennemis qu’accidentellement (quel enthousiasme qu’ils mettent à se faire la guerre). Ils ne sont pas ennemis en tant qu’hommes, en tant qu’êtres de nature. Ils ne sont ennemis qu’en tant qu’êtres civils et encore ne le sont-ils pas comme citoyens, comme membres d’un souverain (selon la définition du chapitre 6), mais seulement comme défenseurs de l’Etat c’est à dire comme soldats. En outre ce sont des soldats qui sont ennemis d’autres soldats. Car un Etat ne peut avoir pour ennemi un particulier, tout soldat qu’il soit, parce qu’il n’y a pas entre eux de rapport possible. Ces principes sont décisifs pour établir que la guerre ne donne pas au vainqueur le droit de tuer le vaincu.

Il en suit en effet que des actes de vol, d’asservissement ou de meurtre commis par l’étranger ne sont pas encore des actes de guerre, mais seulement des actes de brigandage, s’ils sont commis sans donner l’avertissement, la déclaration, qu’on est en guerre et que les habitants du pays seront tenus pour les serviteurs de l’Etat. Il en suit en outre que si les biens du public (de l’Etat) peuvent légitimement être détruits ou saisis, il n’en va pas de même des biens privés, qui doivent être respectés. Il en suit encore qu’il en va des vies comme des biens : c’est celle de l’Etat qui est visée, non pas celle des particuliers qui en sont sujets. Les hommes ne peuvent donc être légitimement tués que dans la seule mesure où ils sont les défenseurs de l’Etat, ce que manifestement ils cessent d’être aussitôt qu’ils déposent les armes. Contre Grotius c’est la nature des choses qui est ici invoquée. Et la seule manière de penser conformément à la raison est de se rapporter à la nature des choses.

La conclusion s’impose donc d’elle-même : puisque la guerre ne donne pas le droit de tuer le vaincu, l’échange qu’on prétend lui imposer de sa liberté contre sa vie ne peut nullement être une convention, c’est un acte de violence. La seule chose qui soit de droit c’est de tuer l’ennemi quand on ne peut le vaincre sans ce moyen extrême. Manifestement c’est le droit de tuer qui est une extension du droit de faire prisonnier le soldat ennemi. Mais Grotius voulant justifier l’esclavage prétend appuyer celui-ci sur le prétendu droit de tuer. C’est un cercle vicieux, un autre que celui dont je parlais plus haut.

Comme on le lui a déjà vu faire l’auteur ajoute à son argumentation directe un autre raisonnement, par l’absurde, où, acceptant les prémisses qu’il a combattues et écartées, il montre que la thèse adverse n’en est pas confortée pour autant. Dans ce cas, même si l’on admettait que la guerre donnât le droit de tuer inutilement, sans que cela soit nécessaire pour ruiner l’Etat ennemi, ceux qui sont ses sujets, on n’obtiendrait pas du même coup que ces esclaves dussent se soumettre à leur vainqueur. En les faisant esclaves ce dernier renonce à les tuer inutilement pour les tuer utilement, c’est à dire en les privant de leur liberté à son profit, en les faisant travailler pour son compte. Le rapport qui existe entre eux n’est alors que le rapport de guerre qui se prolonge. Leur survie n’est qu’une mort en sursis, laquelle mort n’est légitimée que par le rapport de force qu’est la guerre. S’il est possible d’appeler convention l’acte qui transforme leur mort en esclavage, cette convention n’annule pas l’état de guerre, elle ne peut pas l’annuler parce qu’elle le suppose. Par conséquent la seule cause de leur esclavage est la violence qui leur est faite et, conformément à ce qui a déjà été dit deux fois, au chapitre 1er et au chapitre 3, celui qui peut se soustraire à la force n’a aucun devoir de s’y soumettre.

Ici s’achève la discussion du deuxième argument sur lequel prétendaient se fonder ceux qui voulaient que l’autorité légitime, quoique fondée sur la convention, fût despotique. Rousseau synthétise dans le dernier § les résultats de tout le chapitre. Il n’y a pas de droit d’esclavage et par conséquent pas de devoir d’obéir au despote. Il en a démontré la nullité. En effet la deuxième partie de la discussion en a montré l’illégitimité (il n’y a pas lieu de revenir sur ce qu’on vient juste de dire) tandis que la première en a montré l’absurdité. C’est à celle-ci que revient l’auteur et disant que les mots esclave et droit sont contradictoires et en énonçant plaisamment l’absurde convention dans laquelle s’exprimerait ce prétendu droit.

Sommaire

Leçon 6

qu’il faut toujours remonter à une première convention

Quand j'accorderais tout ce que j'ai réfuté jusqu'ici, les fauteurs du despotisme n'en seraient pas plus avancés. Il y aura toujours une grande différence entre soumettre une multitude et régir une société. Que des hommes épars soient successivement asservis à un seul, en quelque nombre qu'ils puissent être, je ne vois là qu'un maître et des esclaves, je n'y vois point un peuple et son chef : c'est, si l'on veut, une agrégation, mais non pas une association ; il n'y a là ni bien public, ni corps politique. Cet homme, eût-il asservi la moitié du monde, n'est toujours qu'un particulier ; son intérêt, séparé de celui des autres, n'est toujours qu'un intérêt privé. Si ce même homme vient à périr, son empire, après lui, reste épars et sans liaison, comme un chêne se dissout et tombe en un tas de cendres, après que le feu l'a consumé.

Un peuple, dit Grotius, peut se donner à un roi. Selon Grotius, un peuple est donc un peuple avant de se donner à un roi. Ce don même est un acte civil ; il suppose une délibération publique. Avant donc que d'examiner l'acte par lequel un peuple élit un roi, il serait bon d'examiner l'acte par lequel un peuple est un peuple ; car cet acte, étant nécessairement antérieur à l'autre, est le vrai fondement de la société.

En effet, s'il n'y avait point de convention antérieure, où serait, à moins que l'élection ne fût unanime, l'obligation pour le petit nombre de se soumettre au choix du grand ? et d'où cent qui veulent un maître ont-ils le droit de voter pour dix qui n'en veulent point ? La loi de la pluralité des suffrages est elle-même un, établissement de convention et suppose, au moins une fois, l'unanimité.

(Livre Ier, chapitre 5)

Le titre est très explicite. Même les règles d’administration les plus injustes ou les plus absurdes supposent que le despote a affaire non à un troupeau mais à un peuple. C’est ce qui implique une première convention. Elle est appelée première parce qu’elle est forcément antérieure à celle que voudrait Grotius prétendant qu’un peuple peut fonder une autorité despotique en décidant de se donner à un roi. La thèse d’après laquelle le droit serait fondé sur la force a été combattue par une analyse de la notion de force (chapitre 3), par une analyse de la notion de droit (chapitre 4) et à présent, sans même recourir à l’analyse d’aucune de ces notions, elle l’est par une interrogation sur l’objet de ce droit : droit sur qui ?

C’est cette fois le chapitre tout entier qui constitue un raisonnement par l’absurde. Dans un premier temps l’argumentation tourne autour de l’opposition agrégation / association, puis dans un second temps elle met en évidence la nécessité d’un acte civil avant l’aliénation, elle interroge enfin l’existence même de la loi de la majorité et, plus au fond encore, de la loi de la pluralité.

En avocat passionné de la liberté Rousseau veut encore combattre des philosophes qui se déshonorent en se faisant par leurs livres les soutiens du despotisme. Plus que cela même, en lui donnant des arguments ils ne sont pas seulement ses laquais, ils portent une part de responsabilité dans son existence et son maintien. Si l’on peut énoncer trois hypothèses quant au fondement de l’autorité et si la troisième, qui est la seule qui puisse la légitimer, ne sera enfin développée que dans le chapitre 6, force est pourtant de remarquer que les deux premières sont indistinctement utilisées par les partisans du despotisme et que du chapitre 1er au présent chapitre c’est à eux que s’en prend l’auteur dans des termes très durs et avec une ironie féroce. C’est ici l’ultime postulat caché de leurs doctrines qui est amené au jour et qui est implacablement critiqué. Quand bien même les chapitres précédents n’auraient pas été écrits, celui-ci, remarquablement bref par rapport aux chapitres 2 et 4 où la polémique était la plus vive, serait suffisant pour les faire écrouler.

Il faut en effet distinguer entre un peuple et un troupeau. Un maître peut bien soumettre une multitude d’esclaves, il n’est pour autant pas encore le chef d’une société. Soumettre n’est pas régir. Soumettre c’est user de violence pour contraindre à l’obéissance. Régir, qui est l’acte royal (rex), que le roi soit un despote ou qu’il soit le chef élu d’une administration légitime, c’est obtenir à quelque chose qui est une loi une obéissance consentie. Et toute la question, celle que n’aperçoit pas Grotius, est de savoir qui peut la consentir. Est-ce une agrégation ou une association ? Une agrégation (grex, le troupeau) est un rassemblement de circonstance, duquel on peut retrancher tout ce qu’on voudra, auquel on peut ajouter tout ce qu’on voudra sans rien changer à ce qu’elle est. Que le loup dévore autant de moutons qu’il voudra, le troupeau n’en est pas moins troupeau. Il n’y a en son sein ni hiérarchie, ni partage des tâches. Tous sont égaux et aussi inutiles à autrui.

Une société, une association, c’est autre chose. Entre ses membres existent des liens qui rendent les uns indispensables aux autres et réciproquement, parce qu’il y a entre eux une division du travail et entre autres une division entre les tâches de commandement politique et les autres fonctions. Pour quelles raisons tout le gouvernement ne voyage-t-il pas dans le même avion, ou ne loge-t-il pas dans le même immeuble ? Pour quelles raisons les terroristes s’en prennent-ils systématiquement aux intellectuels ? Si le premier troupeau venu était l’image de la société, comme le croit naïvement Grotius, il n’y aurait pas de raison à cela. Une agrégation ne constitue pas un corps politique, parce qu’elle n’a ni unité ni complémentarité de ses constituants (on ne peut même pas dire ses membres), et elle n’a pas d’unité ni de complémentarité parce qu’elle n’a pas de bien public.

La notion de corps politique, éclairée par l’exemple du chêne, a une grande utilité. Elle permet de comprendre que le rapport de maître à esclave n’est pas celui de chef à peuple. Des esclaves ne constituent pas un corps politique, ils ne sont qu’un rassemblement grégaire. C’est pourquoi les maîtres font beaucoup d’efforts pour empêcher la constitution du syndicat, ou au contraire, lorsqu’il existe, pour le diviser. Cependant cette notion de corps est manifestement un héritage que la sociologie reçoit de la biologie. Dans quelle mesure une société est-elle assimilable à un être vivant ? Dans quelle mesure les hommes selon la place qu’ils y occupent peuvent-ils être comparés des organes ? Dans quelle mesure une société naît, vit et meurt-elle ? Jusqu’où le modèle de la biologie est-il pour la sociologie autre chose qu’une entrave ? Ces questions ne se posent pas relativement à notre auteur, à l’époque duquel la sociologie n’existe pas, elles ne se pose peut-être pas même relativement à des auteurs comme Comte et Durkheim, mais il y a forcément un moment dans le développement de la sociologie où la comparaison de la société à un être vivant cesse d’être utile. Il y a forcément un moment où une science doit se défaire de ce qui n’est qu’un lieu commun. Quoi qu’il en soit, dans ce texte elle joue un rôle positif, puisqu’elle permet à l’auteur de mettre en évidence qu’un peuple n’est pas un simple troupeau.

Grotius, qui voudrait voir le fondement de l’autorité dans une convention par laquelle un peuple aliène à un roi la liberté que les hommes tiennent de la nature, oublie seulement que cette aliénation fait en l’occurrence l’objet d’une décision qui ne peut pas être prise par un troupeau. Ce n’est pas la nature de cette décision qui l’empêche, c’est la décision par nature. Là où il n’y a pas de corps, il ne peut y avoir de décision qu’individuelle. Sur cent moutons sauvages, si cinquante et un veulent un berger, ça n’engage pas les quarante neuf autres. Si je suis des quarante neuf, pourquoi devrais-je me sentir concerné par le choix des autres ? Ils sont majoritaires. Mais qu’est-ce qui fait l’obligation pour la minorité de se soumettre à la majorité ? Ce n’est pas écrit dans le ciel. Tout au contraire d’ailleurs, les théologiens y trouvent que c’est un seul qui doit imposer sa volonté à tous : il est l’élu de Dieu. Descartes pour sa part remarque que, lorsque la question débattue est difficile, il est vraisemblable que le plus grand nombre se trompe. Il s’en suit que si une règle est politiquement raisonnable et digne d’être proposée, c’est de suivre l’avis du petit nombre. Mais si au contraire on suit celui du grand il n’en a pas moins fallu établir cette règle.

Dira-t-on qu’il serait singulièrement audacieux que l’on décide que la loi est ce que veut la minorité ? Dans ce cas il faut se demander ce qui contraint des gens qui n’ont rien à voir entre eux à se mettre d’accord. Comment est-il possible qu’une décision soit prise, qui s’impose à tout le monde, s’il n’y a pas d’unanimité ? Quelle que soit la règle des prises de décision, il a bien fallu que cette règle ait été adoptée. Il a bien fallu en effet que l’on décide que malgré le manque d’unanimité, la pluralité des suffrages, l’opposition des avis, une décision était néanmoins possible. Et cette règle a exigé rien de moins que l’unanimité. C’est dire qu’il y avait déjà une autorité, constituée par une convention antérieure à celle que veut Grotius, pour décider sur quoi se fonderait l’autorité.

C’est bien entendu cette première convention qui est le vrai fondement de l’autorité. L’aliénation de tous les droits à un seul, le roi, ne peut être l’acte que d’un corps politique, un acte civil, une délibération publique. Autrement dit avant même de s’interroger sur ce que peut faire un peuple, il fut s’arrêter sur l’acte par lequel un peuple est un peuple. Si un peuple peut faire (ce que Rousseau a montré être l’acte d’un fou) que l’autorité légitime soit l’autorité despotique, il n’en demeure pas moins que c’est l’autorité du peuple qui légitime cette autorité despotique (ce que Rousseau a montré être une pure absurdité). Grotius ne sait donc pas ce qu’il dit.

Dans quelle mesure Hobbes tombe-t-il sous la critique formulée contre Grotius ? Hobbes ne tient pas pour un peuple la multitude qui précède la convention qui engendre le Léviathan. Il n’appelle République que l’unité réalisée par la convention. Il faut donc se demander si cette dernière peut effectivement être acceptée par tous. Car au cas où cela ne serait pas vraisemblable se poserait alors le problème de l’institution de la loi de la majorité et de la loi de la pluralité, sous lesquelles seules peuvent être soumis ceux qui rejetteraient la convention. Celle-ci, pour reprendre les termes de l’Introduction, allie-t-elle ce que le droit permet avec ce que l’intérêt prescrit, permet-elle de ne point diviser la justice et l’utilité, instaure-t-elle une règle d’administration aussi légitime qu’elle est sûre ?

Or précisément, si la convention énoncée par Hobbes est de nature à garantir à chacun la sûreté (protection et subsistance), elle abandonne à l’homme ou à l’assemblée désignés le droit que chacun a naturellement de se gouverner. De ceux qui ne peuvent être que des sujets il n’y a aucune participation aux décisions de celui qui gouverne. Il n’y a là rien qui ressemble à une mutation de la liberté naturelle en liberté civile. Celui qui gouverne est Léviathan dans le sens où il est l’instrument de Dieu. Pas plus qu’on ne discute les décrets de Dieu, on ne discute ceux du gouvernant. Et tout comme Dieu dispose de la force et de l’effroi qu’elle inspire pour imposer sa volonté, le gouvernant fait ce qu’il juge être bon, sans avoir à se soucier de la volonté ni du jugement de ses sujets, qui ont ainsi aliéné toute personnalité. Il fait leur bien malgré eux. Ce que défend Hobbes n’est rien d’autre que le totalitarisme. D’où vient que ceux qui veulent un Léviathan peuvent l’imposer à ceux qui n’en veulent pas ? Il ne peut répondre à cette question.

Sommaire

Leçon 7

du pacte social

Je suppose les hommes parvenus à ce point où les obstacles qui nuisent à leur conservation dans l'état de nature l'emportent, par leur résistance, sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet état. Alors cet état primitif ne peut plus subsister ; et le genre humain périrait s'il ne changeait de manière d'être.

Or, comme les hommes ne peuvent engendrer de nouvelles forces, mais seulement unir et diriger celles qui existent, ils n'ont plus d'autre moyen, pour se conserver, que de former par agrégation une somme de forces qui puisse l'emporter sur la résistance, de les mettre en jeu par un seul mobile et de les faire agir de concert.

Cette somme de forces ne peut naître que du concours de plusieurs ; mais la force et la liberté de chaque homme étant les premiers instruments de sa conservation, comment les engagera-t-il sans se nuire et sans négliger les soins qu'il se doit ? Cette difficulté, ramenée à mon sujet, peut s'énoncer en ces termes :

«Trouver une forme d'association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s'unissant à tous, n'obéisse pourtant qu'à lui-même, et reste aussi libre qu'auparavant.» Tel est le problème fondamental dont le Contrat social donne la solution.

Les clauses de ce contrat sont tellement déterminées par la nature de l'acte, que la moindre modification les rendrait vaines et de nul effet ; en sorte que, bien qu'elles n'aient peut-être jamais été formellement énoncées, elles sont partout les mêmes, partout tacitement admises et reconnues, jusqu'à ce que, le pacte social étant violé, chacun rentre alors dans ses premiers droits, et reprenne sa liberté naturelle, en perdant la liberté conventionnelle pour laquelle il y renonça.

Ces clauses, bien entendues, se réduisent toutes à une seule, savoir l'aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté : car, premièrement, chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous ; et la condition étant égale pour tous, nul n'a intérêt de la rendre onéreuse aux autres.

De plus, l'aliénation se faisant sans réserve, l'union est aussi parfaite qu'elle peut l'être, et nul associé n'a plus rien à réclamer : car, s'il restait quelques droits aux particuliers, comme il n'y aurait aucun supérieur commun qui pût prononcer entre eux et le public, chacun, étant en quelque point son propre juge, prétendrait bientôt l'être en tous ; l'état de nature subsisterait, et l'association deviendrait nécessairement tyrannique ou vaine.

Enfin, chacun se donnant à tous ne se donne à personne ; et comme il n’y a pas un associé sur lequel on n'acquière le même droit qu'on lui cède sur soi, on gagne l'équivalent de tout ce qu'on perd, et plus de force pour conserver ce qu'on a.

Si donc on écarte du pacte social ce qui n'est pas de son essence, on trouvera qu'il se réduit aux termes suivants : Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons encore chaque membre comme partie indivisible du tout.

A l'instant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d'association produit un corps moral et collectif, composé d'autant de membres que l'assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté. Cette personne publique, qui se forme ainsi par l'union de toutes les autres, prenait autrefois le nom de cité, et prend maintenant celui de république ou de corps politique, lequel est appelé par ses membres Etat quand il est passif, souverain quand il est actif, puissance en le comparant à ses semblables. A l'égard des associés, ils prennent collectivement le nom de peuple, et s'appellent en particulier citoyens, comme participant à l'autorité souveraine, et sujets, comme soumis aux lois de l'Etat. Mais ces termes se confondent souvent et se prennent l'un pour l'autre ; il suffit de les savoir distinguer quand ils sont employés dans toute leur précision.

(Livre Ier, chapitre 6)

Un pacte est une convention de caractère solennel. Etymologiquement le mot vient de pax : c’est un contrat qui lie entre eux des égaux et qui assure la paix. L’auteur emploie plus bas le mot contrat, il paraît utiliser indifféremment l’un ou l’autre. Peut-être cependant celui qui est utilisé dans le titre de ce chapitre permet-il d’évoquer les clauses du contrat plus que la nature contractuelle de l’acte. Car, tandis que le chapitre 5 aboutissait à écarter toute interprétation naïve, et en même temps fautrice de despotisme, donnée de la convention qui fonde la légitime autorité, il s’agit ici enfin d’énoncer cette convention, de donner la solution d’un problème théorique particulièrement ardu.

L’auteur revient d’abord à la nature de la difficulté rencontrée, telle qu’elle a été énoncée au chapitre 1er : la nature fait les hommes libres, qu’est-ce qui peut légitimer leur soumission à des lois ? Il faut mesurer pleinement la contradiction, qui oppose entre elles les notions de liberté et de soumission, et l’audace qu’il y a à prétendre la transformation légitime.

Puis l’auteur donne la solution du problème, il énonce la convention. Le contrat se réduit à une seule clause. Celle-ci ne le dispense pas pour autant d’un commentaire qui exige trois temps (premièrement, de plus et enfin), car pour un paradoxe on ne saurait en trouver de pire : on ne conserve sa liberté qu’en y renonçant totalement.

En dernier lieu l’auteur montre que du même coup qui fait passer les contractants de la liberté naturelle à la liberté civile, l’agrégation de ceux-ci passe à l’association. La société se fonde par ce contrat. Dans cet acte prennent naissance un certain nombre de choses politiques qui se substituent à des choses naturelles, auxquelles il ne faut pas les confondre.

Avec ce chapitre disparaît toute trace de plaisanterie et même d’humour. Il n’y a plus que des énoncés précis et rigoureux, comme il convient au chapitre qui constitue le sommet de toute l’œuvre.

Pas plus que la belle parole du chapitre 1er ne renvoyait à l’histoire, la formule qui ouvre ce chapitre n’y renvoie non plus. Ce point ne se situe pas dans l’histoire. Le problème soulevé ici concerne la nature de l’homme. Sinon il faudrait imaginer que les hommes passent à l’état civil au terme d’un processus dont l’origine les faisait quitter déjà l’état de nature. En fait la faiblesse naturelle des hommes ne leur laisse qu’une alternative : ou périr, ou s’unir. Le rapport des forces des hommes avec celles de la nature est tel qu’il ne peut devenir favorable aux hommes que par un changement de manière d’être, un changement qualitatif. Mais l’agrégation des forces pose un problème théorique : comment peut-elle laisser chacun maître de sa conservation, comme la nature l’a fait ?

Avant de le résoudre et avant même d’examiner dans quels termes précis il est énoncé, il est judicieux de remarquer comment l’auteur le pose. L’état de nature (ce qu’est l’homme par principe) est traversé par une contradiction, celle-là même dont un des termes a été privilégié par les prédécesseurs de Rousseau. Ils choisissaient soit la légitimité de l’autorité (Platon), soit la sûreté de la vie et des biens (Grotius et Hobbes), parce qu’effectivement elles ne sont pas compatibles. Si l’on est enclin à privilégier la légitimité de l’autorité, il faut malheureusement renoncer à la sûreté et, si l’on est enclin à privilégier la sûreté, il faut malheureusement renoncer à la légitimité. Les philosophes antérieurs sont certes bien tristes de devoir sacrifier l’une à l’autre, ils sont même si désespérés qu’ils cachent cet abandon. L’un feint de ne pas s’apercevoir qu’il ne garantit aucune sûreté, les autres prétendent effrontément garantir la légitimité. La vérité est cependant que l’une est en quelque sorte la négation de l’autre et réciproquement. Rousseau néanmoins veut les deux ; comment va-t-il s’y prendre pour surmonter cette contradiction ?

En premier lieu il postule un processus au cours duquel la contradiction dans l’état de nature, d’abord acceptable, mûrit et devient insupportable. Ensuite il imagine qu’on ne peut en sortir qu’en inventant du neuf bien sûr, un état nouveau, l’état civil, mais seulement à partir du vieux, c’est à dire à partir des seules forces existantes, dont le cumul quantitatif puisse produire un saut qualitatif. Enfin il demande que les termes qui étaient contradictoires dans l’état de nature soient conservés dans l’état civil où néanmoins ils ne seront plus contradictoires. Pour un esprit logique, cartésien comme on dit, ça fait beaucoup d’exigences ! Mais si elles sont excessives pour une philosophie qui repose sur le principe d’identité, A est A, A n’est pas -A, par contre elles sont constitutives de la pensée dialectique. Rousseau ne connaît, et pour cause, ni Marx ni Hegel, mais, au moins par instants, sa philosophie est prédialectique. Elle appelle l’instrument de la dialectique. Jusqu’au chapitre 5 elle n’en a pas eu besoin, parce qu’elle polémiquait avec des auteurs qui n’en avaient pas la moindre idée, mais dès lors qu’elle se met en place pour son propre compte elle en a si manifestement besoin qu’elle la retrouvera un peu plus loin.

Maintenant quels sont les termes dans lesquels est formulée la question ? Il faut que puisse être mise au service de la sûreté de chacun la force de tous. Cela ne peut se concevoir que dans une association, on le comprend bien. Mais il faut que cette association reçoive une forme telle que personne n’y ait moins de liberté que la nature ne lui en a donné. Cette formulation mise en valeur par la rédaction de l’auteur n’apporte sur le fond rien de plus que ce que l’on trouvait plus haut. Cependant les termes en sont choisis pour mettre dans la plus vive lumière la différence qui oppose l’auteur à ses prédécesseurs Grotius et Hobbes. C’est malgré eux et contre eux qu’il conciliera la liberté avec la sûreté. Dans ses propres mots le problème paraît d’abord insoluble : comment peut-on à la fois s’unir et n’obéir qu’à soi-même ? Est-ce que l’union ne se vide pas de tout contenu si l’on prétend n’obéir qu’à soi-même ? Est-ce que l’obéissance à soi-même ne devient pas un vain mot si l’on prétend s’unir aux autres ? Bref, le problème est insoluble parce que les deux termes sont contradictoires.

Rousseau cependant prévient le lecteur que les clauses du contrat sont totalement liées à la nature de l’acte. C’est bien pour cette raison qu’il n’y a pas de fanfaronnade à prétendre résoudre un problème ainsi posé. Ce qu’énonce le contrat, c’est le pacte. Ce pacte est tellement lié au fait qu’il est le contenu d’un acte qui n’est rien d’autre qu’un contrat, que la solution s’impose, qu’il n’y a pas lieu de l’inventer, qu’on peut même l’observer partout. La nature contractuelle de l’acte lui donne pour base la liberté des contractants. Le pacte, le contenu des clauses, doit donc obligatoirement respecter cette liberté, faute de quoi il saperait ses propres bases, s’autodétruirait et rendrait les contractants à l’état de nature. Les clauses doivent tellement garantir la liberté des contractants que c’est bien la seule chose qu’elles doivent dire et que par suite une seule clause sera parfaitement suffisante. Cela ne signifie pourtant pas que sa formulation soit à la portée de n’importe qui, car elle ne garantira la liberté qu’en en transformant l’essence, en faisant passer les contractants de la liberté naturelle à la liberté civile. Cela ne va pas sans un renversant paradoxe.

Le pacte ne consiste en effet que dans l’aliénation par chacun de tous ses droits à toute la communauté. Ainsi une renonciation sans réserve à la liberté serait le moyen de conserver la liberté ! L’auteur le dit dans une formule très apparemment redondante, où trois fois revient le mot tous ou un de ses dérivés. Ce n’est pas une faiblesse de style. C’est fait pour attirer l’attention sur une idée essentielle, à savoir que la solution du problème posé n’est pas dans une demi mesure. On ne conservera pas dans l’association la liberté qui a été donnée par la nature en taillant une cote jusqu’à laquelle on conserverait ses droits et au-delà de laquelle on y renoncerait. Une formule dans le genre : " la liberté de chacun s’arrête où commence celle de l’autre " ne veut dire rien d’autre que l’abdication de la liberté au bénéfice de la sûreté. Si l’on n’est libre qu’à la condition que son action soit sans effet sur autrui, cela conduit à l’île de Robinson, dont l’auteur a dit au chapitre 2 ce qu’il pensait. Car pour ce qui est de la vie en société, au nom de ce principe le plus fort, qui éventuellement peut être le plus fort parce qu’il est le plus nombreux, élèvera la voix pour dire que le faible lui marche sur les pieds dès lors qu’il prétend lever le petit doigt ou même simplement respirer un peu d’air. C’est toujours au nom de la liberté de ceci ou de cela que l’armée ou la police sont appelées à intervenir. Mais cela n’est pas autre chose que la continuation de la loi de la jungle. L’on peut bien accorder en effet à Hobbes que la liberté naturelle conduit à la loi de la jungle, mais la solution n’est pas dans son officialisation.

Il n’y a donc pas d’autre voie que le renoncement total à la liberté. Mais comment est-il possible que de là sorte la liberté ? C’est pourtant très simple. Si le renoncement à la liberté naturelle est total, ce qui en sort c’est une égalité, inconnue de la nature, sur laquelle peut s’édifier une autre liberté, une liberté conventionnelle, la liberté civile. Mais cela implique trois choses et c’est pourquoi la phrase qui le dit est délibérément redondante. La condition de la totalité de l’aliénation doit être satisfaite trois fois. Elle concerne qui s’aliène, ce qu’il aliène et à qui il l’aliène. C’est d’ailleurs ce que vont commenter successivement trois brefs §§, dont chacun met en évidence que cette aliénation totale fait l’égalité, qui est la condition de la liberté.

Je commence par ce qui est aliéné. C’est ici l’état de nature que l’auteur vise à dépasser. On n’en sortirait pas si chacun ou même seulement quelques uns prétendaient se réserver, fût-ce seulement en partie, (au royaume des aveugles les borgnes sont rois), l’avantage par exemple d’être né sur une terre plus fertile qu’une autre. Mais, parce qu’au contraire l’aliénation se fait sans rien réserver de ses droits de nature, on est dans une situation qui n’a plus rien à voir avec l’état de nature. L’égalité est la première condition de la liberté.

Les deux autres points du commentaire montrent l’abîme qui sépare le contrat conçu par Rousseau de celui qui était conçu par Hobbes. En effet, d’une part parce que c’est chacun qui s’aliène et pas seulement quelques uns, ou tous sauf un, et parce qu’ils s’aliènent en entier, on est dans une situation très différente de celle qui a été recommandée dans Léviathan. Celui-ci voulait qu’il y eût quelqu’un ou un petit nombre qui ne s’aliénât pas et par là perdait la liberté. Si au contraire tous sont dans le même cas, tous s’accorderont pour alléger la charge. L’égalité est la seconde condition de la liberté. D’autre part, parce que réciproquement c’est à toute la communauté qu’on s’aliène et non pas à celui-ci ou celui-là, on est dans une situation d’autant plus différente de celle que voulait le philosophe anglais, qui tenait pour nécessaire qu’on s’aliénât à un individu ou à un petit collège et par là perdait la liberté. Remettre ses droits à des particuliers, quel qu’en soit le nombre, ce n’était pas les remettre au corps social. L’égalité est la troisième condition de la liberté.

Ce n’est d’ailleurs que par abstraction que cette troisième et la deuxième peuvent être distinguées puisqu’il est bien clair que le rapport est étroit entre l’aliénation de leurs droits par tous et l’aliénation de ces mêmes droits à tous. Si tous s’aliènent, il ne reste personne qui puisse faire le prince et réciproquement, si c’est à tous qu’on s’aliène, nul ne reste simplement sujet. C’est encore par abstraction que la première condition a été considérée à part. Si l’aliénation est totale, l’égalité que la nature avait refusée aux hommes est instituée entre eux, et c’est ce qui leur permet à tous sans exception d’être le dépositaire des droits aliénés. Il y a par suite bien de la différence entre se donner à tous et se donner à quelqu’un. Se donner à quelqu’un c’est se mettre dans une relation d’esclavage. Se donner à tous c’est retrouver par la réciprocité tout ce qui a été aliéné. C’est en outre mettre la force commune au service de tous afin d’assurer à chacun la sûreté dont il a besoin. L’égalité est donc trois fois la condition de la liberté : tous doivent également s’aliéner, ils doivent tout aliéner, et tous reçoivent également les droits aliénés.

Une seconde formule est ensuite donnée au contrat. Elle exprime sous une forme synthétique l’institution d’un corps social dont la force, l’exécutif, est la somme des forces des particuliers et dont la puissance législative est la volonté générale. L’image du corps et de ses organes est à nouveau utilisée pour exprimer la finalité de cet être civil : son rôle est d’assurer et de préserver l’existence de ses membres. Le contrat opère une mutation de la liberté. Sans anticiper sur le chapitre 8 qui la précisera, on peut dans l’immédiat relever que le raisonnement dialectique est là. Il ne s’agissait pas de trouver parmi les associations celle dont la forme aurait permis de sauvegarder la liberté dans la sûreté, parce que ça n’aurait permis qu’un pis-aller. Il s’agissait de produire une association d’un type complètement nouveau qui, au lieu de sauvegarder la liberté naturelle la sacrifiait impitoyablement, pour que sur ses ruines s’édifiât une liberté nouvelle, d’essence civile. Et pourtant ce ne pouvait pas être non plus une invention de l’auteur, mais c’était un produit de l’activité universelle des hommes.

Cette mutation se marque par le fait que les rapports naturels disparaissent et que se substituent à eux des rapports politiques entre le corps et ses membres, entre les membres eux-mêmes, entre ce corps et les autres corps. Il ne paraît pas utile de s’attarder sur le vocabulaire, sauf peut-être, comme le fait l’auteur lui-même, sur la notion la plus nouvelle, celle de citoyen, qui est si importante et pourtant si mal comprise. Sont citoyens ceux à qui sont remis collectivement les droits aliénés (tout aussi collectivement). Les citoyens sont donc les particuliers en tant qu’ils disposent du droit de décider des mesures appropriées à la sûreté commune, de la puissance législative, c’est à dire en tant qu’ils sont membres du souverain. Le citoyen est ce que Hobbes ne parvient pas à concevoir. Il ne connaît que des rois et des sujets. Il attribue aux premiers le pouvoir de décider et ne reconnaît aux seconds que celui d’obéir. Il est incapable de se représenter que l’on puisse avoir l’un et l’autre. Le particulier en effet se soumet comme sujet aux lois qu’il a lui même contribué à décider en tant que citoyen.

Sommaire

Leçon 8

du souverain

On voit, par cette formule, que l'acte d'association renferme un engagement réciproque du public avec les particuliers, et que chaque individu, contractant pour ainsi dire avec lui-même, se trouve engagé sous un double rapport : savoir, comme membre du souverain envers les particuliers, et comme membre de l'Etat envers le souverain. Mais on ne peut appliquer ici la maxime du droit civil, que nul n'est tenu aux engagements pris avec lui-même ; car il y a bien de la différence entre s'obliger envers soi ou envers un tout dont on fait partie.

Il faut remarquer encore que la délibération publique, qui peut obliger tous les sujets envers le souverain, à cause des deux différents rapports sous lesquels chacun d'eux est envisagé, ne peut, par la raison contraire, obliger le souverain envers lui-même et que, par conséquent, il est contre la nature du corps politique que le souverain s'impose une loi qu'il ne puisse enfreindre. Ne pouvant se considérer que sous un seul et même rapport, il est alors dans le cas d'un particulier contractant avec soi-même ; par où l'on voit qu'il n'y a ni ne peut y avoir nulle espèce de loi fondamentale obligatoire pour le corps du peuple, pas même le contrat social. Ce qui ne signifie pas que ce corps ne puisse fort bien s'engager envers autrui, en ce qui ne déroge point à ce contrat ; car, à l'égard de l'étranger, il devient un être simple, un individu.

Mais le corps politique ou le souverain, ne tirant son être que de la sainteté du contrat, ne peut jamais s'obliger, même envers autrui, à rien qui déroge à cet acte primitif, comme d'aliéner quelque portion de lui-même, ou de se soumettre à un autre souverain. Violer l'acte par lequel il existe, serait s'anéantir ; et qui n'est rien ne produit rien.

Sitôt que cette multitude est ainsi réunie en un corps, on ne peut offenser un des membres sans attaquer le corps, encore moins offenser le corps sans que les membres s'en ressentent. Ainsi le devoir et l'intérêt obligent également les deux parties contractantes à s'entraider mutuellement ; et les mêmes hommes doivent chercher à réunir, sous ce double rapport, tous les avantages qui en dépendent.

Or, le souverain, n'étant formé que des particuliers qui le composent, n'a ni ne peut avoir d'intérêt contraire au leur ; par conséquent, la puissance souveraine n'a nul besoin de garant envers les sujets, parce qu'il est impossible que le corps veuille nuire à tous ses membres ; et nous verrons ci-après qu'il ne peut nuire à aucun en particulier. Le souverain, par cela seul qu'il est, est toujours ce qu'il doit être.

Mais il n'en est pas ainsi des sujets envers le souverain, auquel, malgré l'intérêt commun, rien ne répondrait de leurs engagements, s'il ne trouvait des moyens de s'assurer de leur fidélité.

En effet, chaque individu peut, comme homme, avoir une volonté particulière contraire ou dissemblable à la volonté générale qu'il a comme citoyen ; son intérêt particulier peut lui parler tout autrement que l'intérêt commun ; son existence absolue, et naturellement indépendante, peut lui faire envisager ce qu'il doit à la cause commune comme une contribution gratuite, dont la perte sera moins nuisible aux autres que le payement ne sera onéreux pour lui ; et regardant la personne morale qui constitue l'Etat comme un être de raison, parce que ce n'est pas un homme, il jouirait des droits du citoyen sans vouloir remplir les devoirs du sujet ; injustice dont le progrès causerait la ruine du corps politique.

Afin donc que ce pacte social ne soit pas un vain formulaire, il renferme tacitement cet engagement, qui seul peut donner de la force aux autres, que quiconque refusera d'obéir à la volonté générale, y sera contraint par tout le corps ; ce qui ne signifie autre chose sinon qu'on le forcera à être libre, car telle est la condition qui, donnant chaque citoyen à la patrie, le garantit de toute dépendance personnelle, condition qui fait l'artifice et le jeu de la machine politique, et qui seule rend légitimes les engagements civils, lesquels, sans cela, seraient absurdes, tyranniques, et sujets aux plus énormes abus.

(Livre Ier, chapitre 7)

Le passage de la notion vulgaire à la notion philosophique mérite quelques explications. En effet tandis que dans le sens vulgaire X est souverain et Y sujet et qu’un contrat entre X et Y ne pose aucun problème juridique, dans le sens philosophique c’est X qui est à la fois membre du souverain (citoyen au sens défini par le chapitre 6) et sujet. Quel genre de contrat peut-il y avoir entre X et X et quelles garanties exige son exécution ?

Dans un premier temps l’auteur examine les difficultés juridiques qui pourraient naître du rappel de la maxime de droit civil : qu’on ne peut contracter avec soi-même. Elles sont révélatrices de la nature du souverain et leur examen permet de la préciser.

Dans un second temps est examinée la question des garanties. Le souverain remplira-t-il ses obligations à l’égard du sujet ? Oui sans problème. Les sujets rempliront-ils leurs obligations à l’égard du souverain ? Là il y a problème. Il faudra y employer la contrainte. La solution n’est-elle pas plus problématique que le problème lui-même ? Non car elle n’intervient que pour élever, comme le dira le chapitre 8, le fautif de la liberté naturelle à la liberté civile.

Le pacte social, tel que l’a exprimé la fin du chapitre 6, est l’objet d’un contrat, c’est à dire d’une sorte de décision collective où chacun s’oblige à l’égard de l’autre. En l’occurrence il y a d’un côté les particuliers qui s’obligent à n’avoir d’autre volonté que la volonté du souverain, car c’est en ceci que consiste l’aliénation de la liberté naturelle, et il y a de l’autre le public qui s’oblige à tenir les particuliers pour des parties inaliénables de son corps. Or ce sont les mêmes hommes qui contractent d’une part en tant que sujets et de l’autre en tant que membres du souverain, en tant que citoyens. C’est d’ailleurs pourquoi on peut en s’aliénant " gagner l’équivalent de tout ce qu’on perd ". Cela ne pose-t-il pas un problème de droit ? On pourrait le penser puisque le droit ne reconnaît aucune validité aux engagements pris avec soi. Julien Sorel se jure qu’avant le dixième coup de dix heures il aura fait quelque chose pour séduire Madame de Rênal, ou qu’il montera dans sa chambre se tirer dans la tête un coup de pistolet. A l’heure sonnante il saisit sa main. S’il ne le faisait pas il n’y aurait évidemment aucun juge pour lui ordonner de se brûler la cervelle. Ne s’en suit-il pas que le contrat social est nul ? Ici la notion de corps politique (chapitre 5), qui est un corps moral (chapitre 6), c’est à dire autre chose qu’un corps physique tel que celui des sujets, est particulièrement utile. Car si ce sont les mêmes hommes qui s’engagent des deux parts, s’ils s’engagent de l’une en tant que particuliers dotés d’un corps physique, de l’autre ils le font en tant que membres d’un corps qui les dépasse. L’engagement que l’on prend en souscrivant le contrat social n’est pas un engagement avec soi-même et le contrat social n’est donc pas juridiquement nul.

La réfutation de cette objection n’aura pas été inutile. Elle permet de comprendre que si l’engagement du sujet à l’égard du souverain n’est pas nul, si l’engagement réciproque du souverain à l’égard des sujets n’est pas nul, au contraire l’engagement du souverain à l’égard de lui-même est juridiquement impossible. Certes les lois sont sacrées, mais ce qui leur donne ce caractère c’est qu’elles expriment la volonté du souverain. Elles ne sont pas la volonté du souverain parce qu’elles sont sacrées, car cela signifierait qu’il y a au-dessus du souverain un autre souverain. Mais ça n’est pas une révélation que fait ici l’auteur. Il ne fait que justifier des pratiques bien connues. Le souverain délibère et édicte une loi qui se substitue en tout ou en partie à une législation antérieure. Il est clair que si les sujets sont tenus de respecter la loi, il n’en va pas de même pour le souverain de qui dépend que la loi soit la loi. Ceci est inintelligible ou scandaleux tant que l’on croit que le souverain c’est Capet, par contre ça va de soi dès que l’on entend que le souverain c’est le peuple français. Les lois constitutionnelles n’échappent pas à ce rapport. Un peuple quelconque en même temps qu’il a une constitution a une procédure de révision constitutionnelle et il ne se prive pas d’en user lorsqu’il en a besoin.

Ce vers quoi Rousseau conduit son lecteur c’est que le contrat social lui même ne fait pas exception. L’ordre social est un droit sacré, disait-il plus haut (chapitre 1er), mais il n’est pas tel parce qu’une divinité supérieure au souverain en serait l’auteur. Il est tel parce qu’il est issu du souverain. Et le souverain peut souverainement décider de se dissoudre, qu’il n’existe plus. Le chapitre 6 a même conjecturé que le pacte social pouvait être violé et que de ce fait chacun partait de son côté. Ce n’est pas le souverain qui peut le violer, comme le montrera la suite du chapitre, en tout cas pas le peuple français, mais un ou plusieurs sujets, Capet peut-être. Cette remarque ne permettrait-elle pas de théoriser la Révolution ? Ce qu’écartaient les chapitres 1er (qui suspend la désobéissance du peuple parce que l’ordre social ne repose pas que sur la force) et 3 (où la désobéissance n’apparaît légitime que sous l’hypothèse où le droit serait fondé sur la force) c’était l’insurrection des sujets, l’émeute, la jacquerie. Par contre ce n’était pas l’action du souverain, le peuple français par exemple, faisant ses remontrances à Capet, le ramenant à son rôle, constatant sa désobéissance et lui faisant procès. Dans quelle mesure cette interprétation du Contrat social s’écarte-t-elle de la leçon du Traité théologico-politique ? Spinoza exclut la désobéissance. Mais Rousseau ne la prône pas. Il plaide la souveraineté du souverain.

C’est aussi parce que le souverain ne peut pas renoncer à sa souveraineté qu’il ne peut dans ses relations avec les autres souverains rien faire qui déroge au contrat social. Les puissance entre elles sont dans les mêmes rapports que les particuliers entre eux. Ce n’est pas relativement aux autres puissances que ces puissances sont souveraines. C’est relativement à leurs sujets. Le problème juridique que l’auteur s’est posé plus haut ne se pose pas ici. Une puissance peut évidemment traiter avec une autre puissance. Elle peut dans ses traités contracter comme il lui plaît. Il y a cependant une condition qu’elle doit respecter. Cette condition ne lui vient pas d’ailleurs que de ce qu’elle est. Elle doit en effet avoir égard à ce qui la fonde, car si elle décidait quoi que ce soit qui fût contraire au contrat social qui lui donne existence, elle se ruinerait du même coup, c’est à dire qu’elle s’anéantirait. Ainsi si elle ne peut faire quelque chose de contraire au contrat, ce n’est pas parce qu’il s’en suivrait telle ou telle conséquence, c’est parce que ce qui n’existe pas ne peut rien décider. " Ce qui n’est rien ne produit rien ". Ce n’est donc pas parce que telle ou telle autorité le lui interdit, mais parce que ce qui n’a pas d’existence politique ne peut pas être une cause politique et ne produit donc pas d’effet politique que le corps politique ne peut aller contre le contrat. Les exemples donnés par l’auteur sont tout ce qu’on voudra sauf anecdotiques. Aliéner tout ou partie de ses sujets à une autre puissance, ce serait renoncer à sa souveraineté et c’est ce qu’il ne peut pas faire. Dans l’histoire de France, quand bien même elle eût été officiellement décidée, la soumission à une puissance étrangère ou l’annexion d’une province, ne pouvait jamais être tenue pour une loi inviolable et il a toujours été juste d’agir clandestinement ou ouvertement contre elle.

S’en prendre à quelques uns de ses membres ou même à un seul c’est s’en prendre au corps tout entier. Le corps tout entier réagit donc et intervient avec toute la force commune pour défendre la vie, les biens ou les intérêts du sujet qui est attaqué. Inversement si c’est le corps tout entier qui est agressé tous ses membres s’en ressentent, ils réagissent et le défendent. C’est ce à quoi le contrat engage les uns et les autres. C’est le devoir qu’ils ont l’obligation de remplir. Suffit-il de le dire pour être assuré que chacun fera son devoir ? C’est aussi son intérêt, car il n’y a de contrat social que pour permettre à chacun d’assurer sa sûreté tout en ne perdant rien de sa liberté. Cependant la question mérite un examen plus approfondi, et c’est ce à quoi l’auteur se livre dans la deuxième moitié du chapitre.

Il considère en premier lieu comment le souverain peut s’acquitter de son rôle auprès des sujets. Or le souverain n’est pas un être à part des particuliers. Ce n’est pas même un particulier parmi les particuliers. Le souverain est un être politique et ce qui existe physiquement ce sont les particuliers qui le composent. C’est peut-être la notion si dangereuse de raison d’Etat qui est ici implicitement condamnée. Le souverain, même en tant que souverain ne saurait légitimement avoir d’autre intérêt que celui des particuliers. Invoquer telle décision que les citoyens ne pourraient pas comprendre, tel secret que les citoyens ne pourraient pas connaître, c’est se moquer du contrat, c’est illégitime. Ce n’est d’ailleurs pas le souverain qui y prétend, mais des particuliers qui défendent sous son masque des intérêts particuliers. Seul le renoncement des citoyens à leur parcelle d’autorité le leur permet. C’est difficile la démocratie. Ce n’est évidemment pas du souverain que les particuliers ont besoin de garanties, le souverain ne peut que vouloir jouer son rôle auprès des particuliers qui sont ses sujets. Cela est dit dans une formule qui est très remarquable : " Le souverain, par cela seul qu’il est, est toujours ce qu’il doit être ". Et en effet le souverain n’est pas un être de nature, mais un être moral.

Cela ne signifie pas toutefois autre chose qu’un être de raison, car il n’est pas vrai que le contrat social place les hommes sur le plan de la morale. On va voir ci-dessous ce qu’il en est de l’attitude, au demeurant peu morale, des sujets à l’égard du souverain. On est sur le plan politique. En effet c’est bien sur le plan de la morale que Kant, presque contemporain, dira : " tu dois donc tu peux ", ce qui implique toujours l’intervention de la volonté afin de passer de l’être au devoir être. On n’est pas non plus sur le même plan où se situe l’être suprême, dont on a longtemps, jusqu’à Kant, cru pouvoir dire qu’il est du seul fait qu’il doit être, comme l’affirme la prétendue preuve ontologique. Donc le souverain est tout le contraire à la fois du sujet moral et de Dieu. La preuve ontologique est retournée : ce n’est pas le devoir être qui prouve l’être, c’est l’être au contraire qui prouve le devoir être, et ça renvoie tout simplement au chapitre 6, à la première formulation qui a été donnée du contrat, en termes d’aliénation.

Par contre les sujets, quoi qu’ils ne soient pas eux non plus des êtres de nature, restent des êtres physiques et à ce titre peuvent être tentés de ne pas se soumettre entièrement ou pas toujours à la loi émanant du souverain. Le chapitre 6 a dit que l’aliénation devait être totale, c’est ce à quoi il est assez naturel de prétendre se soustraire et c’est pourquoi le souverain serait naïf de ne pas prendre de mesures lui permettant de s’en assurer. L’obéissance des sujets, quoiqu’elle soit de leur intérêt bien compris, ne va pas de soi et elle exige des garanties.

Des conflits en effet sont vraisemblables entre les intérêts particuliers et l’intérêt commun. Quoiqu’il soit aussi citoyen et qu’il puisse très bien voir que la satisfaction de l’intérêt commun lui est indispensable à lui aussi, il reste cependant un être physique qui en tant que tel pourrait n’être pas citoyen, pourrait être à l’état de nature, dans une totale indépendance à l’égard d’autrui. Il n’a même que trop tendance à se tenir pour tel dès que la loi commune lui coûte quelque peu. Il voit bien quel est le poids de la contribution qui lui est demandée et il voit moins bien quelle est la contrepartie qu’il en obtient en retour. Il croit sa contribution gratuite. Il calcule alors que sa désobéissance coûtera bien peu à la communauté et lui apportera au contraire à lui même un grand soulagement. Mais que fait-il par là ? sinon de se soustraire à ses devoirs de sujet tout en prétendant jouir encore de ses droits de citoyen ? Il dissocie dans sa personne deux choses qui ne sont pourtant pas indépendantes l’une de l’autre. Il n’est citoyen que parce qu’il est aussi sujet. Il ne contribue à l’élaboration de la loi que parce que la loi s’applique à quelqu’un et même parce que c’est lui qui est soumis à la loi. Au fond que prétend-il être en désobéissant ? Il prétend être un tyran.

C’est pourquoi le souverain ne saurait le laisser faire et c’est pourquoi il se donne les moyens de ne pas le laisser faire. Il est évident que si la désobéissance pouvait rester impunie, si les engagements des sujets à l’égard du souverain pouvaient n’être pas respectés, il n’y aurait bientôt plus d’ordre social. Et comme l’engagement d’obéir ne vaut pas grand chose à lui tout seul, il y faut ajouter cette fois une garantie contre l’impunité. Elle est dans l’usage de la force commune contre celui qui désobéirait. La force commune n’est pas seulement utilisée à lutter contre la nature ou contre les autres puissances pour la subsistance commune et la sûreté commune, elle est utilisée aussi pour ramener à l’obéissance celui qui tenterait de s’y soustraire. Certes il sera mécontent. Mais à quoi prétendait-il ? C’est Capet qui ose prétendre recevoir de la communauté et ne rien lui donner, ou pas grand chose en contrepartie, qui ose vouloir commander tout en se soustrayant à la loi commune. Désobéir c’est agir en Capet. Mais le tyran n’est pas un homme libre. Il s’imagine l’être assurément. Mais il ne l’est pas, car être libre ce ne peut pas être le fait de celui qui détruit l’ordre social duquel seul dérive la liberté. En dehors de l’ordre social il n’y a que la loi de la jungle. Celui qui est libre aujourd’hui ne le sera pas demain. Celui qui mange les autres aujourd’hui sera mangé à son tour demain. A l’état civil il n’y a de liberté que pour qui aliène sans réserve ses droits de nature. C’est seulement par l’acceptation de la domination de la communauté qu’il échappe à la domination d’un maître. Etre libre c’est être à la fois citoyen et sujet. C’est pourquoi on peut bien dire que l’intervention de la force publique contre le désobéissant, en le ramenant à son devoir de sujet, ne vise à rien d’autre qu’à ramener à la liberté celui qui s’égarait vers la loi de la jungle. S’il n’y avait pas cette garantie, on se retrouverait très vite sous la tyrannie.

Sommaire

Leçon 9

de l’état civil

Ce passage de l'état de nature à l'état civil produit dans l'homme un changement très remarquable, en substituant dans sa conduite la justice à l’instinct, et donnant à ses actions la moralité qui leur manquait auparavant. C'est alors seulement que, la voix du devoir succédant à l'impulsion physique et le droit à l'appétit, l'homme, qui jusque-là n'avait regardé que lui-même, se voit forcé d'agir sur d’autres principes, et de consulter sa raison avant d'écouter ses penchants. Quoiqu'il se prive dans cet état de plusieurs avantages qu'il tient de la nature, il en regagne de si grands, ses facultés s'exercent et se développent, ses idées s'étendent, ses sentiments s'ennoblissent, son âme tout entière s'élève à tel point que, si les abus de cette nouvelle condition ne le dégradaient souvent au-dessous de celle dont il est sorti, il devrait bénir sans cesse l'instant heureux qui l'en arracha pour jamais et qui, d'un animal stupide et borné, fit un être intelligent et un homme.

Réduisons toute cette balance à des termes faciles à comparer ; ce que l'homme perd par le contrat social, c'est sa liberté naturelle et un droit illimité à tout ce qui le tente et qu'il peut atteindre ; ce qu’il gagne, c'est la liberté civile et la propriété de tout ce qu’il possède. Pour ne pas se tromper dans ces compensations, il faut bien distinguer la liberté naturelle, qui n'a pour bornes que les forces de l'individu, de la liberté civile, qui est limitée par la volonté générale ; et la possession, qui n'est que l'effet de la force ou le droit du premier occupant, de la propriété, qui ne peut être fondée que sur un titre positif.

On pourrait, sur ce qui précède, ajouter à l'acquis de l’état civil la liberté morale qui seule rend l'homme vraiment maître de lui ; car l’impulsion du seul appétit est esclavage, et l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est liberté. Mais je n'en ai déjà que trop dit sur cet article, et le sens philosophique du mot liberté n’est pas ici de mon sujet.

(Livre Ier, chapitre 8)

Etre forcé à être libre, la pilule peut paraître amère ! Il faut montrer que le passage de l’état de nature à l’état civil ne fait pas seulement regagner tout ce qu’on perd (voir le chapitre 6) en aliénant ses droits naturels, qu’il ne fait pas seulement acquérir la sûreté qui manquait (chapitre 6). Car si je ne fais que regagner ce que je perds, pourquoi changerais-je ? Quant à la sécurité elle est justement ce que Grotius et Hobbes faisaient payer du prix de la liberté (voir chapitre 2). Il faut donc montrer que la liberté même s’accroît en passant de l’état de nature à l’état civil. Ce n’est plus l’indépendance mais l’autonomie.

Le § qui procède à la comparaison de la liberté civile à la liberté naturelle est pris entre deux autres qui montrent quel incommensurable progrès moral produit le passage de l’état de nature à l’état civil. Ceci montre que pour l’auteur le passage de la possession à la propriété (de l’insécurité à la sûreté) a lui-même une valeur morale.

De l’état de nature à l’état civil le passage n’est pas un événement historique. Mais ce phénomène touche à la nature même de l’homme. Il change son essence. L’homme n’est plus un animal naturel, c’est un animal dénaturé. C’est pourquoi on peut bien parler de production, comme une cause produit un effet. Dans ce cas précis sont opérées une série de substitutions, qui peuvent se résumer ainsi : l’homme acquiert la moralité. Ce n’est pas qu’à l’état de nature il fît le mal tandis qu’à l’état civil il ferait le bien. C’est que c’est seulement à l’état civil que les notions de bien et de mal prennent un sens. On le verra à la fin du chapitre, avec le passage à cet état, " l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté ". Kant ne dira pas autre chose.

Comme dans l’introduction et dans le chapitre 3, c’est par une analyse de notions que sont mesurés les effets de ce passage. Ainsi sont définies d’une part la sphère de la moralité à laquelle appartiennent les notions de justice, de devoir, de droit et de raison, et de l’autre celle de la nature notion seulement sous-entendue, à laquelle renvoient celles d’instinct, d’impulsion physique, d’appétit et de penchant. Il s’agit pour l’auteur de déterminer dans ces oppositions ce qu’est la loi à laquelle obéit l’action de l’homme, et de faire percevoir que dans l’état civil elle a ceci de tout à fait inouï que celui qui obéit à la loi est en même temps celui qui la dicte. Comme il le dit quelques lignes plus bas, le sens philosophique (moral) du mot liberté n’est pas ici de son sujet, mais ce qu’il en dit est suffisamment clair pour que sa philosophie soit absolument sans équivoque, de même qu’est sans équivoque l’emprunt que lui fait Kant.

La suite du § est occupée à montrer après la substitution l’avantage qu’il y a à y procéder. Les avantages tenus de la nature dont on se prive lorsqu’on passe à l’état civil sont ceux que le hasard a pu donner à l’un plutôt qu’à l’autre, comme celui de naître sur une terre plus fertile par exemple. L’état civil, parce qu’il ne permet de conserver en tout ou en partie aucun de ces avantages ramène les inégalités naturelles à zéro. Mais on sait ce que valent ces avantages, si tentant qu’il soit de les conserver. Il n’en reste pas moins qu’il serait déraisonnable d’y renoncer si l’on n’était pas assuré de trouver mieux à l’état civil. Ce qu’apporte celui-ci est exprimé dans des verbes qui impliquent tous l’idée de gain, de bénéfice : se développent, s’étendent, s’ennoblissent, s’élève. Qu’est-ce qui croît ainsi ? Les facultés, les idées, les sentiments, l’âme. C’est en fait la moralité, ci-dessus évoquée, qui constitue le gain. Avec un peu de malveillance on pourrait remarquer que l’auteur emploie des verbes de signification vague et des substantifs carrément dénués de sens. Ce serait pourtant passer à côté d’une thèse importante.

Il y a dans ce § un implicite tout à fait intéressant. C’est que l’essence même de l’homme n’est pas indépendante des rapports sociaux. Qu’on définisse l’homme comme animal raisonnable ou comme animal politique, ça n’est pas en vertu d’un décret éternel qu’il est ainsi définissable, mais en vertu des rapports sociaux dans lesquels il rentre, et que Rousseau a définis. Il ne reste plus qu’à penser la substitution de rapports déterminés à d’autres rapports déterminés pour énoncer avec Marx la sixième thèse sur Feuerbach. Même sans cette dernière idée, puisque de toute façon il reste l’alternative entre l’état de nature et l’état civil, il apparaît clairement qu’il n’y a pas pour l’auteur de nature éternelle de l’homme. Si l’homme est ce que le font les rapports (naturels dans un cas, civils dans l’autre) la philosophie de l’auteur peut bien être qualifiée de dialectique.

Peut-être l’est-elle d’autant plus d’ailleurs qu’il se refuse à croire que le passage de l’état naturel à l’état civil constitue univoquement et incontestablement un progrès. L’état de nature a certes ses défauts et il n’est pas question de les minimiser et d’hésiter à franchir le pas. Mais l’état civil n’est pas le paradis. Si l’état de nature est miné par la contradiction entre la liberté et la sûreté, l’état civil quant à lui ne résout celle-ci qu’au prix d’une autre. Les abus de cette nouvelle condition tiennent en effet à ceci que l’homme peut être immoral autant que moral. L’immoralité ne pouvait pas exister à l’état de nature, puisque dans la nature l’action de l’homme était déterminée par des causes, qu’on a vues plus haut, et qui lui sont extérieures. C’est par contre évidemment dès lors qu’on se détermine soi-même qu’on peut être immoral. La force publique a donc bien du travail à faire, qui n’était pas même imaginable chez les bons sauvages. La civilisation n’est peut-être pas le stade final des changements qui peuvent se faire dans l’homme.

Il n’en reste pas moins que les abus mis à part, ce changement a transformé un être stupide et borné en être intelligent et un animal en homme. Comme on pourra se le confirmer quelques lignes plus bas la conjonction de coordination " et " avant un homme joue un rôle explicatif : être un homme n’est rien de plus qu’un être intelligent, mais inversement s’il n’y a pas d’intelligence il n’y a pas d’homme. La formule employée ici ressemble fort à celle qu’on trouve dans la Profession de foi du vicaire savoyard. Pour être identique il lui manque seulement le mot libre. Mais la lacune est comblée sans attendre davantage par le § suivant. Il est même légitime d’affirmer que le nom d’homme par rapport à celui d’animal ne désigne justement que la capacité de s’autodéterminer, de se donner à soi-même sa propre loi. L’être borné est au contraire celui dont les volontés sont impuissantes : cet animal en effet ne fait pas ce qu’il veut, plus exactement par rapport à d’autres la force avec laquelle il peut mettre en œuvre ses projets est moins grande. De la même manière il faut avouer que son savoir est limité, plus que ne l’est l’instinct de certaines autres espèces. Il n’est pas gâté par la nature. D’ailleurs quelle que soit l’avancée que lui fait faire le passage à l’état civil, si intelligent et libre qu’il y devienne, il ne cesse pas pour autant d’être stupide et borné, comme l’avait fait la nature. Il ne change pas de nature en quittant l’état de nature. Il ne devient pas subitement le contraire de ce qu’il était, mais il quitte toute nature. Le stade dépassé n’est pas simplement anéanti, il est surmonté. Sans faire dire à Rousseau plus qu’il ne dit, il me paraît légitime de lui attribuer une pensée pré-dialectique.

L’avantage qu’il y a à substituer l’état civil à l’état de nature est ensuite exprimé dans des termes juridiques, assurément plus faciles à comparer que les termes moraux employés jusqu’ici. On ne peut mesurer la différence entre borné et libre puisque l’animal libre ne cesse d’être borné. On ne peut mesurer la différence entre stupide et intelligent puisque l’animal intelligent ne cesse d’être stupide. Il est par contre plus aisé d’établir en se plaçant sur le plan même du contrat ce que celui-ci retire et ce qu’il apporte. De la même façon qu’il retire la liberté naturelle et qu’il apporte la liberté civile, il retire à l’homme la possession et lui apporte la propriété. D’ailleurs la liberté naturelle c’est la possession, c’est à dire le droit de s’emparer et de jouir de tout ce qui fait envie et qu’on est capable d’accaparer. Mais cette possession est évidemment troublée, limitée, anéantie par la capacité qu’ont les autres de s’en emparer aussi. Et la liberté civile c’est la propriété, c’est à dire sans doute un accaparement limité par la volonté générale, la loi, mais aussi garanti par elle. Telle est la balance. Le contractant est-il gagnant ? Sur le plan de la liberté et en faisant abstraction du plan moral, la balance est égale. Mais sur le plan de la sûreté il ne fait aucun doute que l’état civil donne ce que l’état de nature ne pouvait pas donner.

Ce dont on faisait à l’instant abstraction l’auteur le rappelle pour finir. Le passage à l’état civil transforme l’homme en en faisant un être moral. C’est un être moral parce qu’il est maître de soi. Celui qui n’est pas maître de soi peut bien extérieurement être irréprochable eu égard à une loi qui justement lui est extérieure. Un enfant par exemple peut bien être un enfant sage parce qu’il obéit à ses parents et à ses maîtres et que même en leur absence il est encore suffisamment influencé par leur autorité pour s’abstenir de faire des " bêtises ". Mais il n’est pas encore maître de soi, et par conséquent ne sait pas ce que c’est que la liberté morale. Celle-ci a deux adversaires à combattre. Elle a certes à vaincre l’impulsion, l’appétit, l’instinct, les penchants, comme disait ce même chapitre un peu plus haut. Mais il importe que ce soit elle et non quelqu’un d’autre qui les vainque. S’ils ne sont vaincus que par une autorité extérieure, l’animal est bien dressé, mais ce n’est pas encore un homme. C’est pourquoi en même temps qu’elle doit vaincre son premier adversaire la liberté morale doit surmonter aussi le second qui est justement l’autorité extérieure. L’impulsion du seul appétit est esclavage. Soit, il faut le dire. Mais qu’on n’oublie pas non plus ce qui va sans dire : l’impulsion d’une autorité extérieure, la soumission à la loi que celle-ci prescrit elle aussi est esclavage. Il n’y a de liberté que dans l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite.

Spinoza dans l’Ethique avait dit déjà que l’homme est plus libre dans la Cité où il est soumis à la loi commune que dans la solitude où il n’obéit qu’à lui-même. Kant dans la meilleure part de la Critique de la raison pratique parlera de l’autonomie de la volonté. Il montrera que la moralité d’une action ne saurait résider dans sa conformité à un principe extérieur, fût-ce la volonté de Dieu et que seule la forme de la loi en tant que loi, seule autrement dit la volonté de n’obéir à rien d’autre que ce qui peut être une loi, fait la valeur morale.

Sommaire

Leçon 10

du domaine réel

Chaque membre de la communauté se donne à elle au moment qu’elle se forme, tel qu’il se trouve actuellement, lui et toutes ses forces, dont les biens qu'il possède font partie. Ce n'est pas que, par cet acte, la possession change de nature en changeant de mains, et devienne propriété dans celles du souverain ; mais comme les forces de la cité sont incomparablement plus grandes que celles d'un particulier, la possession publique est aussi, dans le fait, plus forte et plus irrévocable, sans être plus légitime, au moins pour les étrangers : car l'Etat, à l’égard de ses membres, est maître de tous leurs biens, par le contrat social, qui, dans l'Etat, sert de base à tous les droits, mais il ne l'est, à l’égard des autres puissances, que par le droit de premier occupant, qu’il tient des particuliers.

Le droit de premier occupant, quoique plus réel que celui du plus fort, ne devient un vrai droit qu’après l’établissement de celui de propriété. Tout homme a naturellement droit à tout ce qui lui est nécessaire ; mais l'acte positif qui le rend propriétaire de quelque bien l'exclut de tout le reste. Sa part étant faite, il doit s'y borner, et n'a plus aucun droit à la communauté. Voilà pourquoi le droit de premier occupant, si faible dans l'état de nature, est respectable à tout homme civil. On respecte moins dans ce droit ce qui est à autrui que ce qui n'est pas à soi.

En général, pour autoriser sur un terrain quelconque le droit de premier occupant, il faut les conditions suivantes : premièrement, que ce terrain ne soit encore habité par personne, secondement, qu'on n'en occupe que la quantité dont on a besoin pour subsister ; en troisième lieu, qu'on en prenne possession, non par une vaine cérémonie, mais par le travail et la culture, seul signe de propriété qui, à défaut de titres juridiques, doive être respecté d'autrui.

En effet accorder au besoin et au travail le droit de premier occupant, n'est-ce pas l’étendre aussi loin qu'il peut aller ? Peut-on ne pas donner des bornes à ce droit ? Suffira-t-il de mettre le pied sur un terrain commun pour s'en prétendre aussitôt le maître ? Suffira-t-il d'avoir la force d'en écarter un moment les autres hommes pour leur ôter le droit d'y jamais revenir ? Comment un homme ou un peuple peut-il s'emparer d'un territoire immense et en priver tout le genre humain autrement que par une usurpation punissable, puisqu'elle ôte au reste des hommes le séjour et les aliments que la nature leur donne en commun ? Quand Nuñez Balbao prenait, sur le rivage, possession de la mer du Sud et de toute l'Amérique méridionale au nom de la couronne de Castille, était-ce assez pour en déposséder tous les habitants et en exclure tous les princes du monde ? Sur ce pied-là, ces cérémonies se multipliaient assez vainement ; et le roi catholique n'avait tout d'un coup qu'à prendre possession de tout l'univers, sauf à retrancher ensuite de son empire ce qui était auparavant possédé par les autres princes.

On conçoit comment les terres des particuliers réunies et contiguës deviennent le territoire public, et comment le droit de souveraineté, s'étendant des sujets au terrain qu'ils occupent, devient à la fois réel et personnel ; ce qui met les possesseurs dans une plus grande dépendance, et fait de leurs forces mêmes les garants de leur fidélité ; avantage qui ne paraît pas avoir été bien senti des anciens monarques, qui, ne s'appelant que rois des Perses, des Scythes, des Macédoniens, semblaient se regarder comme les chefs des hommes plutôt que comme les maîtres du pays. Ceux d'aujourd'hui s'appellent plus habilement rois de France, d'Espagne, d'Angleterre, etc. ; en tenant ainsi le terrain, ils sont bien sûrs d'en tenir les habitants.

Ce qu'il y a de singulier dans cette aliénation, c'est que, loin qu'en acceptant les biens des particuliers, la communauté les en dépouille, elle ne fait que leur en assurer la légitime possession, changer l'usurpation en un véritable droit et la jouissance en propriété. Alors, les possesseurs étant considérés comme dépositaires du bien publie, leurs droits étant respectés de tous les membres de l'Etat et maintenus de toutes ses forces contre l'étranger, par une cession avantageuse au public et plus encore à eux-mêmes, ils ont, pour ainsi dire, acquis tout ce qu'ils ont donné : paradoxe qui s'explique aisément par la distinction des droits que le souverain et le propriétaire ont sur le même fonds, comme on verra ci-après.

Il peut arriver aussi que les hommes commencent à s'unir avant que de rien posséder, et que, s'emparant ensuite d'un terrain suffisant pour tous, ils en jouissent en commun, ou qu'ils le partagent entre eux, soit également, soit selon des proportions établies par le souverain. De quelque manière que se fasse cette acquisition, le droit que chaque particulier a sur son propre fonds est toujours subordonné au droit que la communauté a sur tous ; sans quoi il n'y aurait ni solidité dans le lien social, ni force réelle dans l'exercice de la souveraineté.

Je terminerai ce chapitre et ce livre par une remarque qui doit servir de base à tout système social ; c'est qu'au lieu de détruire l'égalité naturelle, le pacte fondamental substitue, au contraire, une égalité morale et légitime à ce que la nature avait pu mettre d'inégalité physique entre les hommes, et que, pouvant être inégaux en force ou en génie, ils deviennent tous égaux par convention et de droit.

(Livre Ier, chapitre 9)

Le chapitre précédent ayant défini la liberté civile par la propriété, une confusion pourrait s’en suivre si l’auteur ne précisait jusqu’à quelles limites la nature des choses et la raison permettent d’étendre la propriété. Au XIXe siècle le ministre Guizot restreindra le droit de vote aux riches et donnera aux autres pour règle sacrée : " enrichissez-vous " ! Ce qui signifie que seuls sont libres les propriétaires. A une conception aussi abusive on excuse la réponse donnée par Proudhon : " la propriété c’est le vol ".

Le chapitre 6 exprimait entre autres l’idée que le contrat social exigeait l’aliénation de tous les droits ; et ceux-ci ne consistant, selon le chapitre 8, qu’en possession, la conséquence en est examinée ici. Cela exige en premier lieu une analyse de ce qu’on peut appeler le droit de premier occupant, tandis qu’en second lieu l’auteur montre à nouveau, sous cet angle particulier, ce que l’aliénation a de singulier. Enfin le dernier § conclut le Livre premier en même temps que son dernier chapitre : le contrat social donne aux hommes l’égalité que la nature leur refuse.

Les premiers mots rappellent la nécessité de l’aliénation totale. Son effet est que les biens qui étaient en possession des particuliers passent sous celle de la communauté. Celle-ci disposant de la force commune pour les défendre, il est beaucoup plus difficile de les lui arracher. Cependant la communauté ne se trouve pas à l’égard de l’étranger dans une autre position que celle où se trouvaient les uns à l’égard des autres les hommes tant qu’ils se trouvaient à l’état de nature. Ils ne détenaient un bien que pour autant qu’ils avaient pu s’en emparer et le conserver contre l’envie et les tentatives des autres. C’est ce seul même droit du premier occupant, héritée par elle des particuliers, que la communauté peut opposer aux autres puissances. Il est clair que le problème se pose de savoir comment à l’échelle des puissances, entre lesquelles il n’y a nul contrat social, ce droit peut être reconnu, comment il peut fonder non plus un ordre social mais un ordre international.

Le droit de premier occupant est sans doute plus légitime que le droit du plus fort, puisqu’il faut bien que chacun pourvoie à sa subsistance. Ce qui rend illégitime le droit du plus fort c’est qu’il passe ces besoins, qu’il énonce des prétentions qui vont au-delà. Cependant le droit de premier occupant pourrait encore consacrer des inégalités sur lesquelles s’élèveraient les pires injustices, si la transformation de la possession en propriété ne le réglait. En effet si c’est bien la nature qui légitime la possession nécessaire à la satisfaction des besoins, ce n’est pas elle mais c’est la société qui exclut la possession de ce dont on n’a pas besoin. La communauté ne rétrocède à chacun en propriété que la part de ses possessions antérieures qui lui est nécessaire. Le passage à l’état civil fait reconnaître à chacun ce qui n’est pas à soi. Ainsi le droit de premier occupant acquiert dans l’état civil une reconnaissance qu’il n’obtenait pas à l’état de nature, où personne ne se soucie de n’être que le second.

Ainsi le droit de premier occupant est-il suspendu à celui de propriété. Celui-ci est la condition de celui-là. Il n’est assurément pas superflu d’analyser cette idée plus en détail. Dire qu’il n’est accordé à chacun que ce qui lui est nécessaire, cela veut dire trois choses. La première est qu’il n’est pas légitime de retirer à l’un ce qui le satisfait pour le donner à l’autre. Dès l’examen de ce premier point il est très visible que ce droit implique une réciprocité : si je peux être premier occupant ici, je ne le peux pas là et, si un autre l’est ici, je ne le serai que là. La deuxième chose que permet de dire l’analyse est que même si je suis arrivé le premier à me mettre en possession de tel bien, ça ne constitue pas encore une raison suffisante pour que je le conserve tout entier. La communauté ne m’en reconnaîtra que la part qui correspond à ma subsistance. Enfin la troisième chose est que la propriété, qui n’a de sens que relativement à la subsistance, ne saurait s’étendre à un bien dont je prétendrais qu’il est à moi, sans cependant rien faire pour en tirer ma subsistance. Seule la peine que je prendrais de le mettre en valeur m’en assurerait la reconnaissance.

Rousseau a-t-il l’air de dire des évidences ? C’est qu’on n’a pas compris qu’il est en train de parler des relations internationales. Il explique ici ce qu’il disait en passant au chapitre 4, à savoir que le droit de conquête n’est rien d’autre que le droit du plus fort. Il montre comment on peut lui donner un meilleur fondement. Si en effet on reprend sur ce plan là les énoncés précédents, ils signifient 1° qu’une puissance si grande qu’elle soit n’a pas le droit de s’emparer de territoires qui sont habités par d’autres peuples si faibles qu’ils soient, 2° qu’elle ne saurait légitimement s’emparer de territoires plus vastes que ceux qui sont nécessaires à la subsistance de son peuple, 3° qu’on ne saurait lui reconnaître de droits sur des territoires qu’elle laisserait à l’abandon sans aucune mise en valeur. Qu’on réfléchisse maintenant à ce que sont les relations internationales, on verra que ces principes peuvent utilement être rappelés. Car il n’existe entre les puissances aucun contrat qui institue un ordre légitime, lequel serait susceptible de leur délivrer des titres de propriété sur les territoires qu’elles occupent, et seules ces règles de nature peuvent donner à leurs relations un ordre juste, en ce sens qu’il permet la subsistance de toute l’humanité.

Le § suivant éclaire la pensée de l’auteur de quelques fausses questions que rend lumineux l’exemple de l’un de ces conquistadores, il serait plus juste de dire aventuriers, qui infestèrent l’Amérique après Christophe Colomb. Nunez Balbao (ou Balboa, 1475-1517) était le chef des Espagnols du Darien (le territoire qui borde le golfe entre Panama et Colombie), il fut le premier à franchir le détroit du même nom et à découvrir l’océan pacifique (en 1513). C’est à ce titre que, débarquant de sa caravelle et posant le pied sur une plage inconnue, il déclara que non seulement celle-ci mais tout le continent, qu’il ne pouvait pas même deviner, bordé de ce nouvel océan était la propriété du roi Ferdinand, époux et héritier de la défunte et très catholique reine de Castille, dont il était assurément le représentant. Balbao ne remplit aucune des trois conditions ci-dessus énoncées, et c’est fort injustement qu’il prétend priver et les autochtones de la terre qu’ils habitent et les autres peuples de leurs ressources communes potentielles. Le pape prête main forte à ce crime : au lieu de se poser ces problèmes, il consacre par le traité de Tordesillas (1494) le partage du monde entre les deux plus grands pillards de l’époque. Rousseau dénonce à sa place l’usurpation. Il le fait en termes plaisants, seul trait d’humour depuis le fin du chapitre 5 : le roi d’Espagne, tant qu’il y était, pouvait, depuis son palais, déclarer sien tout l’univers, sauf la France, sauf l’Angleterre, sauf tout ce qui était déjà occupé par des puissances inexpugnables !

Après cette discussion des conditions sous lesquelles le droit de premier occupant peut être entendu, l’auteur examine les rapports entre le souverain et ses sujets sous l’angle de la possession des terres. A l’état de nature les possessions des particuliers ne constituent évidemment aucun territoire public. C’est seulement lorsque se réunissent des possessions par ailleurs contiguës que celui-ci apparaît. Cette réunion n’est d’ailleurs possible que parce que la souveraineté, partant des sujets, va de là au terrain qu’ils occupent. C’est en outre par là que la souveraineté touche aux choses et par suite seulement touche véritablement aux personnes. C’est seulement par sa domination sur les terres que le souverain peut imposer sa loi aux hommes. Le rois de l’Antiquité n’avaient pas compris cela, semble-t-il. Ils étaient seulement les fédérateurs de forces privées, dont ils avaient bien du mal à faire et à maintenir l’unité. On le voit bien à la lecture de l’Iliade. Agamemnon ne peut empêcher Achille de se retirer sous sa tente et quand il désire le voir revenir au combat il lui envoie des ambassadeurs les mains chargées de cadeaux. Cela est encore le cas dans le système féodal, où le suzerain doit rassembler les forces de ses vassaux et ne dispose d’ailleurs pour cela d’aucun autre moyen que la guerre. C’est contre celui-ci que le roi de France, celui d’Espagne, celui d’Angleterre, etc. constituent leur puissance. Ils ont manifestement mieux compris que c’est parce qu’ils sont les maîtres du pays qu’ils sont indiscutablement ceux des hommes.

Avec plus de goût du commentaire qu’il n’en avait dans le chapitre 6 l’auteur explique posément ici à son lecteur le paradoxe de l’aliénation. Il aurait pu dire en exposant les termes du contrat social que loin qu’en acceptant la liberté des particuliers la communauté les en dépouille, elle n’avait fait que changer la liberté naturelle en liberté conventionnelle, ou civile. Plus disert ici, il explique qu’en acceptant la possession des particuliers la communauté loin de les en dépouiller la transforme en propriété, qu’elle transforme l’usurpation du premier occupant en droit. Il ajoute, comme il avait dit plus haut qu’avec le contrat " on gagne l’équivalent de tout ce qu’on perd ", que les membres de la communauté par là " ont acquis tout ce qu’ils ont donné ". Ce n’est pas un tour de passe passe, c’est de la dialectique. Tant la possession que la liberté naturelle ne pouvaient pas être conservées telles quelles. Il y avait contradiction entre elles et le manque de sûreté. Il ne pouvait pas non plus être accepté d’y renoncer. C’est certes ce que prêchent Grotius, Hobbes, Bossuet et consorts, mais ce n’est heureusement pas une alternative. Ces auteurs en fait se croient devant cette alternative parce qu’ils n’ont pas la moindre idée de la dialectique.

Ce qui permet à Rousseau d’échapper à l’alternative, ce qui lui permet d’en vouloir sans puérilité les deux termes à la fois, c’est qu’il a assimilé un mode de pensée nouveau. Il est nouveau si l’on ne remonte pas à Héraclite, qui avait eu l’immense mérite de le concevoir tout à fait abstraitement sans pouvoir lui donner un commencement d’application. Ce mode de pensée trouve dans Le Contrat social une de ses toutes premières applications. En l’occurrence dans ce dernier chapitre il permet de montrer que par l’institution d’une communauté, relativement à son rôle ici passif il convient de la désigner sous le nom d’Etat, la possession cesse d’être conflictuelle avec l’insécurité, change d’essence (sinon entre les mains de l’Etat, du moins entre celles des sujets), et renvoie les rapports de force à un autre niveau, entre les puissances. La communauté en tant qu’elle est active, qu’il convient donc de nommer ici le souverain, a sur l’ensemble du territoire une possession collective, qui lui donne sur les terrains quelques droits différents de ceux des propriétaires, et aussi le devoir d’en assurer la propriété contre toute agression interne ou externe. C’est d’ailleurs par cette seule assurance que la possession du particulier se change en propriété.

Le cas imaginé au début de l’avant-dernier §, qui pourrait être celui d’une colonie romaine, n’a pour rôle que de montrer que derrière les apparences qui font du particulier un propriétaire indépendamment de la communauté, il y a la réalité, qui est que la propriété particulière est dépendante de la possession publique. C’est ce qu’il vient de montrer. Aussi ne s’agit-il ici pas de redire ce qui vient d’être établi, mais d’en faire apercevoir la portée. Si ce n’était pas de la communauté que chacun tenait sa propriété, où serait l’obligation pour lui de se porter défenseur des biens des autres propriétaires menacés par une agression interne ou externe ? C’est bien le problème des rois de l’Antiquité et celui du système féodal. C’est bien aussi une partie du problème exposé au chapitre 7 : le souverain a besoin de se garantir contre la désobéissance des sujets. Et le moyen le plus puissant pour y parvenir est bien que leur propriété privée soit une conséquence de la possession publique. Le chapitre 4 pouvait bien dire que le prince juste lorsqu’il est en guerre respecte les biens des particuliers sur lesquels sont fondés les siens, parce que c’est effectivement sur le besoin de sûreté des particuliers que se fonde l’autorité des souverains. Le principe énoncé maintenant n’est pas un artifice. C’est ce qui fait simultanément la cohésion des sujets entre eux dans la communauté et la capacité du souverain d’obtenir l’obéissance. Ce ne sont que deux façons de dire la même chose : l’autorité du souverain est un vain mot s’il n’y a pas de lien social, et réciproquement c’est le lien social qui est une abstraction si le souverain n’a pas d’autorité.

Il y a quelque chose de solennel dans les quelques lignes qui closent à la fois le chapitre et le livre. Relativement à la propriété dans ce chapitre, comme ce fut le cas relativement à la liberté dans le chapitre 6, l’égalité est aperçue comme le premier produit du contrat social. Il y a entre les hommes des inégalités naturelles. Si entre eux les rapports restaient dominés par la force, tous n’auraient évidemment pas les mêmes chances de survie. C’est aux dépens des uns que les autres assureraient leur subsistance et il n’y aurait de sûreté pour personne. D’ailleurs, sous les mauvais gouvernements, tout le monde peut s’en convaincre, il en va de même. La loi en traitant les hommes également ne fait que sanctionner les inégalités naturelles. Est-ce traiter les hommes en égaux que de leur imposer par exemple la même contribution indirecte (la TVA, la TIPP entre autres) ? Pour des besoins identiques ces impôts pèsent lourdement sur l’un, légèrement sur l’autre. C’est pourquoi il importe que l’aliénation des droits naturels se fasse sans réserve et que la reconnaissance de la propriété ne se fonde sur rien d’autre que le besoin et le travail. Si d’une manière générale des droits égaux sont la condition de la liberté de tous, c’est encore plus vrai du droit de propriété, puisqu’à partir de lui peut se constituer un empire par lequel on peut faire retomber les autres dans la servitude. Rousseau prend donc le soin le plus extrême de limiter la propriété. Quelle que soit la place qu’il lui accorde dans ce traité, et elle est grande, elle n’est pas le signe qu’il serait l’avocat de la bourgeoisie, qui ne voit de liberté que dans la propriété que parce qu’elle se réserve (voir Guizot) le droit de propriété. Lui veut au contraire que la propriété soit le fait de tous. Là, comme il le dit, est la base de tout système social.

Sommaire

Doctrine du souverain

(du Contrat social, Livre II)

Leçon 11

que la souveraineté est inaliénable

La première et la plus importante conséquence des principes ci-devant établis, est que la volonté générale peut seule diriger les forces de l'Etat selon la fin de son institution, qui est le bien commun ; car, si l'opposition des intérêts particuliers a rendu nécessaire l'établissement des sociétés, c'est l'accord de ces mêmes intérêts qui l'a rendu possible. C'est ce qu'il y a de commun dans ces différents intérêts qui forme le lien social ; et s'il n'y avait pas quelque point dans lequel tous les intérêts s'accordent, nulle société ne saurait exister. Or, c'est uniquement sur cet intérêt commun que la société doit être gouvernée.

Je dis donc que la souveraineté, n'étant que l'exercice de la volonté générale, ne peut jamais s'aliéner, et que le souverain, qui n'est qu'un être collectif, ne peut être représenté que par lui-même ; le pouvoir peut bien se transmettre, mais non pas la volonté.

En effet, s'il n'est pas impossible qu'une volonté particulière s'accorde sur quelque point avec la volonté générale, il est impossible au moins que cet accord soit durable et constant ; car la volonté particulière tend, par sa nature, aux préférences, et la volonté générale à l'égalité. Il est plus impossible encore qu'on ait un garant de cet accord, quand même il devrait toujours exister ; ce ne serait pas un effet de l'art, mais du hasard. Le souverain peut bien dire : «Je veux actuellement ce que veut un tel homme, ou du moins ce qu'il dit vouloir» ; mais il ne peut pas dire : «Ce que cet homme voudra demain, je le voudrai encore», puisqu'il est absurde que la volonté se donne des chaînes pour l'avenir, et puisqu'il ne dépend d'aucune volonté de consentir à rien de contraire au bien de l'être qui veut. Si donc le peuple promet simplement d'obéir, il se dissout par cet acte, il perd sa qualité de peuple ; à l'instant qu'il y a un maître, il n'y a plus de souverain, et dès lors le corps politique est détruit.

Ce n'est point à dire que les ordres des chefs ne puissent passer pour des volontés générales, tant que le souverain, libre de s'y opposer, ne le fait pas. En pareil cas, du silence universel on doit présumer le consentement du peuple. Ceci s'expliquera plus au long.

(Livre II, chapitre 1er)

Le chapitre 5 du Livre Ier a établi qu’avant même qu’un peuple pût prendre une décision quelconque il fallait qu’il se constituât en peuple, le chapitre 6 a énoncé la formule du Contrat social, l’idée de la production par cet acte d’association d’un corps moral et collectif et, le chapitre 7 dans une formule très remarquable, que " le souverain, par cela seul qu’il est, est toujours ce qu’il doit être " . Tels sont les principes ci-devant établis, auquel se rapportent directement les premiers chapitres du Livre II. La première chose qu’il convient d’en déduire est que la souveraineté ne peut par aucune raison, en aucune manière, dans aucune circonstance être transférée du corps moral et collectif à qui que ce soit d’autre.

L’aliénation est le passage à autrui d’un bien ou d’un droit, qui d’abord appartenait à un précédent titulaire, qui maintenant s’en défait. S’agissant d’un droit comme d’un bien, l’aliénation suppose que ce droit ou ce bien est quelque chose indépendamment de son titulaire. Effectivement, le droit de propriété peut-être aliéné, parce que ce droit est quelque chose indépendamment de la personne du propriétaire. Un immeuble par exemple peut être vendu parce que le droit de propriété n’est nullement relatif à la personne du premier propriétaire. Ce droit précède en quelque sorte tous les propriétaires présents et à venir. Celui qui en est titulaire aujourd’hui peut ne l’être plus demain, et réciproquement celui qui n’en est pas titulaire aujourd’hui peut le devenir demain. Cela suppose que le droit de propriété, et avec lui tout autre droit, est souverainement établi par le souverain, qui aurait tout aussi bien pu ne pas l’établir. Mais il est évident que ce qui vaut pour tout droit souverainement établi ne peut valoir pour la souveraineté elle-même. Il n’y a aucun souverain qui puisse établir comme ne pas établir le droit de souveraineté.

Il y a là une difficulté qui se présente à toute théorie du droit et qui porte, au-delà de la définition de tels et tels droits, sur le fondement de tout droit. C’est le souverain qui dit le droit. Mais qu’est-ce qui dit le droit du souverain à dire le droit ? Ou encore qu’est-ce qui donne au souverain sa souveraineté ? Deux sortes de réponses s’opposent sur ce point. Il y a d’un côté celle qui consiste à chercher au droit un fondement transcendant, c’est-à-dire à faire de Dieu la source de toute souveraineté. Et dans ce cas on peut concevoir qu’il en va de la souveraineté comme de tout autre droit, qu’elle est relative à un arrêt de la puissance supérieure qui est en fait la seule autorité vraiment souveraine, que les souverains de ce monde ne font que représenter. Bien que ce ne soit pas du tout l’objectif des partisans de cette réponse, il en découle que la souveraineté appartenant aujourd’hui à celui-ci, peut demain appartenir à celui-là. C’est bien dans ce cas que la souveraineté serait aliénable. Les partisans de la volonté de Dieu ne peuvent prétendre lier celle-ci une fois pour toutes à leurs intérêts particuliers.

De l’autre côté, la seconde réponse ne peut établir la souveraineté que sur l’acte même par lequel le souverain devient le souverain. Cet acte est l’acte par lequel une simple agrégation devient une association (cf. Livre Ier, chapitre 5), c’est-à-dire le pacte social. Il y a aucune souveraineté avant ce pacte, c’est en lui seul qu’elle a sa source, c’est pourquoi elle est inaliénable. L’aliéner serait en tarir la source en même temps qu’on prétendrait en maintenir l’existence. C’est une absurdité. La seule alternative devant laquelle on puisse être placé est donc celle-ci : ou bien le corps moral et collectif du souverain n’est encore institué par aucun pacte social, et dans ce cas chaque homme rendu à sa simple nature agit comme il lui plaît, sans avoir aucun compte à en rendre à personne ; ou bien les hommes ont quitté la nature pour l’état civil, ils ont établi entre eux un contrat, par celui-ci ont institué un souverain, et c’est de ce dernier que découle tout droit. S’il aliénait sa souveraineté, du même coup il anéantirait sa propre existence, et c’est pourquoi il ne pourrait transmettre à personne un droit qui de ce fait n’existerait plus.

Rousseau ne parle pas en l’air, il traite ici un problème très précis : comment faut-il comprendre le mot souverain ? L’usage de son époque est de désigner Louis XV comme souverain de la France, Frédéric II comme souverain de la Prusse, Catherine II comme souverain de la Russie, etc. En vertu de la théorie du droit divin, évoquée ci-dessus, les rois ne se sont pas gênés pour prétendre qu’ils tenaient de Dieu leur autorité. Ils ont mandaté leurs plumitifs pour écrire tout ce qui pouvait aller dans ce sens. Bossuet par exemple s’acquitte de cette besogne dans la Politique tirée des propres paroles de l’écriture sainte : " Dieu a remis directement le pouvoir absolu aux souverains temporels : toute puissance vient de Dieu ". Mais ça n’est pas cette thèse qui est discutée ici ; c’est seulement une position de repli de ses partisans, qui consiste à prétendre qu’alors même que la souveraineté appartiendrait par essence au peuple, celui-ci pour d’excellentes raisons pourrait fort bien l’avoir aliénée à un roi. On admettrait dans cette perspective que l’exercice de la souveraineté exigeant du temps, de la compétence, ou encore de l’énergie, le peuple plutôt que de l’exercer soi-même l’aurait déléguée à qui disposerait du temps, de la compétence, ou encore de l’énergie.

Mais c’est complètement impossible, la souveraineté ne s’aliène pas. La raison de fond en est l’absurdité indiquée ci-dessus. Objectera-t-on que les faits contredisent cette affirmation ? Prétendra-t-on que dans les faits on voit la souveraineté exercée par les rois ? Ce serait confondre la souveraineté avec le gouvernement, la volonté avec le pouvoir. Il peut être avantageux en effet de déléguer le pouvoir à un petit nombre ou à un seul homme. L’idée d’un gouvernement constitué par le peuple tout entier ne peut être soutenue que relativement à un peuple tout petit. Mais la souveraineté ne consiste pas dans l’exécution des lois : elle est dans leur délibération, elle n’est pas dans le pouvoir exécutif, elle est dans le législatif. Ici intervient la raison évoquée avec précision dans ce chapitre : la souveraineté est inaliénable, parce que la législation doit exprimer la volonté générale, et que la volonté générale ne peut être exprimée par un particulier.

Il y a là deux points à examiner successivement. Premièrement la législation doit exprimer la volonté générale. L’Etat n’est pas l’outil par lequel " la Providence dirige souverainement toutes les affaires " (Bossuet), imposé aux hommes par une puissance transcendante. Les hommes, libres de vivre chacun pour soi, ont choisi l’association, le contrat, et l’Etat. Celui-ci est l’instrument de leurs volontés et celles de personne d’autre. Sa fin ne peut être que ce que veulent les hommes en commun. Certes il ne leur est pas facile de vouloir quelque chose en commun. Ça l’est si peu que sans l’Etat, sans l’association, vivant chacun pour soi, leurs intérêts particuliers sont tellement opposés qu’ils engendrent des " obstacles qui nuisent à leur conservation " (cf. début du chapitre 6, Livre Ier). L’un désire cette chose, l’autre la désire aussi ; l’un veut aller à droite, l’autre veut aller à gauche ; l’un veut que l’on fasse ceci, l’autre veut qu’on ne le fasse pas : ils s’entre-déchirent.

Pourtant à supposer même qu’ils ne puissent s’entendre sur rien, il leur apparaîtrait encore que leurs intérêts s’accordent sur leur commune conservation. Il n’est pas vrai que " seule l’autorité (puisse) servir de frein aux passions " (Bossuet). C’est la dynamique de l’état de nature, non la Providence, qui engendre l’état civil. Si opposés que soient les intérêts particuliers, l’établissement de la société est rendu nécessaire par l’intérêt commun de la conservation. Tel est le point sur lequel s’accordent tous les intérêts, et se forme le lien social. La fin de l’Etat est donc d’assurer à tous la conservation de leur vie, de leur liberté et de leurs biens. La fin de l’Etat n’est pas le bien d’un particulier, mais le bien de tous, c’est-à-dire le bien commun. C’est pourquoi la volonté du souverain ne peut être que la volonté générale.

Mais secondement la volonté générale ne peut être exprimée que par l’être moral et collectif du souverain. Elle ne peut être exprimée par aucun particulier, parce qu’il vise non le bien commun, mais son intérêt propre. On ne peut assurément exclure que l’intérêt propre de tel individu particulier coïncide exactement avec le bien commun. C’est ce que prétendent les rois : " l’intérêt de l’Etat et celui du Prince se confondent " (Bossuet). Leur grandeur ne serait autre que celle de la nation, et réciproquement il n’y aurait pour la nation d’autre grandeur que celle du roi. Leur prospérité ne serait autre que celle de la nation, et réciproquement il n’y aurait pour la nation d’autre prospérité que celle du roi. Les peuples ont bien voulu croire quelque temps ces balivernes, mais la plaisanterie a cessé de les amuser. Même si l’accord est possible entre la volonté particulière du roi et la volonté générale sur tel point puis sur tel autre, voire souvent, rien ne peut faire que cet accord soit durable et constant. Aussi nombreux que soient les points d’accord, rien ne peut faire que le peuple et tel particulier soient d’accord constamment. A supposer même qu’ils aient été d’accord une ou plusieurs fois sur un certain point, rien ne peut rendre nécessaire que cet accord soit durable. Sur ce même point l’intérêt particulier peut changer tandis que l’intérêt général ne change pas, et inversement l’intérêt général peut changer tandis que l’intérêt particulier ne change pas.

Mais ce ne sont pas les hasards qui peuvent provoquer les désaccords, ils surviennent par nécessité : par essence l’intérêt général, qui est le bien commun, est dans l’égalité des avantages qu’obtiendront les uns et les autres ; par essence au contraire l’intérêt particulier est dans l’avantage qu’obtiendra l’un et que n’obtiendra pas l’autre, et même plus précisément dans l’avantage qu’obtiendra l’un au détriment de l’autre. L’un préfère ceci tandis que l’autre préfère cela, l’un veut que la décision lui donne la préférence et par conséquent ne la donne pas à l’autre. Dire que la volonté générale tend à l’égalité, c’est dire qu’elle ne peut s’écarter de ce qui la fonde. Le bien commun c’est la liberté de tous et la liberté de tous ne peut être obtenue que dans l’égalité. Le chapitre 6, sommet du Livre Ier, a montré que l’égalité est la condition de la liberté. Ce n’est donc pas seulement de fait que la volonté générale est volonté de l’égalité, c’est dans son principe. Quant à son intérêt particulier chacun le veut au détriment de celui de l’autre. C’est pourquoi quand bien même on pourrait constater (ce qui n’est qu’une chimère) un accord persistant entre la volonté générale et une volonté particulière, cela ne prouverait pas encore que cet accord soit voué à persister. Il ne pourrait avoir été produit que par le hasard, lequel peut démentir demain la statistique la plus constante, et nullement par une habile disposition politique. Aucun législateur ne peut faire par son art que la volonté d’un peuple puisse coïncider toujours avec celle d’un roi, qui n’est qu’un particulier.

Il s’ensuit qu’il serait absurde au vrai souverain, c’est-à-dire au peuple, d’enchaîner sa volonté à celle d’un roi, comme le veut Bossuet : " les sujets doivent au maître comme le fils à son père une entière obéissance ". Car il est absurde de passer du simple constat qu’un accord existe ou a existé aussi souvent qu’on le voudra, à l’affirmation qu’il existera toujours, c’est-à-dire qu’il est nécessaire. Ça l’est d’abord d’un simple point de vue logique, parce que l’expérience, si répétée et si constante qu’elle soit, ne prouve encore aucune nécessité. Mais ça l’est aussi sur le plan proprement politique, parce que la volonté générale ne peut viser rien d’autre que le bien commun. Comme une volonté particulière ne peut viser rien d’autre que le bien particulier, parce qu’elle vise le bien de l’être qui veut, la volonté générale, parce qu’elle vise le bien du corps moral et collectif, ne peut aucunement accepter de se soumettre à un intérêt particulier. Aucun être ne veut le contraire de ce qui est bon pour lui. Cette affirmation ne dispensera pas d’examiner si la volonté générale peut être trompée (cf. chapitre 3). Mais elle rend nécessaire aussi de rejeter toute prétention d’un particulier, aussi nombreux qu’il soit (un parti), de savoir mieux que la volonté générale quel est l’intérêt général. L’intérêt général ne peut être déterminé que dans une délibération du souverain, c’est-à-dire par la volonté générale. Il n’y a pas d’homme providentiel, ni de parti guide, qui puisse dispenser le peuple d’établir par lui-même ce qu’il veut, pas de sauveur suprême, ni d’avant-garde, qui puisse le dispenser de délibérer, c’est-à-dire de réfléchir et de discuter afin d’exercer lui-même sa souveraineté.

Au-delà de la prétention des rois de représenter le souverain, au-delà d’une critique de la monarchie, non comme système de gouvernement mais comme forme d’une confiscation du législatif, c’est toute forme de confiscation du législatif, c’est-à-dire le système représentatif lui-même, qui est l’objet de la Critique de Jean-Jacques Rousseau. Ce chapitre va très loin parce qu’il constitue une condamnation non pas seulement de la substitution d’un intérêt particulier à l’intérêt général, mais de la substitution d’une appréciation particulière de l’intérêt général à une appréciation collective de celui-ci ; non pas seulement d’un détournement mal intentionné de la volonté générale vers un bien particulier, mais d’une substitution bien intentionnée d’une volonté particulière éclairée à une volonté générale ignorante. C’est d’abord le despotisme dans sa variante éclairée (Rousseau n’a pas de temps à perdre à critiquer le despotisme ignorant) qui est visé par ce chapitre. On sait que les philosophes du XVIIIe siècle n’ont pas su se retenir de donner des conseils aux rois. L’un s’est rendu à la cour de Frédéric, l’autre à celle de Catherine, dans le dessein d’éclairer les décisions de ces monarques. Sans doute se souvenaient-ils du mot de Platon qu’il fallait que les philosophes fussent rois ou que les rois fussent philosophes. Mais de leurs interventions il n’est rien sorti de bon pour les peuples. Si ces naïvetés sont passées avec leur siècle, le même danger du despotisme éclairé s’est retrouvé au XXe. Mais il a pris cette fois une forme particulièrement monstrueuse, celle du stalinisme. Je dis du stalinisme plutôt que du nazisme ou du fascisme, parce que ces derniers assurément ne visaient pas le bien commun, même si bien sûr ils le prétendaient, mais l’intérêt particulier d’une classe ou d’une caste.

Le stalinisme au contraire était articulé à une conception de l’histoire qui avait pour horizon l’avènement d’une société sans classes, et à un pouvoir politique qui agissait dans ce but. Il était donc dans son principe orienté vers l’égalité des hommes et vers la satisfaction de l’intérêt général. Or ce qui est très remarquable, c’est que la dramatique expérience qui en a été faite par l’humanité montre que ses bonnes intentions ne peuvent aucunement suffire à le dédouaner. Animés d’une intention condamnable, comme le fascisme et le nazisme, ou pavé de bonnes intentions, comme le stalinisme, le despotisme est le même et le crime est le même. Il est constitué par la prétention d’un seul homme de s’ériger en guide suprême, ou d’un parti de s’ériger en avant-garde. Le signe permettant de distinguer le guide suprême légitime de celui qui ne l’est pas, l’avant-garde légitime de celle qui ne l’est pas, faisant évidemment défaut, le guide suprême ou l’avant-garde sont nécessairement autoproclamés. De la même façon que le pape s’est autoproclamé infaillible en 1870, un groupe plus ou moins étendu, éventuellement réduit à un seul homme, s’érige en souverain.

Si l’on peut donner le nom de stalinisme à ce phénomène, parce qu’il a donné des résultats particulièrement abominables dans la politique de l’Union soviétique, ce ne sont pas seulement les résultats qui sont blâmables mais le principe lui-même. Or il n’est manifestement réservé ni à l’Union soviétique, ni aux partis communistes. S’il n’y avait de stalinisme que dans les partis communistes, le problème serait bientôt réglé. Mais la tendance à s’ériger en souverain à la place du souverain, sous prétexte que celui-ci ne sait pas ce qui est bon pour lui, est universellement répandue. Toute organisation ou tout chef qui agit de manière autoritaire, sous la conviction qu’en dehors de ses solutions il n’y a pas de salut, est stalinien. Qu’il pousse son autoritarisme jusqu’à la concentration des opposants dans des camps de redressement ou d’extermination, ou qu’il se contente plus habilement d’une sorte de terrorisme intellectuel pour les faire taire, le vice est le même, le ver est dans le fruit. Et si beau que soit le fruit, si éclatant que soit son aspect, il est pourri.

Mais c’est aussi toute tentation éprouvée par le peuple de se dessaisir du pouvoir législatif, qui n’appartient qu’à lui seul, qui vigoureusement condamnée. Car après tout, il n’y aurait pas de stalinisme si le peuple n’était complice et co-auteur de son propre dessaisissement des affaires. Or c’est bien ce qu’il fait dans ce qu’on appelle, sans honte, les démocraties. On y parle couramment des représentants du peuple, entendant par là des représentants du souverain, déclarant ainsi sans même y penser que le souverain s’est démis de sa souveraineté. C’est un problème de fond ; et l’on prétend couramment le résoudre en déclarant que la démocratie directe n’est possible que dans un petit pays. Rousseau a écarté à l’avance cette analyse.

Sommaire

Leçon 12

que la souveraineté est indivisible

Par la même raison que la souveraineté est inaliénable, elle est indivisible ; car la volonté est générale, ou elle ne l'est pas ; elle est celle du corps du peuple, ou seulement d'une partie. Dans le premier cas, cette volonté déclarée est un acte de souveraineté et fait loi ; dans le second, ce n'est qu'une volonté particulière, ou un acte de magistrature ; c'est un décret tout au plus.

Mais nos politiques ne pouvant diviser la souveraineté dans son principe, la divisent dans son objet : ils la divisent en force et en volonté, en puissance législative et en puissance exécutive ; en droits d'impôt, de justice et de guerre ; en administration intérieure et en pouvoir de traiter avec l'étranger : tantôt ils confondent toutes ces parties, et tantôt ils les séparent. Ils font du souverain un être fantastique et formé de pièces rapportées ; c'est comme s'ils composaient l'homme de plusieurs corps, dont l'un aurait des yeux, l'autre des bras, l'autre des pieds, et rien de plus. Les charlatans du Japon dépècent, dit-on, un enfant aux yeux des spectateurs ; puis, jetant en l'air tous ses membres l'un après l'autre, ils font retomber l'enfant vivant et tout rassemblé. Tels sont à peu près les tours de gobelets de nos politiques ; après avoir démembré le corps social par un prestige digne de la foire, ils rassemblent les pièces on ne sait comment.

Cette erreur vient de ne s'être pas fait des notions exactes de l'autorité souveraine, et d'avoir pris pour des parties de cette autorité ce qui n'en était que des émanations. Ainsi, par exemple, on a regardé l'acte de déclarer la guerre et celui de faire la paix comme des actes de souveraineté ; ce qui n'est pas, puisque chacun de ces actes n'est point une loi, mais seulement une application de la loi, un acte particulier qui détermine le cas de la loi, comme on le verra clairement quand l'idée attachée au mot loi sera fixée.

En suivant de même les autres divisions, on trouverait que, toutes les fois qu'on croit voir la souveraineté partagée, on se trompe ; que les droits qu'on prend pour des parties de cette souveraineté lui sont tous subordonnés, et supposent toujours des volontés suprêmes dont ces droits ne donnent que l'exécution.

On ne saurait dire combien ce défaut d'exactitude a jeté d'obscurité sur les décisions des auteurs en matière de droit politique, quand ils ont voulu juger des droits respectifs des rois et des peuples sur les principes qu'ils avaient établis. Chacun peut voir, dans les chapitres III et IV du premier livre de Grotius, comment ce savant homme et son traducteur Barbeyrac s'enchevêtrent, s'embarrassent dans leurs sophismes, crainte d'en dire trop ou de n'en dire pas assez selon leurs vues, et de choquer les intérêts qu'ils avaient à concilier. Grotius, réfugié en France, mécontent de sa patrie, et voulant faire sa cour à Louis XIII, à qui son livre est dédié, n'épargne rien pour dépouiller les peuples de tous leurs droits et pour en revêtir les rois avec tout l'art possible. C'eût bien été aussi le goût de Barbeyrac, qui dédiait sa traduction au roi d'Angleterre Georges 1er. Mais, malheureusement, l'expulsion de Jacques II, qu'il appelle abdication, le forçait à se tenir sur la réserve, à gauchir, à tergiverser, pour ne pas faire de Guillaume un usurpateur. Si ces deux écrivains avaient adopté les vrais principes, toutes les difficultés étaient levées, et ils eussent été toujours conséquents ; mais ils auraient tristement dit la vérité, et n'auraient fait leur cour qu'au peuple. Or, la vérité ne mène point à la fortune, et le peuple ne donne ni ambassades, ni chaires, ni pensions.

(Livre II, chapitre 2)

Il faut ici s’appuyer à nouveau sur le chapitre 5 du Livre Ier pour comprendre le principe énoncé. Ce que veut dire Rousseau est au fond très simple : le souverain n’est pas formé par agrégation de parties distinctes existant antérieurement à lui, qui seraient chacune détentrice d’une parcelle de souveraineté qu’elle lui transmettrait, mais tout au contraire c’est le souverain qui est antérieur et supérieur à tous les organes auxquels il peut transmettre une parcelle de sa souveraineté originaire. Il n’y a pas en effet de souveraineté avant que ceux que la nature avait fait indépendants mettent fin à leur indépendance, s’associent et par là même constituent le souverain. C’est ce pacte d’association qui fait le souverain. Antérieurement à lui il n’y a aucune souveraineté. En conséquence la souveraineté appartient indivisiblement à l’association. Cette idée n’est pas purement spéculative. Elle a une portée politique très polémique. Elle est tournée contre des doctrines, qui tout en étant contraintes d’admettre l’existence d’une souveraineté populaire, prétendent conserver au monarque un privilège, ou un domaine réservé, ou un droit dit pour cette raison régalien. Si elles étaient soutenables, il en découlerait l’existence de conflits insolubles entre l’autorité qui revient au roi est celle qui appartient au peuple.

L’acte par lequel un peuple est un peuple, le contrat d’association par lequel chacun renonce à ses droits de nature afin de se voir reconnaître des droits civils, en même temps qu’il rend la souveraineté inaliénable la rend aussi indivisible. Diviser la souveraineté, c’est-à-dire la volonté, c’est en briser la généralité. Il n’y a qu’une alternative, je veux dire seulement deux solutions : ou bien une volonté émane du souverain, du peuple dans son unité, et elle est générale ; ou bien elle n’émane que d’une partie du peuple, grande ou petite peu importe, et ce n’est plus qu’une volonté particulière. La volonté générale seule est un acte de souveraineté, seule elle fait loi. Quant à la volonté particulière, elle n’est pas condamnable pour autant, elle peut aussi avoir pour but le bien commun, mais elle ne fait pas loi. Dans la polémique que j’ai indiquée ci-dessus, la volonté particulière qui est visée est spécifiquement celle du gouvernement. Il ne peut s’agir que d’elle seule, si on la reconnaît capable de constituer un acte de magistrature, autrement dit un acte qui pose un décret. Le gouvernement n’est pas le souverain, il n’est pas le peuple en corps, sa volonté ne fait pas loi. Il est le magistrat, ou l’ensemble des magistrats, il a seulement le pouvoir de décréter les dispositions qui lui paraîtront bonnes et utiles en application de la loi.

Chacun remarquera que ce n’est pas ainsi qu’on l’entend aujourd’hui en France, puisque la Constitution donne au gouvernement l’initiative de la loi. Entre le principe exprimé dans ce chapitre et la vie politique française il y a une distorsion. Elle s’opère très précisément autour de la question suivante : quelle est la nature de gouvernement ? Le chapitre 1er du Livre III sera spécialement chargé de l’éclaircir. Sans anticiper excessivement sur son objet, il est nécessaire de relever ici que la théorie politique du Contrat social tient le gouvernement pour une instance essentiellement différente du souverain, un organe particulier, c’est-à-dire dont la volonté est particulière, à l’égard duquel par conséquent le souverain doit être méfiant. Les magistrats sont nécessaires, le corps des magistrats est nécessaire, mais la plus grande vigilance s’impose au souverain s’il veut éviter que ce corps ne s’arroge le droit de légiférer à sa place. L’avertissement que donne au souverain ce Livre II du Contrat social est pourtant propre à en appeler à la manifestation vigoureuse du jugement populaire. Les dernières lignes du chapitre précédent indiquaient déjà en creux que le peuple qui ne consent pas à reconnaître la volonté générale dans les décrets du gouvernement, rompt le silence et exerce sa souveraineté en s’y opposant. Force est de reconnaître que cette distinction est bien oubliée.

Plus que d’une négligence cela vient d’une longue tradition, qui passe par ceux qui sont ici désignés comme " nos politiques ". La locution ne peut évidemment pas désigner les hommes politiques qui se réduisent alors strictement aux hommes d’Etat, et dont le rôle n’est assurément pas de proposer des théories. Elle ne peut désigner que ceux qui justement proposent des théories, entièrement distincts de ceux qui gouvernent : les auteurs de philosophie politique qui s’illustrent dans la période prise ici en référence, à savoir les XVIIe et XVIIIe siècles. Ce sont ceux qui ont déjà été combattus par le Livre Ier. Il faut d’abord remarquer que tous veulent bien reconnaître le principe de l’indivisibilité de la souveraineté ! C’est pour le trahir aussitôt. Sans ambitionner de suivre dans leur détail les allusions qui sont faites ici, on peut au moins tenter de repérer les axes selon lesquels ces auteurs entreprennent de la diviser. Trois axes sont indiqués.

Le premier distingue la puissance qui fait la loi et la puissance qui la met en œuvre, autrement dit le pouvoir législatif et le pouvoir exécutif ; l’un étant pure volonté, l’autre pure force. Cette dernière est évidemment remise au monarque, tandis que l’autre est concédée au mieux à une assemblée aristocratique. Le second axe sépare différents objets de la loi : le droit de lever les impôts est fort impopulaire et il est prudent d’en confier la responsabilité à un vaste collectif susceptible d’être renouvelé, donc à une assemblée élue qu’on pourra par sa dissolution punir d’avoir fait ce qu’il fallait. Le droit de rendre la justice est à l’origine seigneurial et régalien, mais il est aussi fastidieux et lassant ; il peut être dévolu à des cours qui se prononceront au nom du souverain. Le droit de faire la guerre, sans doute parce que celle-ci entraîne sur le peuple de lourdes conséquences, apparaît toujours comme un privilège régalien : c’est à ce titre qu’il est jalousement conservé par les actuels présidents de la République. Cette dernière remarque permet encore de comprendre le troisième axe de division de la souveraineté, celui qui oppose l’administration intérieure aux relations extérieures : on sait que la politique étrangère constitue encore le domaine réservé du chef de l’Etat. Sans aucune exception toutes ces divisions sont illégitimes. Ni la pratique, ni le texte même de notre constitution, ne trouveraient grâce aux yeux de Rousseau. Il n’y a là que de misérables astuces visant à dessaisir le peuple de sa souveraineté. Mais plutôt que de suivre une à une les doctrines visées, il importe de les juger dans leur principe. Toutes reposent sur le même. Elles forment le souverain de pièces rapportées. Elles agissent comme l’illustre Docteur Frankenstein.

Le personnage du roman de Mary Godwin Shelley (Frankenstein ou le Prométhée moderne, 1817) prétend insuffler la vie à une créature faite de membres épars, d’organes prélevés sur différents cadavres, et cousus entre eux. Pour constituer à partir de là un tout, pour lui conférer une unité le brave Docteur a besoin d’un feu. Seul un feu peut animer le monstre, l’être fantastique formé de pièces rapportées. " Nos politiques " raisonnent comme si les parties pouvaient précéder le tout. Ils établissent différents droits, relatifs à différents objets, et les raboutent ensemble en espérant en faire une et unique souveraineté. Mais il n’y a pas de souveraineté du roi pris à part, il n’y a pas de souveraineté d’une assemblée aristocratique prise à part, et il n’y a pas non plus de souveraineté du peuple réduit à sa seule fraction plébéienne opposée à une assemblée patricienne. Prétendre construire une souveraineté à partir des privilèges revenant à tels individus ou à telles fractions, ce n’est pas produire une véritable doctrine politique mais seulement une illusion digne de la foire. Les montreurs de prestige ne peuvent donner à croire qu’ils rassemblent effectivement dans une unité les morceaux séparés que parce que cette unité seule a une existence effective et qu’ils ne l’ont qu’illusoirement charcutée. Chacun peut comprendre que l’enfant découpé en morceaux sur la scène du music-hall n’est ensuite reconstitué vivant que parce qu’il n’a jamais vraiment été découpé. Ce qui oppose la théorie politique du Contrat social à celles avec lesquelles elle polémique, c’est cette question du rapport du tout avec ses parties. Ou bien l’on conçoit que le tout est issu des parties, ou bien l’on conçoit au contraire que ce sont les parties qui sont issues du tout. Dans le premier cas le tout est une sorte d’agrégat mécanique, auquel aucune sorte d’étincelle divine ne pourra jamais apporter la vie. Ici comme dans le Livre Ier la philosophie de Rousseau s’exprime dans une métaphore assimilant la société à un corps vivant. Son option est clairement que le tout préexiste aux parties.

Cependant ce n’est pas la métaphore qui justifie l’analyse politique. C’est l’analyse politique qui justifie la métaphore. Aussi longtemps que les hommes ne se rassemblent pas en un corps politique, il ne peut pas y avoir d’autorité politique, pas de souveraineté. La souveraineté n’émane donc que de ce corps. Le mot émanation pourrait passer inaperçu, il doit cependant retenir l’attention. Cette notion provient de la philosophie alexandrine, interprétation théologique de celle de Platon. Elle distingue sans les séparer l’Un et ses émanations. Selon ces spéculations à côté de l’être suprême (En sof = l’illimité, l’infini, l’unique) il y a ses manifestations extérieures (sefirot = émanations). Sous l’influence de la philosophie néo-platonicienne de Plotin (Alexandrie, IIIème siècle), la Kabbale juive a développé une théorie de l’émanation, constituant une tentative de rapprochement du fini et de l’infini. Rousseau n’a assurément rien à voir avec la Kabbale ni même avec la philosophie de Plotin.

Néanmoins cette référence permet de comprendre le reproche qu’il fait aux politiques d’avoir pris pour des parties de l’autorité souveraine ce qui n’en est que des émanations. Les émanations n’existent pas de manière séparée de l’être dont elles manifestent l’existence. Le droit de décider de la guerre et de la paix, par exemple, n’existe pas indépendamment de la souveraineté du peuple, dont il n’est qu’une émanation. Considéré sous l’angle de la souveraineté, comme n’importe quel autre droit il ne peut appartenir qu’au peuple c’est-à-dire au corps social tout entier. Toutefois décider de la guerre ou de la paix, ce ne peut être une loi ; c’est seulement une application de la loi. La loi peut fixer dans quelles conditions générales on déclarera la guerre, dans quelles conditions générales on signera un traité de paix. Mais le faire ici et maintenant, reconnaître ici et maintenant qu’existent les conditions pour le faire, ce ne peut être l’objet d’une loi, ce ne peut être un acte de souveraineté. Un autre chapitre permettra plus loin de s’entendre sur ce sujet. Quel que soit l’axe suivant lequel on prétend diviser la souveraineté, on confond la souveraineté indivisible, législatrice, avec le pouvoir de décréter d’une chose ou d’une autre, qui ne peut en être que l’application. C’est en fait confondre le souverain avec son gouvernement ou avec tels magistrats particuliers.

Le dernier paragraphe du chapitre désigne au moins deux de " nos politiques " visés par l’auteur. Il s’agit d’abord de Grotius. C’est un homme d’Etat néerlandais (Huig de Groot, 1583 - 1645), arrêté en 1618 avec Oldenbarnevelt, condamné l’année suivante à la prison à vie. De manière très romanesque il s’évade en 1621 et s’installe à Paris. Il publie en 1625 de Jure pacis et belli. Fâché avec la République des Provinces-unies, cherchant à obtenir les faveurs du roi de France, on conçoit qu’il ait voulu transférer à un monarque la souveraineté qui n’appartient par essence qu’au peuple. Il a donc entrepris un partage des droits qu’il concédait à celui-ci et de ceux qu’il lui confisquait. L’autre politique nommé ici ne peut être placé sur le même plan que le précédent, dont il est le traducteur. Mais ce Barbeyrac est aussi traducteur de Pufendorf. Il faut donc considérer qu’il exerce, au moins en France à cette époque, une certaine influence idéologique. Si zélés serviteurs qu’ils soient des monarques de France et d’Angleterre et partisans de la monarchie absolue, ces auteurs ne peuvent cependant donner à leur système toute la cohérence souhaitable. Ils en sont empêchés par leur opportunisme même. Si l’histoire de la monarchie était toute plane, tout unie, il leur serait assurément plus aisé de faire croire à son droit souverain. Mais ils ne peuvent maintenir que toute légitimité vient d’elle, lorsqu’ils doivent constater au milieu de quels troubles, dans quelles révolutions, se font les successions.

A la fin du XVIIe siècle l’histoire de l’Angleterre est en effet encore très troublée. En 1688 Jacques II Stuart est chassé par une révolution aristocratique et contraint de se réfugier en France. " Nos politiques ", qui ne veulent accorder qu’aux rois la souveraineté, ne peuvent admettre ce fait. Ils ne veulent pas davantage reconnaître que c’est le peuple anglais qui appelle Guillaume III d’Orange-Nassau, stathouder de Hollande, non seulement à succéder à l’exilé, mais d’abord à débarquer afin de lui faire la guerre et de le battre militairement. Ils maquillent en abdication la révolution, l’appel à un prince étranger, la défaite et la fuite de Jacques, la victoire et l’installation de Guillaume sur le trône, afin de préserver un droit imaginaire à un roi imaginaire, qui en serait dessaisi autrement que par la force, en même temps qu’à un autre roi imaginaire, qui s’en emparerait autrement que par la force ! Leur problème n’est en effet pas uniquement de prétendre que le peuple n’avait aucun droit à chasser Jacques, il est aussi de faire admettre la légitimité de Guillaume, alors même que celui-ci accepte le régime constitutionnel et met fin à la monarchie absolue en Angleterre. Ces écrivains sont donc condamnés à l’inconséquence. Car lorsque monte sur le trône un roi qui ne peut manifestement pas tenir son droit du précédent, ils sont bien contraints d’admettre que la souveraineté lui est donnée par quelque chose qui a plus de permanence que sa lignée. A moins de renvoyer à Dieu, c’est-à-dire de lire dans le marc de café, il ne peut s’agir que du peuple.

Les ambassades, les chaires, les pensions sont les récompenses obtenues par les écrivains qui se mettent au service des monarques. Spinoza à qui l’Electeur palatin avait proposé une chaire à Heidelberg, a poliment mais énergiquement refusé parce qu’il aurait dû renoncer à sa liberté d’expression (Lettre XLVIII du 30 mars 1673). Il faut choisir : le service de la philosophie ou celui des rois. En l’occurence, tant avec le Contrat social qu’avec le Traité théologico-politique, il faut choisir entre celui du peuple et celui des rois. La vérité, objet de la philosophie, exige de dire que la souveraineté appartient au peuple et qu’elle est indivisible. Cela ne fait pas plaisir aux rois, c’est évident ; mais cela ne fait peut-être pas plaisir non plus au peuple, qui va s’en trouver bien embarrassé. Quoi qu’il en soit le peuple n’a pas de récompense à distribuer : parler en sa faveur ne mène point à la fortune. C’est dans le sens où ce qu’il écrit n’est pas pour donner du plaisir aux puissants, et non pas parce que cela lui coûterait des larmes, que Rousseau dit tristement la vérité.

Sommaire

Leçon 13

si la volonté générale peut errer

Il s'ensuit de ce qui précède que la volonté générale est toujours droite et tend toujours à l'utilité publique : mais il ne s'ensuit pas que les délibérations du peuple aient toujours la même rectitude. On veut toujours son bien, mais on ne le voit pas toujours : jamais on ne corrompt le peuple, mais souvent on le trompe, et c'est alors seulement qu'il paraît vouloir ce qui est mal.

Il y a souvent bien de la différence entre la volonté de tous et la volonté générale ; celle-ci ne regarde qu'à l'intérêt commun ; l'autre regarde à l'intérêt privé, et n'est qu'une somme de volontés particulières : mais ôtez de ces mêmes volontés les plus et les moins qui s'entre-détruisent, reste pour somme des différences la volonté générale.

Si, quand le peuple suffisamment informé délibère, les citoyens n'avaient aucune communication entre eux, du grand nombre de petites différences résulterait toujours la volonté générale, et la délibération serait toujours bonne. Mais quand il se fait des brigues, des associations partielles aux dépens de la grande, la volonté de chacune de ces associations devient générale par rapport à ses membres, et particulière par rapport à l'Etat : on peut dire alors qu'il n'y a plus autant de votants que d'hommes, mais seulement autant que d'associations. Les différences deviennent moins nombreuses et donnent un résultat moins général. Enfin quand une de ces associations est si grande qu'elle l'emporte sur toutes les autres, vous n'avez plus pour résultat une somme de petites différences, mais une différence unique ; alors il n'y a plus de volonté générale, et l'avis qui l'emporte n'est qu'un avis particulier.

Il importe donc, pour avoir bien l'énoncé de la volonté générale, qu'il n'y ait pas de société partielle dans l'Etat, et que chaque citoyen n'opine que d'après lui ; telle fut l'unique et sublime institution du grand Lycurgue. Que s'il y a des sociétés partielles, il en faut multiplier le nombre et en prévenir l'inégalité, comme firent Solon, Numa, Servius. Ces précautions sont les seules bonnes pour que la volonté générale soit toujours éclairée, et que le peuple ne se trompe point.

(Livre II, chapitre 3)

L’inaliénabilité et l’indivisibilité de la souveraineté tiennent à ceci que son fondement et sa source ne se trouvent en rien d’autre que dans cette première convention, ce premier acte sur lequel il peut y avoir un accord, par lequel des hommes simplement dispersés ou au mieux agrégés délibèrent de s’associer. Parce qu’évidemment la finalité de cet acte d’association ne peut être rien d’autre que le bien commun, il va de soi que la volonté générale ne peut errer. Rien ne peut la faire tendre à autre chose qu’à l’utilité publique et telle est la raison pour laquelle elle est toujours droite. Etre droite n’est pas autre chose que tendre à l’utilité publique ; tendre à l’utilité publique est l’indice de sa rectitude. Si ce chapitre avait pour objet d’établir que la volonté générale ne peut errer, autrement dit qu’elle est infaillible, il pourrait s’arrêter à sa deuxième ligne.

Mais en réalité au-delà de ce qu’annonce son titre, ce chapitre a pour but de montrer sous quelles conditions les délibérations peuvent exprimer droitement la volonté générale. Entre ce qu’est la volonté générale, " qui est toujours ce qu’(elle) doit être ", et l’expression qui en est donnée dans une délibération il peut apparaître une distorsion. C’est de sa cause, et par conséquent aussi du moyen d’y remédier, que traite ce chapitre. Le problème qu’il pose est celui des brigues, c’est-à-dire des fractions, ou encore des partis politiques. Sur ce point aussi le jugement de Rousseau constitue une condamnation de notre pratique, d’ailleurs solennellement garantie par la lettre de notre constitution parce qu’il est aussi dans son esprit. Elle déclare que les partis politiques concourent à l’expression du suffrage, tandis que l’analyse à laquelle procède ce chapitre établit qu’ils sont nuisibles à l’expression de la volonté générale. C’est ce qu’il faut expliquer.

L’analyse pourrait partir de la notion de conscience, ou de connaissance. Le texte ne les mentionne pas directement, mais il admet qu’entre vouloir ce qui est bon pour soi et savoir ce qui est bon pour soi il y a une différence. A l’inverse de Ovide, indiquant qu’on voit son bien et qu’on peut cependant ne pas le vouloir (Métamorphoses, Livre 7), l’auteur indique ici qu’on veut son bien et qu’on peut cependant ne pas le voir. Que veut la volonté générale ? La volonté générale veut le bien commun. Mais le bien commun est-il de déclarer la guerre ou de rester en paix, de commercer avec un pays dont le gouvernement est criminel ou de ne pas le faire, de décider une baisse des impôts, de supprimer la conscription, etc ? La réponse n’est jamais évidente. Le bien commun de se manifeste pas avec éclat. Pour en décider il faut s’informer des arguments qui pèsent dans un sens et de ceux qui pèsent dans l’autre. Dans ce but le débat public permettra de mettre à l’épreuve la valeur respective des uns et des autres. Mais une fois passée l’heure de l’information, il faut bien que chacun se tourne vers sa conscience et tranche le dilemme.

Or les choses ne se passent pas exactement ainsi. Si personne ne peut faire que la volonté générale veuille errer, c’est-à-dire si personne ne peut corrompre le peuple et lui faire vouloir ce qui est mauvais pour lui, il est par contre possible de lui faire voir son bien où il n’est pas, autrement dit de lui peindre le mal aux couleurs du bien, et c’est pourquoi il paraît vouloir ce qui est mal. Cela n’arrive que parce qu’on le trompe. Ce qui est politiquement nuisible, ce n’est pas que le peuple se trompe, parce que c’est impossible, mais c’est qu’on le trompe. La conscience qu’il a du bien et du mal, au sens politique de ces termes, peut-être abusée. Or ce n’est pas seulement contre le poète latin que s’exprime ainsi l’auteur du Contrat social, c’est aussi contre celui de la Profession de foi du Vicaire savoyard ! selon lequel la conscience est un instinct divin, un guide assuré du bien et du mal. Mais, si cette indication a une valeur philosophique, ce ne peut être que sur le plan moral et non sur le plan politique.

A l’erreur que chacun commet en sa conscience dans l’appréciation du bien et du mal, il y a un remède. S’il fallait attendre que la conscience de chacun lui donnât une connaissance exacte du bien et du mal pour que la délibération tende effectivement à l’utilité publique, autant vaudrait renoncer tout de suite à faire de celle-ci la fin de l’Etat. Il n’appartient pas à la conscience humaine de constituer un reflet rigoureux de l’intérêt commun. Comme on dit, chacun voit midi à sa porte. Peut-être personne ne voit-il exactement l’intérêt commun. Sans doute même, s’il y en a qui le voient, ne le préfèrent-ils pas pour autant à leur intérêt privé. Mais parmi toutes ces volontés particulières il y en a là autant qui sont en excès par rapport à l’intérêt commun qu’il s’en trouve en défaut. Les plus et les moins s’annulent. Pourvu que le jeu de la conscience autour du bien commun ne soit faussé par aucune pression, l’intérêt particulier portera les uns vers le plus comme il portera les autres vers le moins. A la table de négociation, lorsque chacun apprécie librement où est son intérêt, les propositions initiales se répartissent également autour de la décision juste, que la discussion va dégager. Je dirais même volontiers qu’il faut que s’expriment les intérêts particuliers divergents, pour que l’intérêt commun puisse être établi dans la négociation. Si ce n’est pas le cas, si une pression s’exerce sur certains intérêts de la part d’autres qui occupent une position de force, ce qui sortira de la délibération ne pourra être qu’un intérêt particulier.

C’est pourquoi quoique peut-être personne ne voie le bien commun, quoique sans doute personne ne veuille autre chose que son intérêt privé, les plus et les moins s’annulant, c’est l’intérêt général qui sortira de la délibération. La volonté générale peut n’être exprimée par aucune volonté particulière, elle n’est alors identique à la volonté de personne, et c’est pourquoi il faut la tenir pour essentiellement différente de la volonté de tous. Mais si personne pris à part ne vise l’intérêt public, la somme des volontés particulières disant des intérêts privés donne cependant l’intérêt commun. S’agissant par exemple de déterminer ce que doit être le rendement global de l’impôt, ceux qui n’y apportent aucune contribution voudront l’élever, parce qu’ils en tireront d’autant plus de subventions que les autres y apporteront davantage ; et réciproquement ces derniers voudront l’abaisser parce qu’ils ne veulent pas subventionner les premiers. De ces opinions opposées, dont aucune n’exprime le bien public, l’une fausse la juste valeur du rendement de l’impôt par excès et l’autre par défaut. L’une, si elle était suivie, aboutirait à décourager le travail au profit de la mendicité, parce qu’on ne produirait plus d’effort dès lors qu’on pourrait bénéficier de l’assistance de l’Etat ; l’autre, parce qu’elle supprimerait totalement cette dernière, aboutirait au même résultat. Dans la libre délibération les intérêts particuliers opposés se neutralisent mutuellement.

Pourtant ceci n’est vrai qu’à la condition que rien ne vienne fausser le libre jeu des consciences. Car à l’erreur qu’un homme commet sous l’effet d’une tromperie, ou simplement d’une pression, le remède est moins simple qu’à celle qu’il commet spontanément. Lorsque le jugement cesse de se faire dans la conscience de chacun, lorsqu’il est imposé à la conscience par une association partielle, alors cesse aussi l’équilibre des plus et des moins. Ils ne s’entre-détruisent plus exactement. Maintenant la " somme des différences " est autre chose que la volonté générale. Une situation nouvelle est créée. Dans la délibération il y a maintenant une entente entre certains membres du souverain, contre les autres, et les propositions ne se répartissent plus également de part et d’autre de ce qui est juste. Il n’est plus vrai que chacun se détermine dans sa conscience, il n’est plus vrai que son choix le porte vers son intérêt privé. Il subsiste entre les citoyens, après l’heure de l’information et de l’échange des idées, une communication, qui constitue une brigue. Ceux qui y participent subordonnent leur propre intérêt privé à celui de la brigue.

Ils peuvent le faire soit parce que la brigue à son tour leur accordera des avantages qui compenseront leur renoncement à leur intérêt privé, soit par dévouement à une cause qu’ils tiennent pour supérieure à leur intérêt privé. Quelle qu’en soit la raison, vénalité ou militantisme, ce n’est plus le particulier qui intervient dans la délibération, c’est maintenant la brigue. Il n’y a pas lieu de s’en étonner, c’est très ouvertement son but de se faire entendre en tant que telle. Lorsque dans une assemblée certaines personnes prennent l’habitude de se concerter avant le vote, et à plus forte raison de se soumettre à une discipline de vote, c’est-à-dire éventuellement de voter contre leur conscience, non seulement l’intérêt général, le bien commun, est négligé par chacune, mais il n’y a plus de mécanisme permettant l’annulation des plus par les moins. Il n’y a pas lieu de s’en étonner, c’est le but même de la brigue que de faire prévaloir son intérêt particulier.

L’intérêt de la brigue s’impose à chacun de ceux qui y prennent part, il devient par rapport à leur intérêt particulier l’intérêt général, en même temps qu’il n’est qu’un intérêt particulier par rapport au bien commun de l’Etat. Un intérêt qui n’est ni celui des particuliers ni celui de l’Etat se substitue à l’un et tend à se substituer à l’autre : le jeu de la délibération est totalement corrompu. Il n’y a plus autant de votants qu’il y a d’hommes. Certes l’intérêt d’une brigue peut-être contrebalancé par l’intérêt d’une autre. C’est bien la raison pour laquelle dès lors qu’il n’est pas possible de s’opposer à l’existence d’une brigue, le législateur réaliste doit veiller d’une part à la diviser et d’autre part à lui susciter l’opposition de concurrentes. La pire des choses, celle qu’il faut éviter absolument, serait qu’une brigue devienne à elle seule majoritaire, comme l’est le Parti unique du Président. Alors dans la délibération l’emporterait l’intérêt particulier de celle-ci, qui n’a rien à voir avec le bien commun. Pour reprendre l’exemple précédent, les partisans de l’excès d’impôt l’emportent sur ceux du défaut d’impôt, ou inversement selon que l’une ou l’autre brigue réussit à prendre le dessus. Dans les deux cas le résultat de la délibération est faussé, la décision est loin de l’intérêt général, voire totalement opposée à lui.

Dans sa réflexion Rousseau s’appuie sur l’œuvre de législateurs célèbres. Il convient de distinguer la place de Lycurgue. Le mythique législateur de Sparte aurait dans sa profonde sagesse arrêté les dispositions utiles pour que chaque citoyen n’opine que d’après lui. Je ne sais à vrai dire sur quels documents ou sur quels témoignages on pourrait se fonder pour l’affirmer. On a même au contraire quelque raison de penser que ce législateur n’a pas ignoré la division de Sparte en classes. C’est justement à lui qu’est ordinairement attribuée l’institution des éphores à Sparte. Dans la Politique II, IX, 21-22 (1270b) Aristote note à leur propos : " Il est vrai que cette autorité consolide le régime ; car le peuple se tient tranquille du fait qu’il a part à la magistrature suprême, et ce résultat, œuvre du législateur ou effet du hasard, arrange bien les affaires. La sauvegarde du régime exige que toutes les fractions de l’Etat désirent elles-mêmes son existence et sa durée. Or il en est ainsi des rois à cause de l’honneur dont ils jouissent, de l’élite (kaloikagathoi) à cause de la Gerousia (puisque cette charge est la récompense de la vertu), du peuple à cause de l’éphorat (car tous peuvent y accéder) ".

Le législateur mythique aurait donc inscrit l’existence des brigues parmi les réalités sur lesquelles il pouvait fonder sa constitution. Mais après tout, Lycurgue étant le parangon de la sagesse, rien ne s’oppose à ce que Rousseau lui attribue la sublime institution dont il rêve. En fait peu de choses semblent distinguer l’œuvre du Lacédémonien de celle de ses confrères cités ensuite : Solon, Numa, Servius. Le premier, personnage historique même si tout ce qu’on dit de lui n’est pas vrai, est un législateur athénien du début du ~VIe siècle. Il prend acte des différences de classe, et codifie les droits qui reviennent à chacune. Elles n’ont dans l’Etat ni le même rôle ni les mêmes obligations. Les citoyens appartiennent à l’une ou à l’autre selon le revenu que leur rapporte leur propriété foncière. Appartenant à l’une ou à l’autre, ils peuvent accéder à telle ou telle fonction dans l’Etat. Le but de cette législation ne serait donc pas exactement de multiplier les brigues, mais de faire en sorte que chacune de celles qui existent ait une raison suffisante pour subordonner son intérêt propre à l’intérêt général. Quant aux deux autres, ce sont deux rois de Rome, l’un successeur immédiat de Romulus, l’autre un peu plus tardif, qui ont donné à Rome ses institutions politiques. Leur préoccupation a été pour leur ville de même nature que celle qui animait Solon.

La leçon de ce chapitre soulève deux questions. L’une se situe encore dans la perspective du Contrat social, l’autre s’en échappe. La première est de savoir si les partis politiques contribuent à éclairer le peuple ou au contraire à le tromper. L’exercice du suffrage universel est-il favorisé par l’existence des partis politiques ou au contraire est-il remis en cause par elle ? La constitution française de 1959 penche manifestement pour la première hypothèse. Elle admet que l’information dont le peuple a besoin d’être éclairé avant sa délibération consiste dans un débat contradictoire, ce qui me paraît être incontestable ; mais malgré Rousseau elle institue que les acteurs de celui-ci sont justement les partis politiques. Que le débat pour être éclairant doive être contradictoire, cela a à peine besoin d’être examiné. Un argument pris à part, une thèse prise à part, peuvent toujours être séduisants aussi longtemps qu’on n’a pas entendu l’argument ou la thèse opposée. Ce ne sont pas les idées isolées qui sont éclairantes, c’est leur choc, c’est leur mise à l’épreuve réciproque. Par exemple la proposition de diminuer les impôts a toutes les chances de plaire, même sans aucun argument, parce que le citoyen est toujours heureux de se dispenser d’une charge. Mais si un adversaire de la proposition lui explique que la baisse des recettes de l’Etat doit entraîner celle de ses dépenses, et qu’une telle décision pose le problème de savoir comment seront financés les équipements collectifs tels que les écoles et les hôpitaux, il y a dans son intervention, parce qu’elle est contradictoire avec la proposition, quelque chose de particulièrement éclairant. Le citoyen reste libre ensuite de décider s’il est favorable à l’école publique et à l’hôpital public ou s’il préfère que les pauvres soient éduqués et soignés selon leurs moyens, et les riches selon les leurs.

Cependant que le débat contradictoire ne puisse être animé que par les partis politiques, c’est absolument discutable. En effet l’intervention dans le débat d’un citoyen quelconque mérite d’être entendue tout autant que celle d’un collectif. Il y a même lieu de croire en outre, la pensée étant un exercice solitaire, que son analyse et sa proposition sont exposées à moins de sottise que celles du collectif. Pourtant la réalité de la vie politique oblige à remarquer que l’intervention d’un citoyen isolé se fait avec les moyens d’une propagande nécessairement rudimentaire. Il ne dispose ni de la télévision, ni de la presse, ni même de l’affichage. Ne faut-il pas prendre acte de cette situation, si regrettable qu’elle soit, et constituer des collectifs qui se donnent les budgets nécessaires pour leur propagande ? Mais cette remarque ne conduit pas à autre chose que légitimer sinon l’existence du moins la multiplication des partis politiques.

La deuxième question sur laquelle il faut se prononcer, et qui s’enchaîne à la précédente, est de savoir si les brigues ou partis politiques peuvent être évitées. Cela supposerait que la société ne connaisse pas de divisions naturelles. Pourtant Solon, Numa, Servius et avant eux Lycurgue avaient bien remarqué que la société était formée de classes, dont les intérêts étaient antagoniques. Aussi loin qu’on puisse remonter dans l’histoire de Sparte, d’Athènes, de Rome et de toute autre cité, on y découvrira des nobles et des gueux, des riches et des pauvres, des puissants et des faibles. Or ils s’organisent spontanément les uns contre les autres. Cette organisation peut n’avoir pas de statut, pas de personnel permanent, pas de ressources, il n’en demeure pas moins qu’elle parle et qu’elle agit. Elle le fait avec ou sans la permission des autorités, aussi bien contre toutes les dispositions constitutionnelles.

Rousseau n’ignore pas l’histoire : il ne rêve pas d’un retour à une société de bergers sur le modèle des cantons suisses. Mais on peut penser que banni des salons et des coteries dans lesquels s’expriment les intérêts de la bourgeoisie, en homme libre et sans complices, il a conscience de donner l’exemple d’une intervention non partisane propre à éclairer celui qui se donnera seulement la peine de le lire. Il y a là matière à discussion. Si courageuse que soit sa position, parce qu’elle est celle d’un homme isolé, elle n’est pas écoutée. Les inimitiés dont il a été l’objet, les persécutions, les calomnies ne l’ont pas empêché de dire et d’écrire ce qu’il pensait. Mais une pensée qui refuse aux classes sociales l’organisation en partis politiques ne sera évidemment pas entendue des partis politiques. Beaucoup d’entre eux sont très capables de faire l’éloge de Jean-Jacques Rousseau, de célébrer en lui l’un des pères de la démocratie, en évitant de se demander ce qu’est la démocratie selon lui, ni surtout si les partis politiques sont compatibles avec elle.

Sommaire

Leçon 14

des bornes du pouvoir souverain

Si l'Etat ou la cité n'est qu'une personne morale dont la vie consiste dans l'union de ses membres, et si le plus important de ses soins est celui de sa propre conservation, il lui faut une force universelle et compulsive pour mouvoir et disposer chaque partie de la manière la plus convenable au tout. Comme la nature donne à chaque homme un pouvoir absolu sur tous ses membres, le pacte social donne au corps politique un pouvoir absolu sur tous les siens ; et c'est ce même pouvoir qui, dirigé par la volonté générale, porte, comme j'ai dit, le nom de souveraineté.

Mais, outre la personne publique, nous avons à considérer les personnes privées qui la composent, et dont la vie et la liberté sont naturellement indépendantes d'elle. Il s'agit donc de bien distinguer les droits respectifs des citoyens et du souverain, et les devoirs qu'ont à remplir les premiers en qualité de sujets, du droit naturel dont ils doivent jouir en qualité d'hommes.

On convient que tout ce que chacun aliène, par le pacte social, de sa puissance, de ses biens, de sa liberté, c'est seulement la partie de tout cela dont l'usage importe à la communauté ; mais il faut convenir aussi que le souverain seul est juge de cette importance.

Tous les services qu'un citoyen peut rendre à l'Etat, il les lui doit sitôt que le souverain les demande ; mais le souverain, de son côté, ne peut charger les sujets d'aucune chaîne inutile à la communauté : il ne peut pas même le vouloir ; car, sous la loi de raison, rien ne se fait sans cause, non plus que sous la loi de nature.

Les engagements qui nous lient au corps social ne sont obligatoires que parce qu'ils sont mutuels ; et leur nature est telle qu'en les remplissant on ne peut travailler pour autrui sans travailler aussi pour soi. Pourquoi la volonté générale est-elle toujours droite, et pourquoi tous veulent-ils constamment le bonheur de chacun d'eux, si ce n'est parce qu'il n'y a personne qui ne s'approprie ce mot, chacun, et qui ne songe à lui-même en votant pour tous ? Ce qui prouve que l'égalité de droit et la notion de justice qu'elle produit dérivent de la préférence que chacun se donne, et par conséquent de la nature de l'homme ; que la volonté générale, pour être vraiment telle, doit l'être dans son objet ainsi que dans son essence ; qu'elle doit partir de tous pour s'appliquer à tous ; et qu'elle perd sa rectitude naturelle lorsqu'elle tend à quelque objet individuel et déterminé, parce qu'alors, jugeant de ce qui nous est étranger, nous n'avons aucun vrai principe d'équité qui nous guide.

En effet, sitôt qu'il s'agit d'un fait ou d'un droit particulier sur un point qui n'a pas été réglé par une convention générale et antérieure, l'affaire devient contentieuse : c'est un procès où les particuliers intéressés sont une des parties, et le public l'autre, mais où je ne vois ni la loi qu'il faut suivre, ni le juge qui doit prononcer. Il serait ridicule de vouloir alors s'en rapporter à une expresse décision de la volonté générale, qui ne peut être que la conclusion de l'une des parties, et qui par conséquent n'est pour l'autre qu'une volonté étrangère, particulière, portée en cette occasion à l'injustice et sujette à l'erreur. Ainsi, de même qu'une volonté particulière ne peut représenter la volonté générale, la volonté générale à son tour change de nature, ayant un objet particulier, et ne peut, comme générale, prononcer ni sur un homme ni sur un fait. Quand le peuple d'Athènes, par exemple, nommait ou cassait ses chefs, décernait des honneurs à l'un, imposait des peines à l'autre, et, par des multitudes de décrets particuliers, exerçait indistinctement tous les actes du gouvernement, le peuple alors n'avait plus de volonté générale proprement dite ; il n'agissait plus comme souverain, mais comme magistrat. Ceci paraîtra contraire aux idées communes ; mais il faut me laisser le temps d'exposer les miennes.

On doit concevoir par là que ce qui généralise la volonté est moins le nombre des voix que l'intérêt commun qui les unit ; car, dans cette institution, chacun se soumet nécessairement aux conditions qu'il impose aux autres ; accord admirable de l'intérêt et de la justice, qui donne aux délibérations communes un caractère d'équité qu'on voit s'évanouir dans la discussion de toute affaire particulière, faute d'un intérêt commun qui unisse et identifie la règle du juge avec celle de la partie.

Par quelque côté qu'on remonte au principe, on arrive toujours à la même conclusion ; savoir, que le pacte social établit entre les citoyens une telle égalité, qu'ils s'engagent tous sous les mêmes conditions et doivent jouir tous des mêmes droits. Ainsi, par la nature du pacte, tout acte de souveraineté, c'est-à-dire tout acte authentique de la volonté générale, oblige ou favorise également tous les citoyens ; en sorte que le souverain connaît seulement le corps de la nation, et ne distingue aucun de ceux qui la composent. Qu'est-ce donc proprement qu'un acte de souveraineté ? Ce n'est pas une convention du supérieur avec l'inférieur, mais une convention du corps avec chacun de ses membres ; convention légitime, parce qu'elle a pour base le contrat social ; équitable, parce qu'elle est commune à tous ; utile, parce qu'elle ne peut avoir d'autre objet que le bien général ; et solide, parce qu'elle a pour garant la force publique et le pouvoir suprême. Tant que les sujets ne sont soumis qu'à de telles conventions, ils n'obéissent à personne, mais seulement à leur propre volonté ; et demander jusqu'où s'étendent les droits respectifs du souverain et des citoyens, c'est demander jusqu'à quel point ceux-ci peuvent s'engager avec eux-mêmes, chacun envers tous, et tous envers chacun d'eux.

On voit par là que le pouvoir souverain, tout absolu, tout sacré, tout inviolable qu'il est, ne passe ni ne peut passer les bornes des conventions générales, et que tout homme peut disposer pleinement de ce qui lui a été laissé de ses biens et de sa liberté par ces conventions ; de sorte que le souverain n'est jamais en droit de charger un sujet plus qu'un autre, parce qu'alors, l'affaire devenant particulière, son pouvoir n'est plus compétent.

Ces distinctions une fois admises, il est si faux que dans le contrat social il y ait de la part des particuliers aucune renonciation véritable, que leur situation, par l'effet de ce contrat, se trouve réellement préférable à ce qu'elle était auparavant, et qu'au lieu d'une aliénation ils n'ont fait qu'un échange avantageux d'une manière d'être incertaine et précaire contre une autre meilleure et plus sûre, de l'indépendance naturelle contre la liberté, du pouvoir de nuire à autrui contre leur propre sûreté, et de leur force, que d'autres pouvaient surmonter, contre un droit que l'union sociale rend invincible. Leur vie même, qu'ils ont dévouée à l'état, en est continuellement protégée ; et lorsqu'ils l'exposent pour sa défense, que font-ils alors que lui rendre ce qu'ils ont reçu de lui ? Que font-ils qu'ils ne fissent plus fréquemment et avec plus de danger dans l'état de nature, lorsque, livrant des combats inévitables, ils défendraient au péril de leur vie ce qui leur sert à la conserver ? Tous ont à combattre, au besoin, pour la patrie, il est vrai ; mais aussi nul n'a jamais à combattre pour soi. Ne gagne-t-on pas encore à courir, pour ce qui fait notre sûreté, une partie des risques qu'il faudrait courir pour nous-mêmes sitôt qu'elle nous serait ôtée ?

(Livre II, chapitre 4)

Les trois chapitres précédents viennent d’indiquer les caractères imposants de la souveraineté : elle est inaliénable, elle est indivisible, elle est infaillible. Le lecteur qui aurait perdu le fil des explications données au fur et à mesure par l’auteur, et singulièrement celles du Livre Ier, pourrait concevoir la peur d’une autorité écrasante à laquelle il devrait tout céder, sans être assuré de rien recevoir en contrepartie. Le présent chapitre, annonçant des bornes, a manifestement pour but d’apaiser cette peur en montrant que la souveraineté n’a aucune raison de s’étendre à des domaines où les hommes, en tant qu’hommes ainsi faits par la nature, conservent les droits qu’il reçoivent de celle-ci. Il est cependant aisé de concevoir qu’aucun apaisement n’empêchera de redouter un débordement du pouvoir souverain, que sa limite soit posée ici ou là. Mais il y a dans ce chapitre aucun marchandage attribuant tel domaine au souverain et réservant tel autre aux hommes. On y trouve au contraire une détermination de la souveraineté plus précise encore qu’elle n’a été faite dans les chapitres précédents.

De ceux-ci il ressortait avec évidence que la souveraineté appartenait au corps du peuple, à l’être moral et conventionnel formé par le contrat social, qu’elle ne pouvait en aucun cas être l’expression d’une volonté particulière, mais seulement celle de la volonté générale. Par conséquent, si l’on doit nourrir une inquiétude relativement aux empiétements auxquels se livrerait le souverain sur les droits des hommes, il ne peut s’agir que des abus que commettrait le peuple lui-même. Or effectivement il en peut commettre. Des exemples précis en sont ici donnés. L’auteur prend donc très au sérieux ce risque. Mais il fixe de manière limpide la règle qui les éteint ab ovo. Il ne s’agit nullement de répartir les objets sur lesquelles pourrait porter la volonté générale en deux domaines de part et d’autre d’une ligne de démarcation. Un tel procédé est très légitimement redouté. C’est pourquoi le seul critère qui soit retenu par l’auteur est de savoir si l’objet de la volonté est général ou particulier. La souveraineté ne peut s’exercer que sur un objet général, c’est-à-dire qu’elle ne retient aucun cas particulier et qu’elle s’applique à tous de manière égale. Telle est la raison pour laquelle, loin de restreindre les droits que la nature a donnés aux hommes, le pouvoir souverain au contraire les étend. Pourvu que l’on entende bien ce qu’est le Contrat social, du même coup on comprend ce qu’est la souveraineté, et la peur d’une autorité écrasante s’évanouit.

Le Livre Ier devait résoudre le problème de concilier l’exigence de liberté avec celle de sécurité. C’est ce même problème qui est retrouvé ici sous une autre forme. Etant donné que le but de l’Etat est la conservation de tous, et que la conservation de l’instrument lui-même est la condition de la conservation de tous, il est clair que l’Etat doit être doté d’une force, qui lui permette d’exercer sur tous la contrainte. Parce qu’elle s’exerce sur tous, elle est universelle, c’est-à-dire que personne ne saurait songer à s’y soustraire. Parce qu’elle est contraignante, elle est compulsive, c’est-à-dire qu’on ne saurait songer à y résister. La personne morale de l’Etat impose à ses membres de se soumettre à la règle commune. La comparaison de l’Etat avec un être vivant, celle du corps moral et collectif avec un corps biologique, s’impose à nouveau dans ce passage. Dans un corps humain la nature donne au tout autorité sur les membres. Il n’est pas imaginable que " la main gauche ignore ce que fait la main droite " (Matthieu, VI, 2-3), qu’un organe constitue un empire séparé, indépendant et souverain. Chaque membre au contraire n’a de vie que pour contribuer à la vie du tout.

De la même manière dans le corps politique le Contrat social donne à l’Etat autorité sur les citoyens. Il n’est pas imaginable qu’un citoyen ignore la loi, refuse de s’y soumettre, et constitue une république autonome. Mais faudra-t-il dire pour autant que chaque citoyen n’a de vie que pour contribuer à la vie de l’Etat ? Telle est la crainte que l’on peut concevoir. L’alternative devant laquelle on est placé est donc la suivante : les citoyens sont-ils au service de l’Etat, ou bien l’Etat est-il au service des citoyens ? Dans le premier cas le rapport est totalitaire : l’Etat peut tout exiger des citoyens. Dans le second le citoyen peut tout exiger de l’Etat et le rapport est anarchique. La question ici débattue est donc de longue portée, et l’on attend de Rousseau qu’il y apporte une réponse qui fasse éclater cette alternative.

Le pouvoir du corps politique sur ses membres doit être absolu, mais dans les bornes de la souveraineté. Car si l’Etat a des droits, les citoyens en ont aussi. Si relativement à l’Etat les citoyens sont des sujets, ils ne cessent pas pour autant relativement à la nature d’être des hommes. En qualité de sujets ils ont à l’égard de l’Etat des devoirs. En qualité d’hommes ils reçoivent de la nature des droits. C’est d’ailleurs afin de satisfaire ces droits naturels qu’ils se sont associés pour former un corps politique souverain. S’il est vrai que la solution du problème posé dans le Livre Ier résidait dans l’aliénation par chacun de tous ses droits à toute la communauté (chapitre 6), il n’en demeure pas moins que le problème posé était justement celui de la satisfaction des droits donnés par la nature, c’est-à-dire de la conservation de sa vie, de ses biens et de sa liberté. Ces droits vont être satisfaits d’une autre manière qu’ils ne pouvaient l’être par la nature, mais ce sont pourtant bien les exigences de la nature qui sont satisfaites par l’Etat. Parce que la solution de ce problème exige de la subtilité, elle est exprimée dans des termes bien pesés. Ils sont choisis différents par Spinoza et par Rousseau. Tandis que le premier dans son Traité théologico-politique (chapitre XVI) parle d’un transfert des droits de nature, le second parle d’une aliénation. Pourvu qu’on voie bien d’un côté que le transfert s’effectue vers un être collectif et moral, qui n’appartient pas à la nature, et d’un autre que l’aliénation ne se fait qu’au profit de ce même être collectif et moral, on comprendra que le transfert change effectivement la nature du droit, tandis que l’aliénation ne peut pas en être l’abandon pur et simple. Le transfert du premier auteur est l’aliénation du second.

Chacun dans les termes qui lui sont propres, les deux auteurs donnent au même problème une unique solution. Il serait vain de les opposer. L’un et l’autre cherchent à résoudre cette difficulté : passant d’un fondement naturel à un fondement civil, il faut que le droit soit à la fois le même et un autre. Le problème n’est pas de pure spéculation. Il s’ agit de comprendre que l’essence d’un droit n’est pas enfermée dans son objet, comme celle du droit de se nourrir par exemple serait enfermée dans la nourriture ; mais que son objet restant le même l’essence du droit ne peut pas être la même, selon qu’il est concédé par la nature ou par le corps collectif et moral. Et effectivement concédé par la nature il est éminemment faible, toujours contesté et nié par la violence d’autrui ; concédé par la société il est au contraire protégé et garanti par la force universelle et compulsive de celle-ci. L’essence d’un droit change évidemment lorsque de contesté et nié il devient protégé et garanti. Son objet étant pourtant resté identique, comme de se nourrir, ce droit est à la fois le même et un autre. La différence de langage entre les deux auteurs prouve seulement la difficulté de penser dialectiquement. Elle montre aussi que, chacun avec sa terminologie, ils y parviennent.

En posant le problème les deux brefs paragraphes qui ouvrent le chapitre ont aussi fourni les éléments de sa solution. La suite n’a plus qu’à fournir et à commenter premièrement une définition de la volonté générale d’abord en tant qu’elle est volonté, et ensuite en tant qu’elle est générale ; deuxièmement une définition de l’acte de souveraineté pour aboutir à la conclusion que l’aliénation des droits n’est nullement une renonciation. Mais plus qu’un enchaînement des idées, il y a ici comme une spirale de la réflexion qui ne cesse de creuser la même idée afin de rendre clair ce qui d’abord était difficile à concevoir.

Tous les auteurs qui ont pu précédemment parler du contrat social admettent que le pacte n’exige d’aliéner à la communauté que ce qui lui importe. Il y aurait donc selon eux des domaines qui importent à la communauté tandis que d’autres ne lui importent pas. Par exemple il lui importe à coup sûr que je renonce au droit de me faire justice moi-même, de casser la figure à celui qui m’a offensé, de récupérer les armes à la main l’argent qu’il m’a volé, de le tuer s’il a tué l’un des miens. Mais il ne lui importe aucunement que je mange de la viande de cheval plutôt que des haricots ou des épinards, que mes pratiques sexuelles se tournent vers tels partenaires plutôt que tels autres, vers telles positions plutôt que telles autres. Pourtant ce chapitre conteste ce qui est accordé par les autres auteurs. Car les législations des Etats existants contestent réciproquement, on le sait bien, la liberté des citoyens tant dans le domaine alimentaire (tu ne mangeras pas de viande de porc), que dans le domaine sexuel (tu ne convoiteras pas la femme d’autrui). En réalité la distinction de ce qui importe à la communauté et de ce qui ne lui importe pas ne relève de personne d’autre que de la communauté elle-même. Car il n’y a ni ne peut y avoir au-dessus d’elle aucun autre souverain qui la destituerait de sa souveraineté. L’affirmation que Dieu commande ceci ou cela (cf. les commandements ci-dessus) n’est assurément qu’une fiction. Moïse ni Mahomet n’ont avec Dieu pas plus d’entretiens que moi. Commandant ceci ou cela, ils sont les interprètes non de Dieu mais de la communauté. Il n’existe donc aucun domaine qui par sa nature échapperait à la loi. La nourriture, le sexe comme toute autre chose lui sont soumis, dès lors que la communauté souveraine veut les y soumettre.

Sans doute peut-on se féliciter qu’aujourd’hui dans ce pays elle ne le veuille pas. Mais ça n’est qu’une tautologie. On se réjouit en tant que sujet de la décision qu’on a prise en tant que membre du souverain. Dans d’autres pays ou dans d’autres temps pour la même raison on se réjouit de décisions différentes. Mais dans tous les cas le souverain ne décide de demander aux sujets que ce qu’il juge utile à la communauté. La communauté a pu juger utile en d’autres temps, elle peut encore juger utile en d’autres pays, d’interdire la viande de porc ou l’adultère et de les sanctionner sévèrement. Mais elle ne le fait pas arbitrairement. La volonté du souverain, pas plus que la volonté du sujet métaphysique, ne peut être confondue avec le caprice, ni même avec le simple désir. La notion de volonté implique celle de raison. Il y a une raison pour ne pas manger de viande de porc ; elle est sanitaire. Il y a une raison pour ne pas convoiter la femme d’autrui ; c’est qu’elle est sa propriété. Manifestement ce qui est raison pour une communauté ne l’est pas pour l’autre... Il ne faut se faire là-dessus aucune illusion.

Cependant, quelles que soient les variations de la raison, la communauté n’a de raison de commander, et réciproquement le citoyen n’a de raison d’obéir que dans la mesure où ce qui s’impose à l’un s’impose du même coup à tous. C’est la condition qui me garantit que travaillant pour autrui je travaille aussi pour moi. Il n’y a aucun engagement de moi à l’égard d’autrui qui ne soit en même temps un engagement d’autrui à mon égard. Lorsqu’on dit que la loi ne commande que ce qui est bon pour chacun, je me représente que chacun c’est entre autres moi. Et je ne donne ce que chacun doit donner que parce que j’en reçois ce que chacun doit recevoir. On voit ici à nouveau que le droit civil ne peut être que dérivé du droit naturel : que celui-ci soit aliéné ou transféré, peu importe ; ce qui compte c’est qu’il est à la fois abandonné et conservé.

De là découle cette importante conséquence que la volonté générale n’est pas seulement la volonté de tous, mais qu’elle est aussi la volonté qui s’applique à tous. Elle ne saurait considérer d’exception, d’exemption, de privilège ; elle ne saurait distinguer entre les hommes ceux auxquels s’applique une loi et ceux auxquels la même loi ne s’applique pas. La loi s’applique à tous, ou bien n’est pas une loi. Une loi contre les Juifs n’est pas une loi. Une loi favorisant tel groupe ethnique, religieux, politique, ou le défavorisant ne peut pas être une loi. C’est une décision qui serait bonne pour les autres sans être bonne pour moi, une décision que chacun ne peut rapporter à soi-même, dans laquelle mon intérêt, mon bien ne peut plus être le critère sur lequel je décide. Ça n’est donc plus qu’une affaire contentieuse, c’est-à-dire un objet de discussion, où il n’y a pas d’accord entre moi et l’autre, où par conséquent nous devons prendre un juge au-dessus de nous pour trancher entre nous. Mais un tel juge n’existe pas, non plus que la loi qui lui permettrait de trancher. La volonté générale est donc générale à la fois parce que c’est la volonté de tous et parce que c’est la volonté qui s’applique à tous.

Des exemples de décisions populaires qui ne pouvaient être des lois sont empruntées à la vie politique d’Athènes. Il est arrivé souvent dans l’histoire de cette cité que le peuple écartait l’un de ses chefs. Nombreux sont ceux qui ont été exilés, ou victimes de l’ostracisme. C’est le peuple qui prononçait la décision. Celle-ci ne s’appliquant pas à tous, mais à Périclès par exemple, ne pouvait être une loi. Si on la tenait pour telle, c’était par abus. Ça ne veut pas dire que la décision était mauvaise, injuste, mais seulement que ce ne pouvait être un acte du souverain : c’était un acte de gouvernement, ou un acte d’administration, dont la légitimité éventuelle venait de ce qu’il était l’application d’une loi à laquelle par essence tous sont soumis de la même manière. Les actes du souverain sont législatifs, les actes du magistrat sont exécutifs. La volonté générale est souveraine, non pas tant parce qu’elle dégage des plus et des moins, qui s’annulent réciproquement, une certaine orientation, que parce que cette orientation vise l’intérêt général, c’est-à-dire celui de tous sans exception. Nul ne peut imposer aux autres une décision à laquelle il se soustrait. Il n’y a de justice que dans l’intérêt commun. Dans l’intérêt particulier au contraire il n’y a pas de justice parce que la règle qui le détermine n’est pas la loi.

Il faut maintenant en venir à l’acte de souveraineté. Il est en fait suffisamment défini par ce qui précède. Ce dont il s’agit maintenant, c’est plutôt d’en écarter une interprétation fautive. " Ce n’est pas une convention du supérieur avec l’inférieur ". Il faut le dire à tous les partisans du despotisme, à Hobbes et Grotius par exemple et à tous ceux qui font du contrat non un acte d’association, mais un acte de soumission. Pour eux le contrat est inégal, l’un des contractants reçoit sans réciproque tout ce que les autres lui donnent. Alors il y a un maître et des esclaves, un supérieur et des inférieurs. C’est ainsi évidemment que les Capet et compagnie entendent l’acte de souveraineté. Mais ça n’est pas ainsi qu’il faut l’entendre. C’est une convention par laquelle le corps collectif exige de chacun la même chose et accorde à chacun la même chose. Seule une semblable convention peut être dite légitime, parce que seule elle se fonde sur le contrat social. Je dirais même que seule elle est une convention, à savoir une décision à laquelle tous se rangent. Et tous ne s’y rangent que parce que chacun y est traité à l’égal des autres. Le chapitre 6 du Livre Ier a montré que l’égalité était le fondement du contrat. Convention légitime, l’acte de souveraineté est donc équitable, parce qu’il traite tous de la même manière. Par cette même raison il vise le bien général, et c’est en quoi seulement un acte peut-être utile. Il est solide encore parce que de ce fait il bénéficie de l’appui de la force publique. Une convention de cette sorte, produit du pacte social, a ceci de particulier que les deux parties sont la même. Le peuple contracte avec le peuple. Il est vrai que c’est une fois en tant que souverain, et l’autre fois en tant que sujet. Mais il y a d’un côté ni de l’autre aucune fraction. De part et d’autre il y a le peuple tout entier.

A partir de là il est aisé d’apporter une réponse à la question initiale. Les bornes du pouvoir souverain ne sauraient pas être posées ici plutôt que là. La garantie que les citoyens peuvent avoir contre tout abus du souverain ne saurait consister à distinguer des domaines dans lesquels il lui serait interdit de légiférer. Car rien ne peut interdire à chacun de s’engager avec tous, ni à tous à l’égard de chacun sur tel problème auquel il leur plaira d’apporter une solution. La garantie est dans la nature de la souveraineté elle-même, qui ne peut s’appliquer qu’à tous et partir de tous. Le pouvoir souverain est donc à la fois absolu, sacré, inviolable et aussi limité aux conventions générales. Là où elles légifèrent, elles s’appliquent également à tous ; là où il n’y a pas de conventions générales s’appliquant également à tous, il n’y a pas de loi. Dans ce dernier cas il est parfaitement clair que chacun dispose librement de sa personne, de ses biens, de sa liberté. La compétence du souverain ne s’étend pas aux affaires particulières.

Non seulement il n’y a pas à redouter que le souverain abuse de son pouvoir, mais les particuliers ont tout lieu de se féliciter d’avoir contracté entre eux. Il est vrai que c’est aussi ce que pourraient prétendre Hobbes et Grotius du contrat tel qu’ils le conçoivent, c’est-à-dire de l’acte de soumission. Ils diraient que les particuliers peuvent être heureux parce qu’ils y gagnent la sûreté, qui leur manquait à l’état de nature. Mais ce point de vue cynique néglige l’amour que les hommes portent à leur liberté. Ils n’acceptent aucune renonciation à leurs droits, aucune aliénation de ceux-ci. Seul l’acte d’association leur est avantageux. Loin d’y échanger la liberté contre la sûreté, ils y échangent tant un sort incertain et précaire contre un autre plus sûr, qu’une simple indépendance contre la liberté. Leur indépendance ne pouvait être défendue que par leur seule force, que pouvaient dépasser la force d’un autre et à plus forte raison celle de plusieurs autres. Leur liberté est au contraire un droit protégé par la force invincible du corps collectif. Leur sûreté se réduisait de la même façon à ce que pouvaient leur garantir leurs maigres forces : elles pouvaient leur permettre de menacer les autres, de les agresser, mais la réciproque était encore plus vraie.

Les esprits chagrins regretteront sans doute que l’Etat ait le droit d’en appeler à la participation des forces de chacun dans la défense de la patrie. Les combats qu’on mène pour elle sont dangereux, les opérations militaires ne se font pas sans blessés et sans morts. On aimerait se dispenser de la guerre, y envoyer les autres à sa place. Mais les risques qu’on y prend d’une part ne sont que la contrepartie de la sécurité qu’on en tire, et d’autre part ne représentent qu’une faible proportion de ceux auxquels on devrait s’exposer si l’on devait combattre pour soi-même. L’état de nature est considérablement plus dangereux que l’état civil.

Sommaire

Leçon 15

de la loi

Par le pacte social, nous avons donné l'existence et la vie au corps politique : il s'agit maintenant de lui donner le mouvement et la volonté par la législation. Car l'acte primitif par lequel ce corps se forme et s'unit ne détermine rien encore de ce qu'il doit faire pour se conserver.

Ce qui est bien et conforme à l'ordre est tel par la nature des choses et indépendamment des conventions humaines. Toute justice vient de Dieu, lui seul en est la source ; mais si nous savions la recevoir de si haut, nous n'aurions besoin ni de gouvernement ni de lois. Sans doute il est une justice universelle émanée de la raison seule ; mais cette justice, pour être admise entre nous, doit être réciproque. A considérer humainement les choses, faute de sanction naturelle, les lois de la justice sont vaines parmi les hommes ; elles ne font que le bien du méchant et le mal du juste, quand celui-ci les observe avec tout le monde sans que personne les observe avec lui. Il faut donc des conventions et des lois pour unir les droits aux devoirs et ramener la justice à son objet. Dans l'état de nature, où tout est commun, je ne dois rien à ceux à qui je n'ai rien promis ; je ne reconnais pour être à autrui que ce qui m'est inutile. Il n'en est pas ainsi dans l'état civil, où tous les droits sont fixés par la loi.

Mais qu’est-ce donc enfin qu'une loi ? tant qu'on se contentera de n'attacher à ce mot que des idées métaphysiques, on continuera de raisonner sans s'entendre, et quand on aura dit ce que c'est qu'une loi de la nature, on n'en saura pas mieux ce que c'est qu'une loi de l'Etat.

J'ai déjà dit qu'il n'y avait point de volonté générale sur un objet particulier. En effet, cet objet particulier est dans l'Etat ou hors de l'Etat. S'il est hors de l'Etat, une volonté qui lui est étrangère n'est point générale par rapport à lui ; et si cet objet est dans l'Etat, il en fait partie : alors il se forme entre le tout et sa partie une relation qui en fait deux êtres séparés, dont la partie est l'un, et le tout, moins cette même partie, est l'autre. Mais le tout moins une partie n'est point le tout ; et tant que ce rapport subsiste, il n'y a plus de tout ; mais deux parties inégales : d'où il suit que la volonté de l'une n'est point non plus générale par rapport à l'autre.

Mais quand tout le peuple statue sur tout le peuple, il ne considère que lui-même ; et s'il se forme alors un rapport, c'est de l'objet entier sous un point de vue à l’objet entier sous un autre point de vue, sans aucune division du tout. Alors la matière sur laquelle on statue est générale comme la volonté qui statue. C'est cet acte que j'appelle une loi.

Quand je dis que l'objet des lois est toujours général, j'entends que la loi considère les sujets en corps et les actions comme abstraites, jamais un homme comme individu ni une action particulière. Ainsi la loi peut bien statuer qu'il y aura des privilèges, mais elle n'en peut donner nommément à personne ; la loi peut faire plusieurs classes de citoyens, assigner même les qualités qui donneront droit à ces classes, mais elle ne peut nommer tels et tels pour y être admis ; elle peut établir un gouvernement royal et une succession héréditaire, mais elle ne peut élire un roi, ni nommer une famille royale : en un mot, toute fonction qui se rapporte à un objet individuel n'appartient point à la puissance législative.

Sur cette idée, on voit à l'instant qu'il ne faut plus demander à qui il appartient de faire des lois, puisqu'elles sont des actes de la volonté générale ; ni si le prince est au-dessus des lois, puisqu'il est membre de l'Etat ; ni si la loi peut être injuste, puisque nul n'est injuste envers lui-même ; ni comment on est libre et soumis aux lois, puisqu'elles ne sont que des registres de nos volontés.

On voit encore que, la loi réunissant l'universalité de la volonté et celle de l'objet, ce qu’un homme, quel qu’il puisse être, ordonne de son chef n'est point une loi : ce qu'ordonne même le souverain sur un objet particulier n'est pas non plus une loi, mais un décret ; ni un acte de souveraineté, mais de magistrature.

J’appelle donc république tout Etat régi par des lois, sous quelque forme d'administration que ce puisse être : car alors seulement l'intérêt public gouverne, et la chose publique est quelque chose. Tout gouvernement légitime est républicain : j'expliquerai ci-après ce que c'est que gouvernement.

Les lois ne sont proprement que les conditions de l'association civile. Le peuple, soumis aux lois, en doit être l'auteur ; il n'appartient qu'à ceux qui s'associent de régler les conditions de la société. Mais comment les régleront-ils ? Sera-ce d'un commun accord, par une inspiration subite ? Le corps politique a-t-il un organe pour énoncer ses volontés ? Qui lui donnera la prévoyance nécessaire pour en former les actes et les publier d'avance ? ou comment les prononcera-t-il au moment du besoin ? Comment une multitude aveugle, qui souvent ne sait ce qu'elle veut, parce qu'elle sait rarement ce qui lui est bon, exécuterait-elle d'elle-même une entreprise aussi grande, aussi difficile qu'un système de législation ? De lui-même, le peuple veut toujours le bien, mais de lui-même, il ne le voit pas toujours. La volonté générale est toujours droite, mais, le jugement qui la guide n'est pas toujours éclairé. Il faut lui faire voir les objets tels qu'ils sont, quelquefois tels qu'ils doivent lui paraître, lui montrer le bon chemin qu'elle cherche, la garantir des séductions des volontés particulières, rapprocher à ses yeux les lieux et les temps, balancer l'attrait des avantages présents et sensibles par le danger des maux éloignés et cachés. Les particuliers voient le bien qu'ils rejettent ; le public veut le bien qu’il ne voit pas. Tous ont également besoin de guides. Il faut obliger les uns à conformer leurs volontés à leur raison ; il faut apprendre à l'autre à connaître ce qu'il veut. Alors des lumières publiques résulte l'union de l'entendement et de la volonté dans le corps social ; de là l’exact concours des parties, et, enfin la plus grande force du tout. Voilà d'où naît la nécessité d’un législateur.

(Livre II, chapitre 6)

Le souverain en contractant un pacte social s’est donné à lui-même l’existence. Mais un peu à la manière d’Adam, pétri de la glaise par la main du Seigneur, qui gît au milieu de toute la création mais qui n’y agit pas encore, le souverain n’a encore avec le pacte ni mouvement ni volonté. Quelles fins doit-il poursuivre ? Par quelles voies peut-il y parvenir ? " Alors Yahweh forma l’homme du limon de la terre, il souffla sur son visage une haleine de vie, et l’homme devint un vivant " (Genèse, II, 7). Comme le Seigneur souffle dans les narines d’Adam pour lui donner du mouvement, il faut animer le corps social, le déterminer à faire ce qui est propre à sa conservation : c’est le rôle de la législation.

Mais la tâche de promulguer une loi est bien difficile. Il s’agit de déterminer ce qui est bien. Or ce qui est bien n’est pas rendu tel parce que les hommes auraient décrété qu’il était tel, alors qu’ils auraient pu décréter tel le contraire. Par exemple si la législation française retient qu’il est bien de fonder une famille et de faire des enfants, ce n’est pas une simple convention au sens où l’on aurait pu convenir du contraire, c’est parce que la nature des choses l’exige indépendamment des volontés humaines. Un groupe social n’existe et ne se conserve que par la procréation de ses membres les uns par les autres, c’est pourquoi il considère nécessairement qu’il est bien de faire des enfants, et la loi française tient la famille pour le moyen le plus propre à y parvenir. Les hommes ne peuvent donc pas convenir de n’importe quoi, leurs volontés ne peuvent pas s’entendre sur n’importe quelle décision : il y a des nécessités qui les dépassent. Cela n’est affirmé ici qu’après un petit détour. De la même façon qu’au Livre Ier, chapitre 3, l’auteur avait admis pour rire " toute puissance vient de Dieu ", il déclare maintenant " toute justice vient de Dieu ". Cette mise en garde solennelle, reçue des théologiens, répétée ici ironiquement, est aussi vaine que grandiloquente. C’est une déclaration d’effet nul. Une fois qu’on l’a prononcée, il reste à reconnaître ce que Dieu a voulu. C’est justement en quoi consiste la difficulté rencontrée par les hommes.

Dieu ne leur parle pas directement à l’oreille pour leur faire savoir ce qui est juste. Ils ne " savent pas " recevoir leur loi d’une autorité si haut placée au-dessus d’eux. L’existence éventuelle d’une telle autorité est par conséquent nulle et sans effet. La preuve en est que les hommes ont partout et toujours besoin de recevoir d’un gouvernement l’obligation, et même la contrainte, d’obéir à une législation, dont ils ne croient nullement qu’elle soit d’origine divine. Après s’être amusé une toute petite minute de la doctrine théologique, l’auteur parle sérieusement. Les nécessités qui dépassent les caprices humains, celles qu’exprime la loi, ne sont assurément pas inconnaissables, elles ne sont pas au-delà de la portée de la raison. La raison est tout à fait capable de reconnaître la justice. Mais ça n’est pas pour autant que les hommes se conduisent sous l’autorité de leur seule raison. Bien au contraire, alors qu’ils entendent clairement ce que leur dicte leur raison, ils sont pressés par ce que leur dicte leur intérêt. Si parmi eux quelques-uns sont capables de se conduire en n’écoutant que leur raison, et de traiter les autres en frères, ils seront écrasés par ceux-ci qui les traiteront en ennemis.

Socrate ou Jésus, pour retenir les deux exemples incontestables, peuvent bien se conduire de la manière la plus respectueuse d’autrui, on ne leur accorde pas réciproquement justice : on les accuse injustement, on les condamne injustement, on les met à mort injustement. Il ne faut donc se faire aucune illusion sur la capacité des hommes de régler leur conduite sur leur raison. Pour que les hommes les plus justes ne soient pas injustement suppliciés, pour que la justice ne fasse pas le bien du méchant et le mal du juste, il faut soumettre la conduite des hommes à autre chose qu’à leur seule raison, il faut la soumettre à la loi. Ce n’est que sous cette tutelle que leur volonté reconnaîtra autant leurs devoirs que leurs droits. Sans elle les hommes se trouvent à l’état de nature, dans des rapports où n’existe à l’égard d’autrui aucun devoir, parce que tout appartient à tous, parce que chacun se saisit de ce qui le tente sans aucune considération des besoins d’autrui. Le passage à l’état civil ne se réalise que dans la soumission de la volonté de chacun à une loi qui fixe ses droits.

La nécessité de la loi est maintenant reconnue ; le problème est d’en déterminer la nature. En d’autres termes, puisqu’on vient de comprendre qu’on ne saurait se contenter de dire que les hommes reçoivent leur loi de Dieu, ni même qu’ils la reçoivent de leur propre raison, il faut établir qui la leur donne. Outre le bref rappel que les idées métaphysiques sont ici inutiles, c’est-à-dire qu’il est vain de renvoyer au-dessus des hommes la source de la législation, une autre théorie est écartée. Elle mérite qu’on s’y arrête un instant, non seulement pour l’éclaircir, mais pour analyser quelle est exactement la position que prend Rousseau à son égard. Qu’il soit inutile de se rapporter à ce que sont les lois de la nature pour comprendre les lois de l’Etat, c’est n’avoir aucun besoin des explications données par Montesquieu dans l’Esprit des lois. Cet auteur dans son livre publié en 1748, que Rousseau a rapidement assimilé, a donné des lois une définition très remarquable : " les lois, dans la signification la plus étendue, sont les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses " (Livre Ier, chapitre 1er). Elle cesse d’opposer deux sortes de lois, celles de la nature, dont on sait depuis Galilée et plus récemment Newton qu’elles consistent dans des rapports nécessaires, et celles de l’Etat, qui ne consisteraient que dans le bon plaisir du Prince. Il n’y a pas plus de caprice ou de fantaisie dans celles-ci que dans celles-là.

Rousseau ne l’ignore pas. Mais son problème est tout différent de celui de Montesquieu. Il ne veut pas seulement montrer quel est le fondement des lois lorsqu’elles ont été promulguées, il veut montrer aussi comment on peut les promulguer. C’est pourquoi la doctrine de son illustre prédécesseur, quand bien même elle est admirable, ne peut être ici éclairante. Qui doit dire la loi ? Ce n’est ni Dieu, ni chaque homme pris isolément, on le sait déjà ; mais il ne suffit pas d’écarter ces solutions pour répondre à la question. Il est par contre utile de se reporter à ce qu’a déjà écrit le Livre II, chapitre 4 : " la volonté générale, pour être vraiment telle, doit l’être dans son objet ainsi que dans son essence ; elle doit partir de tous pour s’appliquer à tous ". Cette même idée est reprise, mais elle est cette fois énoncée dans un raisonnement quasi arithmétique. Si la volonté générale ne s’appliquait pas à tous, son objet serait particulier. De deux choses l’une : il est ou bien hors de l’Etat ou bien dans l’Etat. Dans le premier cas il n’a rien à faire de la volonté de l’Etat, qui lui est étrangère et particulière. Elle ne peut pas être sa loi. Dans le second la volonté qui vise une partie de l’Etat, par rapport à celle-ci émane d’une autre partie de l’Etat, qui lui est étrangère. Dans un tel rapport il n’y a plus d’Etat. La volonté générale par conséquent n’émane de tous qu’à la condition qu’elle s’applique à tous. De là vient cette très belle définition que la loi est l’acte par lequel tout le peuple statue sur tout le peuple.

Il faut évoquer ici une difficulté qui a été levée dans le Livre Ier, chapitre 7. Le droit ne reconnaît aucun engagement pris envers soi-même. Un contrat suppose deux parties. Assurément, mais " Il y a bien de la différence entre s’obliger envers soi ou envers un tout dont on fait partie ". Le rapport du peuple au peuple dans l’acte législateur est le rapport du tout sous un premier point de vue au tout sous un second point de vue. Le peuple y est d’une part le législateur indivisible, et d’autre part l’ensemble des sujets égaux les uns aux autres. Il y a d’une part la volonté qui statue, qui est générale parce qu’elle émane d’un tout indivisible, et d’autre part la matière sur laquelle elle statue, qui est générale parce qu’elle ne fait aucune distinction entre les individus.

De cette définition de la loi dérivent plusieurs conséquences. La première est qu’on ne peut tenir pour loi un acte qui se rapporterait à un objet individuel, qui séparerait un objet du corps pour statuer séparément sur lui. Par exemple, à supposer qu’il y ait un Prince, ou un président de la République, qui se soit rendu coupable d’un méfait tel qu’un détournement de fonds publics, ou un recel de détournement, on ne peut l’excepter de l’application de la loi commune, ni le renvoyer devant un tribunal d’exception. L’action du détournement ou du recel n’est considérée par la loi que de manière abstraite, c’est-à-dire sans tenir aucun compte de l’identité du voleur, de celle du volé, ni du montant du vol. La loi considère les sujets en corps, sans jamais pouvoir retenir l’identité de celui-ci ou de celui-là. A cet égard se trouve soulevée une question importante : celle des privilèges. Dire que la loi ne considère les sujets qu’en corps, qu’elle les traite indistinctement, qu’elle les tient pour égaux, ça n’est pas encore dire qu’ils auront tous les mêmes droits. La loi ne peut pas accorder à celui-ci précisément nommé, un droit qu’elle n’accordera pas à celui-là. Une telle décision n’émanerait évidemment pas de la volonté générale.

Par contre la volonté générale peut évidemment statuer que les sujets qui se seront particulièrement signalés, en particulier par leur engagement au service de l’Etat, seront distingués. Elle peut statuer qu’ils recevront une médaille (toujours en chocolat, quel qu’en soit le métal), ou que leur avis sera plus écouté que celui des autres. Où va une République qui ne reconnaît pas le mérite ? Il n’est sans doute pas indifférent que Rousseau indique dans ce paragraphe que la loi peut faire plusieurs classes de citoyens, distinguées selon les qualités dont ils auront fait preuve. Il y a fort à parier qu’il partage le jugement de Machiavel, selon qui il est nécessaire que dans une République soient distingués des Grands, des nobles, des " Ottimati " (Discours sur la première décade de Tite-Live, I, 2). Mais il est clair qu’il n’appartient pas à la loi de désigner nommément ceux qui doivent être membres de cette classe. De la même manière, et ça n’est pas indifférent non plus, la loi peut établir que le gouvernement n’appartiendra pas au peuple tout entier, ni même à une classe, mais à un seul homme. Il sera le Prince ou le Roi. Elle peut établir aussi les modalités selon lesquelles le monarque sera désigné : l’élection (avec toutes les règles qu’elle doit suivre), ou la succession héréditaire. Mais il est clair qu’il n’appartient à la loi de désigner personne. La puissance législative ne considère son objet qu’abstraitement.

Par là sont écartées à la source certaines difficultés. Certaines doctrines, peu amies du bien commun, cherchent avec ingéniosité le moyen de remettre à une minorité le rôle du législateur. Dès lors qu’elles refusent de reconnaître au peuple en corps le pouvoir de faire les lois, elles ont à coup sûr le problème de déterminer à qui elles l’accordent : ça devient beaucoup moins simple. En réalité elles ne se posent pas sincèrement le problème, la solution qu’elles lui donnent lui préexiste. Par exemple c’est afin d’aboutir à réserver le droit de vote aux riches qu’elles établissent un cens électoral. " Enrichissez-vous " lançait cyniquement Guizot à ceux qu’il écartait de la consultation. Les délibérations d’une assemblée censitaire ne peuvent pas exprimer la volonté générale, elles ne sont pas des lois.

D’autre part des doctrines qui soutiennent que la monarchie est absolue, absolutiste ou totalitaire, demandent avec une fausse naïveté si on ne doit pas placer le Prince au-dessus des lois. Elles répondent évidemment qu’il ne peut être soumis aux lois communes, puisque c’est de lui qu’elles émanent. Mais une délibération qui émane d’un seul, si bien intentionné qu’on le suppose, n’est pas la volonté générale, par conséquent n’est pas la loi. La volonté générale ne peut placer personne au-dessus d’elle. Si la loi décide de faire un Prince, celui-ci est membre de l’Etat, il est donc soumis à la loi commune.

Les doctrines qui ne veulent pas reconnaître dans le peuple tout entier le législateur voudraient encore discuter par ailleurs de la justice des délibérations du peuple. Elles suggèrent un arbitrage rendu par une autorité supérieure au peuple pour décider si ses délibérations sont justes ou injustes. Par exemple un prétendu Conseil constitutionnel peut très bien recevoir pour mission réelle d’empêcher toute évolution de la législation dans le sens voulu par les délibérations populaires. Il constitue alors une autorité complètement illégitime, substituée à la volonté générale.

La dernière difficulté résolue à la source est soulevée d’un tout autre horizon et repose sur l’hypothèse que les précédentes doctrines se seraient imposées. Certains défenseurs de la liberté la prétendent incompatible avec l’obéissance à la loi. Il y a selon eux une alternative : ou bien on obéit à la loi et on n’est pas libre, ou bien on est libre et on obéit pas à la loi. Ces propositions seraient vraies si la loi était autre chose que l’acte par lequel tout un peuple statue sur tout le peuple. Si l’on pouvait appeler loi, comme prétendent le faire les doctrines indiquées ci-dessus, un acte par lequel une fraction statue sur tout le peuple, alors il est certain que la liberté est incompatible avec les délibérations de cette fraction. Pour utiliser un autre vocabulaire, je dirai qu’il n’y a pas de liberté dans l’hétéronomie. Mais justement la volonté générale étant générale dans son objet autant que dans son essence, la loi étant la délibération du corps tout entier sur lui-même tout entier, ce n’est sous aucun autre principe que le principe d’autonomie que le sujet obéit à la loi. Il n’y a donc aucune contradiction possible entre la liberté et l’obéissance. C’est ce qu’exprime cette formule remarquable : " les lois ne sont que les registres de nos volontés ". Cela s’entend sans difficulté, dès lors qu’on a compris qu’il ne saurait y avoir dans ces volontés pas plus d’intérêt particulier que d’arbitraire.

Il en résulte réciproquement que là où il y a de l’intérêt particulier ou de l’arbitraire, il n’y a pas de loi. Si une délibération n’a pas sa source dans la volonté générale, mais dans une fraction ou dans un seul homme, elle ne fait pas loi. Ce qu’ordonne cette fraction ou cet homme, fussent-ils le gouvernement, est autre chose que la loi. L’autorité d’où elle émane n’est pas le souverain, c’est au mieux un magistrat ; ce qu’elle dispose n’est pas une loi, c’est au mieux un décret. Un magistrat est très respectable, c’est un homme ou un corps collectif auquel a été déléguée une fonction ; son décret est très respectable, c’est un acte d’application de la loi ; il faut obéir au magistrat et à son décret, faute de quoi on produit un désordre. Mais le magistrat n’est magistrat que par un acte de la volonté générale, lequel portant sur un objet particulier n’est lui-même qu’un acte de magistrature. L’homme ou la fraction qui est nommée magistrat relève elle-même un magistrat plus haut : le peuple tout entier en tant qu’il statue sur un objet particulier, tel qu’est la nomination d’un magistrat. Un décret n’a assurément pas l’autorité d’une loi, il est aisément révocable.

La dernière conséquence, mais non la moindre, de la définition de la loi est que tout Etat régi par des lois est également conforme à la volonté générale. Les Etats ne se distinguent pas d’abord sous la forme de leur administration, mais selon qu’ils sont ou non régis par des lois. Lorsqu’ils le sont, ils méritent également le nom de République. Que l’administration soit aux mains de tous, d’une fraction, ou d’un seul n’a aucune importance à cet égard. Cela veut dire que non seulement il y a des Républiques dont le gouvernement est aristocratique ou monarchique, mais que réciproquement il y a aussi des Etats dont le gouvernement est démocratique et qui ne sont pas du tout des Républiques. Rousseau s’inscrit ici dans la lignée des grands auteurs comme Platon (République, 488a-489a) et Machiavel (Discours sur la première décade de Tite-Live, I, 2), qui distinguent une dégénérescence de l’administration populaire, où sous couvert de démocratie il n’y a en réalité plus de loi, chacun faisant ce qui lui plaît. La forme démocratique du gouvernement ne suffit pas à garantir que les délibérations expriment la volonté générale, visent à satisfaire l’intérêt public. Au rebours celui-ci peut parfaitement être défendu par un gouvernement dont la forme est différente. " Tout gouvernement légitime est républicain ", cela signifie que la condition à laquelle est subordonnée la légitimité du gouvernement est qu’il soit soumis à la loi, laquelle ne peut avoir pour but que la chose publique, c’est-à-dire l’intérêt général. Mais dire que ce qui est légitime est ce qui est soumis à la loi, c’est énoncer une tautologie. Elle n’est en l’occurence pas inutile, puisqu’elle rappelle que le gouvernement n’est pas le législateur. C’est le principe qu’énoncent fermement les premières lignes du dernier paragraphe de ce chapitre. Seuls les associés, c’est-à-dire le peuple tout entier, peuvent régler les conditions de leur association. Il n’appartient qu’à eux de dire la loi.

La responsabilité est élevée, elle est lourde et difficile à assumer. Comment le peuple va-t-il s’en acquitter ? Il se pose ici trois problèmes nouveaux, qui ne seront résolus que par le chapitre suivant. Primo la délibération exige un accord du corps collectif avec lui-même. Bien qu’ils constituent un tout, les membres du corps collectif ne cessent pas pour autant d’être par leur nature des individus particuliers. Ils ont à ce titre des intérêts particuliers. Par quel coup de baguette magique, par quel miracle, par quelle inspiration divine faudra-t-il qu’ils soient animés pour que tous cessent de voir leur bien particulier, et s’en détournent au profit du bien public ? Secundo un corps collectif exige une bouche collective pour énoncer ses décisions collectives. Celle-ci n’étant pas fournie par la nature, le corps collectif risque bien de rester muet. Si un individu particulier prend la parole pour lui, ne va-t-il pas exprimer son intérêt particulier ? Tertio il ne faut pas seulement une bouche au corps collectif ; avant même qu’il ait une bouche il lui faut une tête, afin de pouvoir soit imaginer à l’avance les difficultés matérielles réelles auxquelles sera confrontée l’association et en dicter par anticipation les solutions, soit les analyser sur le tas avec rapidité, efficacité et lucidité pour les résoudre sans délai. D’où lui viendra l’intelligence nécessaire ? Entre le peuple tel qu’il est et ce qu’il doit être pour légiférer, il y a un abîme. Le peuple n’est qu’une multitude aveugle, qui manque de la lucidité nécessaire pour déterminer ce qui lui est bon, son bien commun, et qui flotte par conséquent entre des décisions différentes et opposées. Toute la fin du texte est fondée sur la distinction entre voir et vouloir. La volonté générale ne peut errer, a établi le chapitre 3, elle est toujours droite sans doute. Mais encore faut-il qu’elle soit éclairée.

Les philosophes du XVIIe siècle réfléchissant sur l’interprétation que donne Ovide de la fable de Médée (Métamorphoses, Livre 7) ont discuté de la possibilité de voir le bien et de faire le mal (Descartes, Spinoza, Leibniz). Certains l’ont admise. Cependant ils ne concevaient le rapport de la volonté et de l’entendement que dans un sujet individuel et non dans un corps collectif et moral. Parce qu’au contraire Rousseau n’envisage ce rapport que dans le corps collectif et moral il n’a que faire de la supposition qu’il pourrait voir le bien et faire le mal. S’il voyait le bien il le ferait. Son seul problème est qu’il ne le voit pas. Ce qu’il faut trouver, ce n’est donc pas ce qui peut obliger le particulier à conformer sa volonté à sa raison, mais ce qui peut obliger le corps moral à savoir ce qu’il veut.

Pour cela il faut lui montrer les choses telles qu’elles sont et non pas telles que les manœuvres de séduction entreprises au profit des intérêts particuliers peuvent les lui faire paraître. Comme il a été dit au chapitre 3, si jamais on ne corrompt le peuple, souvent on le trompe. Peut-être chaque particulier ne cesse-t-il de travailler à tromper tous les autres, afin de parvenir plus aisément à ses fins. Le jugement du peuple a donc besoin d’un guide qui l’éclaire. Il est vrai qu’il a également besoin d’un guide qui interpose entre son regard et la nature des choses quelquefois un voile. L’honnête lecteur se demandera dans quelles circonstances le guide peut bien être autorisé à ne montrer les choses qu’à travers un certain nuage. Je ne crois pas que cela soit autorisé dans plus d’une circonstance. Mais c’est une question à vrai dire d’une extrême importance : il s’agit du fondement de la moralité publique. Si l’on devait dévoiler au citoyen toute la vérité, il faudrait lui dire qu’il n’existe aucun Dieu, dont la volonté détermine pour les hommes ce qui est bien. Il risquerait d’en tirer la conséquence que " tout est permis ", c’est-à-dire qu’il peut faire passer son intérêt particulier avant l’intérêt général.

Il existe infiniment peu d’hommes capables de faire passer le bien public avant leur bien propre, c’est-à-dire de vivre sous la conduite de la raison. C’est ce qu’avaient déjà remarqué Platon (Phédon, 63e-66a), Machiavel (Discours sur la première décade de Tite-Live, I, 3) et Spinoza (Traité théologico-politique, chapitre XIV), lorsqu’ils définissaient l’un et l’autre le credo d’une religion naturelle, devant se substituer à la raison inopérante de la plupart. Rousseau reviendra sur ce point pour achever le présent ouvrage (Livre IV, chapitre 8). Il faut en outre se souvenir que la Profession de foi du vicaire savoyard est toute entière consacrée à cette tâche.

Sommaire

Leçon 16

du législateur

Pour découvrir les meilleures règles de société qui conviennent aux nations, il faudrait une intelligence supérieure qui vît toutes les passions des hommes, et qui n'en éprouvât aucune ; qui n'eût aucun rapport avec notre nature, et qui la connût à fond ; dont le bonheur fût indépendant de nous, et qui pourtant voulût bien s'occuper du nôtre ; enfin, qui, dans le progrès des temps se ménageant une gloire éloignée, pût travailler dans un siècle et jouir dans un autre. Il faudrait des dieux pour donner des lois aux hommes. Le même raisonnement que faisait Caligula quant au fait, Platon le faisait quant au droit pour définir l'homme civil ou royal qu'il cherche dans son livre du Règne. Mais s’il est vrai qu’un grand prince est un homme rare, que sera-ce d'un grand législateur ? Le premier n'a qu'à suivre le modèle que l'autre doit proposer. Celui-ci est le mécanicien qui invente la machine, celui-là n'est que l'ouvrier qui la monte et la fait marcher. «Dans la naissance des sociétés, dit Montesquieu, ce sont les chefs des républiques qui font l'institution et c'est ensuite l'institution qui forme les chefs des républiques.»

Celui qui ose entreprendre d'instituer un peuple doit se sentir en état de changer pour ainsi dire la nature humaine, de transformer chaque individu, qui par lui-même est un tout parfait et solitaire, en partie d'un plus grand tout dont cet individu reçoive en quelque sorte sa vie et son être ; d'altérer la constitution de l'homme pour la renforcer ; de substituer une existence partielle et morale à l'existence physique et indépendante que nous avons reçue de la nature. Il faut, en un mot, qu'il ôte à l'homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient étrangères, et dont il ne puisse faire usage sans le secours d'autrui. Plus ces forces naturelles sont mortes et anéanties, plus les acquises sont grandes et durables, plus aussi l'institution est solide et parfaite : en sorte que si chaque citoyen n'est rien, ne peut rien que par tous les autres, et que la force acquise par le tout soit égale ou supérieure à la somme des forces naturelles de tous les individus, on peut dire que la législation est au plus haut point de perfection qu'elle puisse atteindre.

Le législateur est à tous égards un homme extraordinaire dans l'Etat. S'il doit l'être par son génie, il ne l'est pas moins par son emploi. Ce n'est point magistrature, ce n'est point souveraineté. Cet emploi, qui constitue la république, n'entre point dans sa constitution ; c'est une fonction particulière et supérieure qui n'a rien de commun avec l'empire humain ; car si celui qui commande aux hommes ne doit pas commander aux lois, celui qui commande aux lois ne doit pas non plus commander aux hommes : autrement ces lois, ministres de ses passions, ne feraient souvent que perpétuer ses injustices ; jamais il ne pourrait éviter que des vues particulières n'altérassent la sainteté de son ouvrage.

Quand Lycurgue donna des lois à sa patrie, il commença par abdiquer la royauté. C'était la coutume de la plupart des villes grecques de confier à des étrangers l'établissement des leurs. Les républiques modernes de l'Italie imitèrent souvent cet usage ; celle de Genève en fit autant et s'en trouva bien. Rome, dans son plus bel âge, vit renaître en son sein tous les crimes de la tyrannie, et se vit prête à périr, pour avoir réuni sur les mêmes têtes l'autorité législative et le pouvoir souverain.

Cependant les décemvirs eux-mêmes ne s'arrogèrent jamais le droit de faire passer aucune loi de leur seule autorité. «Rien de ce que nous vous proposons, disaient-ils au peuple, ne peut passer en loi sans votre consentement. Romains, soyez vous-mêmes les auteurs des lois qui doivent faire votre bonheur.»

Celui qui rédige les lois n'a donc ou ne doit avoir aucun droit législatif, et le peuple même ne peut, quand il le voudrait, se dépouiller de ce droit incommunicable, parce que, selon le pacte fondamental, il n'y a que la volonté générale qui oblige les particuliers, et qu'on ne peut jamais s'assurer qu'une volonté particulière est conforme à la volonté générale qu'après l'avoir soumise aux suffrages libres du peuple : j'ai déjà dit cela ; mais il n'est pas inutile de le répéter.

Ainsi l'on trouve à la fois dans l'ouvrage de la législation deux choses qui semblent incompatibles ; une entreprise au-dessus de la force humaine, et, pour l'exécuter, une autorité qui n'est rien.

Autre difficulté qui mérite attention. Les sages qui veulent parler au vulgaire leur langage au lieu du sien n'en sauraient être entendus. Or, il y a mille sortes d'idées qu'il est impossible de traduire dans la langue du peuple. Les vues trop générales et les objets trop éloignés sont également hors de sa portée : chaque individu, ne goûtant d'autre plan de gouvernement que celui qui se rapporte à son intérêt particulier, aperçoit difficilement les avantages qu'il doit retirer des privations continuelles qu'imposent les bonnes lois. Pour qu'un peuple naissant pût goûter les saines maximes de la politique et suivre les règles fondamentales de la raison d'état, il faudrait que l'effet pût devenir la cause ; que l'esprit social, qui doit être l'ouvrage de l'institution, présidât à l'institution même ; et que les hommes fussent avant les lois ce qu'ils doivent devenir par elles. Ainsi donc le législateur ne pouvant employer ni la force ni le raisonnement, c'est une nécessité qu'il recoure à une autorité d'un autre ordre, qui puisse entraîner sans violence et persuader sans convaincre.

Voilà ce qui força de tout temps les pères des nations de recourir à l'intervention du ciel et d'honorer les dieux de leur propre sagesse, afin que les peuples soumis aux lois de l'Etat comme à celles de la nature, et reconnaissant le même pouvoir dans la formation de l'homme et dans celle de la cité, obéissent avec liberté, et portassent docilement le joug de la félicité publique.

Cette raison sublime, qui s'élève au-dessus de la portée des hommes vulgaires, est celle dont le législateur met les décisions dans la bouche des immortels, pour entraîner par l'autorité divine ceux que ne pourrait ébranler la prudence humaine. Mais il n'appartient pas à tout homme de faire parler les dieux, ni d'en être cru quand il s'annonce pour être leur interprète. Le grande âme du législateur est le vrai miracle qui doit prouver sa mission. Tout homme peut graver des tables de pierre, ou acheter un oracle, ou feindre un secret commerce avec quelque divinité, ou dresser un oiseau pour lui parler à l'oreille, ou trouver d'autres moyens grossiers d'en imposer au peuple. Celui qui ne saura que cela pourra même assembler par hasard une troupe d'insensés, mais il ne fondera jamais un empire, et son extravagant ouvrage périra bientôt avec lui. De vains prestiges forment un lien passager ; il n'y a que la sagesse qui le rende durable. La loi judaïque, toujours subsistante, celle de l'enfant d'Ismaël, qui depuis dix siècles régit la moitié du monde, annoncent encore aujourd'hui les grands hommes qui les ont dictées ; et tandis que l'orgueilleuse philosophie ou l'aveugle esprit de parti ne voit en eux que d'heureux imposteurs, le vrai politique admire dans leurs institutions ce grand et puissant génie qui préside aux établissements durables.

Il ne faut pas, de tout ceci, conclure avec Warburton, que la politique et la religion aient parmi nous un objet commun, mais que, dans l'origine des nations, l'une sert d'instrument à l'autre.

(Livre II, chapitre 7)

Ce titre est équivoque, car le pouvoir souverain, qui est de légiférer, appartient au peuple. En ce sens il n’y a ni ne peut y avoir d’autre législateur que le peuple. Et pourtant celui-ci vient par la fin du chapitre précédent d’être déclaré inapte à ce travail. Il faut donc un autre législateur que le législateur. On pourrait être tenté de dire qu’on se trouve devant une alternative : ou bien on prend au sérieux tout ce qui a été dit au préalable et la fin du chapitre 6 est absurde ; ou bien on prend au sérieux la fin du chapitre 6 et tout ce qui a été dit au préalable n’était que pour la galerie. Dans le premier cas on maintient que le législateur n’est autre que le peuple, qui dispose des qualités nécessaires à cet usage ; dans le second on destitue le peuple de sa souveraineté et on la transfère à un personnage, qui substitue ses vues à la volonté générale et les fait passer pour le bien public.

Cependant à bien lire le chapitre le lecteur s’épargne cette alternative. En effet les exemples qui y sont donnés ne laissent aucun doute sur son objet : l’auteur nomme Lycurgue et Calvin, il fait de claires allusions à Moïse, à Mahomet, et d’autres moins transparentes aux législateurs des Grecs et des Romains. L’objet de la présente réflexion n’est donc pas le travail quotidien ou du moins circonstanciel de législation, lequel revient effectivement et incontestablement au peuple souverain, mais un travail initial qui doit être accompli une fois à l’origine de la République, qui consiste à en poser les règles constitutives ou, comme on dit aussi, constitutionnelles. Il n’appartient pas au peuple, il appartient encore moins aux magistrats ; c’est le rôle d’un homme d’exception, dont les qualités sont divines.

En effet il doit pouvoir considérer les hommes de très haut. Il lui faut comprendre les passions et ne pas les éprouver, connaître la nature humaine et ne pas en relever, ne rien attendre de nous et nous être bienveillant, être indifférent à l’opinion présente des hommes et sensible à leur jugement à venir. Entre lui et les hommes il y a là même distance qu’entre l’entomologiste et les insectes. L’illustre Fabre (Jean Henri, 1823-1915) a scrupuleusement observé les fourmis et quantité d’autres bestioles en faisant preuve à leur égard des capacités qui sont ici demandées au législateur. Il comprenait leur comportement sans pour autant partager nullement leurs mobiles. Il est vrai qu’il ne prétendait aucunement leur dicter des lois, mais seulement découvrir celles qui les régissaient. A ceci près il était un dieu pour ces bêtes. Il faudrait aux hommes un semblable dieu pour leur dicter des lois. Il leur faudrait un dieu semblable à ceux que conçoit Epicure, caractérisés par leur totale absence d’engagement dans les affaires humaines, et malgré cela, contradictoirement, bienveillants. Il est ailleurs et loin, il est d’une nature autre et supérieure, il a pour lui l’immortalité, il n’attend pas de reconnaissance. Entre lui et les hommes la distance est telle, que s’il est un dieu, eux sont des bêtes : le premier donne et ne reçoit rien, les autres ne donnent rien et reçoivent tout. L’empereur Caligula, qui a régné de 37 à 41, a déjà été cité dans le Livre Ier, chapitre 2 pour illustrer cette opinion de la distance infinie entre les chefs et les peuples. Mais il ne s’agit plus ici des chefs, il s’agit de ceux qui vont donner aux peuples une législation.

Dans ce sens la référence à Platon s’impose à l’esprit. Bien qu’il ne semble pas s’être soucié de la distinction établie dans ce livre par Rousseau entre le souverain et le législateur, le philosophe grec a cependant opposé le magistrat qui gouverne en appliquant les lois et le politique, communément appelé roi, qui légifère souverainement, dont les qualités ne sont appelées divines que pour ne pas dire que ce sont celles du philosophe : " la législation est une fonction royale et le mieux n’est pas de donner la puissance aux lois mais à l’homme d’intelligence royale " (le Politique, 294a). Et il exprime plus loin ce regret : " il ne pousse point de roi dans les cités comme il en éclot dans les ruches, tout de suite unique par sa supériorité de corps et d’âme " (301e). Il déploie d’ailleurs dans la République l’énorme programme d’éducation, qui seul peut aboutir à la formation de ce roi, qui doit tout savoir des sciences en commençant par les plus abstraites et en allant jusqu’au plus complexes, avant de s’approcher de la pratique du dialogue, qui n’est autre que la philosophie.

Si rare que soit un Prince, entendu par Rousseau dans un sens manifestement plus restreint que ne lui donne Platon, le législateur est d’une espèce encore plus difficile à découvrir. Le roi, entendu comme administrateur, est inférieur au législateur comme l’ouvrier est inférieur au mécanicien. Pour bien entendre cette dernière opposition il est opportun de se rappeler l’émerveillement qui saisissait les spectateurs lorsque le mécanicien Vaucanson (1709-1782) montrait le premier métier à tisser entièrement automatique, ou ses automates : le Joueur de flûte traversière (1737). Un employé quelconque peut faire fonctionner la machine une fois qu’elle existe, mais c’est bien un tout autre génie qui a pu la réaliser. Telle est la différence entre le roi est le législateur.

La difficulté à laquelle est confrontée l’institution de la République est exprimée dans la citation de Montesquieu (Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence, chapitre premier). Il faudrait que la République fût déjà instituée pour qu’elle ait pu former le législateur dont elle a besoin pour l’instituer. Il faudra donc le chercher ailleurs. Le législateur est doué d’un génie peu commun. Il doit être capable d’opérer une transformation telle que la nature n’en produit pas. Il doit changer la nature humaine, c’est-à-dire mener l’homme au-delà d’elle. La nature a fait l’homme indépendant, il doit en faire la partie d’un tout. La nature en a fait un être physique, il doit en faire un être moral. La nature lui a donné ses propres forces, il doit lui donner celles d’autrui. L’action du législateur a pour but de produire cette dégénérescence de la nature, où l’auteur voit le plus haut point de perfection que puisse atteindre la législation. S’il y a ici du paradoxe, c’est exactement le même qu’on rencontre dans les chapitres 6 et 8 du Livre Ier.

Cette proposition cesse d’étonner, si l’on prend garde que les contradictions sont le moteur du changement. L’action du législateur n’est pas destructrice. Elle dispose les éléments autrement qu’ils n’ont été mis à sa disposition par la nature ; et de ce fait elle produit une autre nature, supérieure à la précédente, qui est l’état civil. Elle est le passeur qui mène l’homme de l’état de nature à la vie sociale. La transformation qui est ici produite n’est autre que celle qu’engendre le Contrat social lui-même. Le pacte d’association, tel qu’il a été envisagé dans le Livre Ier, n’est encore qu’une forme vide. L’œuvre du législateur doit la remplir. Elle édicte les règles sur lesquelles repose l’association que constitue un certain peuple. Elle détermine par exemple ce que seront chez lui les règles de l’expression du souverain, les rapports de l’exécutif avec le législatif, le rapport des hommes et de l’Etat avec la religion, etc. En introduisant une contradiction dans les forces naturelles de l’homme, le législateur donne au tout une force acquise, nouvelle, égale ou supérieure à la somme des anciennes et d’une nature toute différente, puisqu’elle n’est que civile. Ce mystère a été vigoureusement exprimé dans le chapitre du Pacte social lorsque le Rousseau y a indiqué que la condition pour que l’homme reste dans l’association " aussi libre qu’auparavant " était " l’aliénation totale " de sa liberté. Le lecteur est placé devant un choix : ou bien il pense qu’une chose quelconque a une nature donnée à elle une fois pour toutes, que détruit son altération ; ou bien il pense qu’une chose quelconque n’est que ce que la font être les rapports dans lesquelles elle entre avec les autres. Le choix est entre le principe d’identité et la pensée dialectique. Si le lecteur se tient au premier, il ne peut comprendre la philosophie de Rousseau.

Le législateur n’est pas extraordinaire seulement par son génie, il l’est aussi par son emploi. Cela signifie que la tâche qui lui revient n’est pas de celles qui doivent être remplies en permanence dans la vie d’une République. La République a besoin quotidiennement du souverain qui légifère, elle a besoin quotidiennement du chef ou du gouvernement qui la dirige en application de la loi, mais elle n’a pas besoin tous les jours du législateur qui lui donne sa constitution. Celle-ci est conçue pour durer le plus longtemps possible. Celle de Lycurgue passe pour avoir duré 900 ans. Ce n’est pas un cas, c’est un modèle. Le législateur ne va pas à sa constitution comme le magistrat va à son fauteuil, ou le souverain à son assemblée (agora, forum). L’emploi de celui qui donne à la République sa constitution n’est pas constitutionnellement fixé. Il est nécessairement antérieur à elle et supérieur à elle. La constitution ne met en place que les fonctions par lesquelles un homme commande à des hommes, les fonctions de magistrat ; elle organise les magistratures. Mais l’acte qui met en place la constitution elle-même n’est ni un acte de magistrature, ni un acte constitutionnel. Il est clair que le constituant ne pourrait pas avoir la hauteur de vue qu’on attend de lui, s’il était en même temps magistrat. Il n’aurait plus l’impartialité du dieu épicurien. Lycurgue encore une fois a donné l’exemple : la tradition veut qu’il ait renoncé au trône pour dicter sa constitution. Ça n’est pas invraisemblable. On rencontre en effet dans d’autres cités une précaution qui vise au même but : on en appelle à un étranger pour dicter la constitution. On se sent assuré de sa hauteur de vue, de son impartialité et de sa modération plus qu’on ne le serait de celles d’un concitoyen, dont il y a lieu de redouter qu’il soit trop impliqué dans les conflits locaux pour être capable de s’élever au-dessus des intérêts particuliers.

Il semble que c’était l’usage des Grecs ; cela en tout cas s’est souvent rencontré dans l’Italie de la Renaissance, où un homme venu d’une cité donnait ses lois à une autre ; cela s’est fait sans pourtant engendrer d’immortel chef-d’œuvre. L’exemple de Calvin à Genève est plus probant. Les lois que le réformateur a données à cette ville en 1543 sont encore admirées par Rousseau en 1762. Il est piquant de relever qu’elles vont condamner son livre cette même année. Sans doute, emporté par sa démonstration, néglige-t-il les aspects férocement répressifs du calvinisme. Il n’en demeure pas moins que quand bien même on ne trouverait pas parmi les peuples d’exemple indiscutable de la séparation des rôles respectifs du constituant et du magistrat, la thèse, pour être mal illustrée, n’en serait pas moins forte. Je la crois d’ailleurs mieux étayée par le contre-exemple des décemvirs. Tite-Live rapporte que la plèbe, mécontente du Sénat, et le Sénat, mécontent de la plèbe, d’un commun accord ont commis à des décemvirs, dominés par la personnalité de Claudius Appius, à la fois à la rédaction de nouvelles institutions et le gouvernement provisoire. Même si démagogiquement les décemvirs consultaient le peuple, il est bien assuré qu’à cette occasion (451-449) Rome a échappé de peu au despotisme (cf. Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, I, 40).

Une formule obscure (malheureuse ?) distingue la rédaction des lois du pouvoir législatif. Ce dernier appartient évidemment au souverain, puisque la notion de souveraineté serait vide si on le lui ôtait. Les lois qu’il est ici question de rédiger ne sont donc pas celles que promulgue le pouvoir législatif. Celui qui rédige les lois est le constituant. Le constituant n’a donc le pouvoir ni des magistrats, ni du souverain. Il n’a par essence aucun pouvoir déterminé par la constitution. Pourtant dans le même temps où son autorité est nulle, il a le devoir de remplir une tâche qui excède les forces humaines. Comment va-t-il s’y prendre ? Telle est l’" autre difficulté qui mérite attention ". N’importe quel législateur comme Lycurgue sait très bien qu’il ne lui suffira pas de rassembler le peuple et de lui déclarer avec enthousiasme qu’il a longuement réfléchi et qu’il lui a préparé une nouvelle constitution, pour que celle-ci soit acceptée. Il sait d’avance que le peuple se méfie de son intelligence, et qu’il est par ailleurs attaché aux lois de ses ancêtres. Il sait qu’on lui répondra : " que nous importent tes lois, nos pères ont très bien vécu sous les leurs, et les pères de nos pères. Nous aurions honte de les désavouer ; nous conserverons leurs lois. Malheur à toi si tu y touches ". Il sait qu’on lui fera un mauvais parti, s’il ne couvre pas ses lois de l’autorité supérieure d’un dieu.

La citation de Montesquieu rencontrée plus haut a déjà donné l’occasion de le dire : si le peuple était capable de recueillir le message de son législateur, c’est qu’il aurait déjà été formé par lui. Il n’y a donc pas lieu de s’étonner qu’il ne veuille ni ne puisse entendre le langage du sage, saisir ses vues générales comme ses objets les plus lointains, faire abstraction de son intérêt particulier et ressentir le bien commun que lui apporteront les lois nouvelles. Il n’y a pas lieu de se scandaliser que le sage use d’un subterfuge, si le peuple n’entend pas sa raison et s’il n’a lui-même pas l’autorité nécessaire pour l’imposer par la force. Ne pouvant recourir ni à l’une ni à l’autre, il n’a pas d’autre solution que de s’en rapporter à une autorité sans force ni raison, c’est-à-dire une autorité non politique, qui pourra entraîner l’adhésion populaire sans recourir à la violence dont elle ne dispose pas, ni à la conviction qu’elle n’a pas les moyens d’obtenir. Ceci n’est pas une énigme. Dans ses Discours sur la première décade de Tite-Live (Livre premier, chapitre 11) Machiavel l’a déjà dit : les dieux ont cette sorte d’autorité qui obtient des hommes leur accord sans violence, leur persuasion sans conviction. Persuader et convaincre sont en effet deux choses différentes. Leur distinction a été établie il y a longtemps par Platon (Gorgias). Tandis que Socrate cherche à convaincre ses interlocuteurs en usant de la raison, ses adversaires sophistes, qui n’ont pas d’arguments, cherchent au contraire à les persuader avec des phrases ronflantes. Reprenant ce vocabulaire, Rousseau joue sur l’opposition des deux termes.

Les législateurs ont de tout temps usé de la ruse qui consiste à attribuer aux dieux les sages dispositions qui n’ont cependant leur source que dans leur propre tête. Ils se sont toujours effacés derrière les dieux, auxquels ils ont fait un mérite de ce qui leur appartenait. Certes il y a là une tromperie, mais il faut bien comprendre que son but, loin de rabaisser le peuple, est de l’élever. Le peuple se soumet sans murmurer aux lois de la nature, les attribuant au Créateur ; il se soumettra sans broncher davantage aux lois de l’Etat, s’il est persuadé qu’elles expriment aussi la volonté du Créateur. L’obéissance aux lois de la nature, sous la croyance qu’elles expriment la volonté divine ou sans elle, ne retranche rien à sa liberté. L’obéissance aux lois de l’Etat, sous la même croyance ou sans elle, n’y retranchera pas davantage. Dans un cas comme dans l’autre, de cette obéissance ne découle rien de moins que la félicité publique. Comme il importe au bien de chacun qu’il se soumette aux contraintes de la nature (la faim, le sommeil, la pesanteur, etc.), il importe au bien commun que tous se soumettent aux contraintes de la législation. On serait fondé à se demander si le retour dans ce contexte nouveau de l’idée de l’homme providentiel n’est pas aussi le retour du despotisme, si celui-ci chassé par la porte du pouvoir législatif souverain ne rentre pas par la fenêtre du pouvoir constituant. La souveraineté populaire vigoureusement affirmée dans les chapitres précédents n’est-elle pas ici d’un seul coup ruinée par le renoncement de l’auteur à se soumettre aux lumières du peuple, si faibles soient-elles ? On peut redouter que le premier apprenti sorcier venu sous le couvert de l’autorité divine n’impose une constitution contraire au bien public.

C’est pourquoi il faut préciser que le recours aux immortels n’est pas permis au premier venu. On ne peut attribuer au ciel n’importe quelle sottise, n’importe quelle méchanceté qui traverse l’esprit de l’imposteur. Les peuples ont sans doute la naïveté d’attribuer aux dieux ce qui ne sort pourtant que de la tête de leurs semblables, mais il ne s’y abandonnent que sous la condition qu’en même temps ce soit une manière de reconnaître la raison. Sous la persuasion on voit poindre ici la conviction. Elle apparaît timidement, elle est effacée, mais si elle ne se signalait pas si fantasmatiquement que ce soit, la mise en scène n’obtiendrait que la dénonciation du charlatan par le peuple au lieu de la persuasion du peuple par le sage. L’auteur rejoint ici une remarque faite par Spinoza dans le Traité theologico-politique (chapitre VI, des miracles, à la fin de la deuxième proposition). Le miracle n’enseigne nullement la nature des choses ; " la foi au miracle nous ferait douter de tout et nous conduirait à l’athéisme ". Cette forte idée est appuyée par une citation du Deutéronome (chapitre XIII, versets 1-5) qui ordonne de mettre à mort le prophète qui prêcherait d’autres dieux que Yahweh, quand bien même il aurait fait des prodiges. Yahweh est ici la métaphore de la raison.

Le législateur ne peut obtenir de la raison des peuples une conviction suffisante pour faire reconnaître sa loi, mais il ne peut pas non plus obtenir de leur imagination une persuasion suffisante. C’est la garantie qu’il y aura de la sagesse dans les législations qui auront été persuadées par le miracle. Le vrai miracle n’est pas dans le tour de passe-passe qui peut impressionner les gogos, il est dans la sagesse du législateur. Aussi ne suffira-t-il pas de graver des tables de pierre pour être Moïse, d’acheter l’oracle de Delphes pour être Solon, de feindre un secret commerce avec la nymphe Egérie pour être Numa, ni de dresser un oiseau qui lui parle à l’oreille pour être je ne sais plus qui. Quand bien même l’imposteur rassemblerait par hasard quelques illuminés, ceux-ci ne forment pas encore un peuple par une décision d’association qui vise le bien commun. Comme il est dit déjà au Livre Ier, chapitre 5 " il n’y a là ni bien public, ni corps politique (...) Si ce même homme vient à périr, son empire après lui reste épars et sans liaison ". Ça n’est justement pas ce qui est arrivé après Moïse, ni après Mahomet. Trente siècles ont passé dans le premier cas, treize dans l’autre, qui obligent l’homme juste et impartial à admirer le génie de leurs institutions.

Une dernière idée, exprimée en trois lignes, force l’attention. De ce que Moïse soit législateur, ou Solon ou Numa, qui sont chefs religieux en même temps que civils, le naïf théologien croit pouvoir conclure que c’est la religion qui donne aux hommes des lois, que par exemple sans le décalogue mosaïque il eût été permis de tuer, de voler ou de commettre l’adultère. Une telle assertion prend au pied de la lettre les fables rapportées par les législateurs. Elle émane d’un esprit aussi simple que celui des Hébreux, des Grecs ou des Romains il y a 3000 ans. Une once de lucidité oblige à reconnaître que la religion est l’instrument de la politique, ou du moins qu’elle l’était dans ces temps-là. C’est une question sur laquelle reviendront les dernières pages du Contrat social (Livre IV, chapitre 8).

Sommaire

Doctrine du gouvernement

(du Contrat social, Livre III)

Leçon 17

du gouvernement en général

J'avertis le lecteur que ce chapitre doit être lu posément, et que je ne sais pas l'art d'être clair pour qui ne veut pas être attentif.

Toute action libre a deux causes qui concourent à la produire : l'une morale, savoir : la volonté qui détermine l'acte ; l'autre physique, savoir : la puissance qui l'exécute. Quand je marche vers un objet, il faut premièrement que j'y veuille aller ; en second lieu, que mes pieds m'y portent. Qu'un paralytique veuille courir, qu'un homme agile ne le veuille pas, tous deux resteront en place. Le corps politique a les mêmes, mobiles : on y distingue de même la force et la volonté ; celle-ci sous le nom de puissance législative, l'autre sous le nom de puissance exécutive. Rien ne s'y fait ou ne doit s'y faire sans leur concours.

Nous avons vu que la puissance législative appartient au peuple, et ne peut appartenir qu'à lui. Il est aisé de voir, au contraire, par les principes ci-devant établis, que la puissance exécutive ne peut appartenir à la généralité comme législatrice ou souveraine, parce que cette puissance ne consiste qu'en des actes particuliers qui ne sont point du ressort de la loi, ni par conséquent de celui du souverain, dont tous les actes ne peuvent être que des lois.

Il faut donc à la force publique un agent propre qui la réunisse et la mette en œuvre selon les directions de la volonté générale, qui serve à la communication de l'Etat et du souverain, qui fasse en quelque sorte dans la personne publique ce que fait dans l'homme l'union de l'âme et du corps. Voilà quelle est, dans l'Etat, la raison du gouvernement, confondu mal à propos avec le souverain, dont il n'est que le ministre.

Qu'est-ce donc que le gouvernement ? Un corps intermédiaire établi entre les sujets et le souverain pour leur mutuelle correspondance, chargé de l'exécution des lois et du maintien de la liberté tant civile que politique.

Les membres de ce corps s'appellent magistrats ou rois, c'est-à-dire gouverneurs et le corps entier porte le nom de prince. Ainsi ceux qui prétendent que l'acte par lequel un peuple se soumet à des chefs n'est point un contrat ont grande raison. Ce n'est absolument qu'une commission, un emploi, dans lequel, simples officiers du souverain, ils exercent en son nom le pouvoir dont il les a faits dépositaires, et qu'il peut limiter, modifier et reprendre quand il lui plaît. L'aliénation d'un tel droit, étant incompatible avec la nature du corps social, est contraire au but de l'association.

J'appelle donc gouvernement ou suprême administration l'exercice légitime de la puissance exécutive, et prince ou magistrat l'homme ou le corps chargé de cette administration.

C'est dans le gouvernement que se trouvent les forces intermédiaires, dont les rapports composent celui du tout au tout du souverain à l'Etat. On peut représenter ce dernier rapport par celui des extrêmes d'une proportion continue, dont la moyenne proportionnelle est le gouvernement. Le gouvernement reçoit du souverain les ordres qu'il donne au peuple ; et, pour que l'Etat soit dans un bon équilibre, il faut, tout compensé, qu'il y ait égalité entre le produit ou la puissance du gouvernement pris en lui-même, et le produit ou la puissance des citoyens, qui sont souverain d'un côté et sujets de l'autre.

De plus, on ne saurait altérer aucun des trois termes sans rompre à l'instant la proportion. Si le souverain veut gouverner, ou si le magistrat veut donner des lois, ou si les sujets refusent d'obéir, le désordre succède à la règle, la force et la volonté n'agissent plus de concert, et l'Etat dissous tombe ainsi dans le despotisme ou dans l'anarchie. Enfin, comme il n'y a qu'une moyenne proportionnelle entre chaque rapport, il n'y a non plus qu'un bon gouvernement possible dans un Etat : mais, comme mille événements peuvent changer les rapports d'un peuple, non seulement différents gouvernements peuvent être bons à divers peuples, mais au même peuple en différents temps.

Pour tâcher de donner une idée des divers rapports qui peuvent régner entre ces deux extrêmes, je prendrai pour exemple le nombre du peuple, comme un rapport plus facile à exprimer.

Supposons que l'Etat soit composé de dix mille citoyens. Le souverain ne peut être considéré que collectivement et en corps ; mais chaque particulier, en qualité de sujet, est considéré comme individu : ainsi le souverain est au sujet comme dix mille est à un ; c'est-à-dire que chaque membre de l'Etat n'a pour sa part que la dix-millième partie de l'autorité souveraine, quoiqu'il lui soit soumis tout entier. Que le peuple soit composé de cent mille hommes, l'état des sujets ne change pas, et chacun porte également tout l'empire des lois, tandis que son suffrage, réduit à un cent-millième, a dix fois moins d'influence dans leur rédaction. Alors, le sujet, restant toujours un, le rapport du souverain augmente en raison du nombre des citoyens.

D'où il suit que, plus l'Etat s'agrandit, plus la liberté diminue.

Quand je dis que le rapport augmente, j'entends qu'il s'éloigne de l'égalité. Ainsi, plus le rapport est grand dans l'acception des géomètres, moins il y a de rapport dans l'acception commune : dans la première, le rapport, considéré selon la quantité, se mesure par l'exposant ; et dans l'autre, considéré selon l'identité, il s'estime par la similitude.

Or, moins les volontés particulières se rapportent à la volonté générale, c'est-à-dire les mœurs aux lois, plus la force réprimante doit augmenter. Donc le gouvernement, pour être bon, doit être relativement plus fort à mesure que le peuple est plus nombreux.

D'un autre côté, l'agrandissement de l'Etat donnant aux dépositaires de l'autorité publique plus de tentations et de moyens d'abuser de leur pouvoir, plus le gouvernement doit avoir de force pour contenir le peuple, plus le souverain doit en avoir à son tour pour contenir le gouvernement. Je ne parle pas ici d'une force absolue, mais de la force relative des diverses parties de l'Etat.

Il suit de ce double rapport que la proportion continue entre le souverain, le prince et le peuple, n'est point une idée arbitraire, mais une conséquence nécessaire de la nature du corps politique. Il suit encore que l'un des extrêmes, savoir le peuple, comme sujet, étant fixe et représenté par l'unité, toutes les fois que la raison doublée augmente ou diminue, la raison simple augmente ou diminue semblablement, et que par conséquent le moyen terme est changé. Ce qui fait voir qu'il n'y a pas une constitution de gouvernement unique et absolue, mais qu'il peut y avoir autant de gouvernements différents en nature que d'Etats différents en grandeur.

Si, tournant ce système en ridicule, on disait que, pour trouver cette moyenne proportionnelle et former le corps du gouvernement, il ne faut, selon moi, que tirer la racine carrée du nombre du peuple, je répondrais que je ne prends ici ce nombre que pour un exemple ; que les rapports dont je parle ne se mesurent pas seulement par le nombre des hommes, mais en général par la quantité d'action, laquelle se combine par des multitudes de causes ; qu'au reste, si pour m'exprimer en moins de paroles, j'emprunte un moment des termes de géométrie, je n'ignore pas cependant que la précision géométrique n'a point lieu dans les quantités morales.

Le gouvernement est en petit ce que le corps politique qui le renferme est en grand. C'est une personne morale douée de certaines facultés, active comme le souverain, passive comme l'Etat, et qu'on peut décomposer en d'autres rapports semblables, d'où naît par conséquent une nouvelle proportion, une autre encore dans celle-ci, selon l'ordre des tribunaux, jusqu'à ce qu'on arrive à un moyen terme indivisible, c'est-à-dire à un seul chef ou magistrat suprême, qu'on peut se représenter, au milieu de cette progression, comme l’unité entre la série des fractions et celles des nombres.

Sans nous embarrasser dans cette multiplication de termes, contentons-nous de considérer le gouvernement comme un nouveau corps dans l'Etat, distinct du peuple et du souverain, et intermédiaire entre l'un et l'autre.

Il y a cette différence essentielle entre ces deux corps, que l'Etat existe par lui-même, et que le gouvernement n'existe que par le souverain. Ainsi la volonté dominante du prince n'est ou ne doit être que la volonté générale ou la loi ; sa force n'est que la force publique concentrée en lui : sitôt qu'il veut tirer de lui-même quelque acte absolu et indépendant, la liaison du tout commence à se relâcher. S'il arrivait enfin que le prince eût une volonté particulière plus active que celle du souverain, et qu'il usât, pour obéir à cette volonté particulière, de la force publique qui est dans ses mains, en sorte qu'on eût, pour ainsi dire, deux souverains, l'un de droit et l'autre de fait, à l'instant l'union sociale s'évanouirait, et le corps politique serait dissous.

Cependant, pour que le corps du gouvernement ait une existence, une vie réelle qui le distingue du corps de l'Etat, pour que tous ses membres puissent agir de concert et répondre à la fin pour laquelle il est institué, il lui faut un moi particulier, une sensibilité commune à ses membres, une force, une volonté propre qui tende à sa conservation. Cette existence particulière suppose des assemblées, des conseils, un pouvoir de délibérer, de résoudre, des droits, des titres, des privilèges qui appartiennent au prince exclusivement, et qui rendent la condition du magistrat plus honorable à proportion qu'elle est plus pénible. Les difficultés sont dans la manière d'ordonner dans le tout, ce tout subalterne, de sorte qu'il n'altère point la constitution générale en affermissant la sienne ; qu'il distingue toujours sa force particulière, destinée à sa propre conservation, de la force publique, destinée à la conservation de l'Etat, et qu'en un mot il soit toujours prêt à sacrifier le gouvernement au peuple, et non le peuple au gouvernement.

D'ailleurs, bien que le corps artificiel du gouvernement soit l'ouvrage d'un autre corps artificiel, et qu'il n'ait, en quelque sorte, qu'une vie empruntée et subordonnée, cela n'empêche pas qu'il ne puisse agir avec plus ou moins de vigueur ou de célérité, jouir, pour ainsi dire, d'une santé plus ou moins robuste. Enfin, sans s'éloigner directement du but de son institution, il peut s'en écarter plus ou moins, selon la manière dont il est constitué.

C'est de toutes ces différences que naissent les rapports divers que le gouvernement doit avoir avec le corps de l'Etat, selon les rapports accidentels et particuliers par lesquels ce même Etat est modifié. Car souvent le gouvernement le meilleur en soi deviendra le plus vicieux, si ses rapports ne sont altérés selon les défauts du corps politique auquel il appartient.

(Livre III, chapitre 1er)

Le Livre II a développé les idées de l’auteur concernant le pouvoir législatif, c’est-à-dire l’exercice de la souveraineté dans la République. Il appartient au Livre suivant de développer celles qui concernent le pouvoir exécutif, c’est-à-dire le gouvernement de la République. Il y a sur le sujet des formes du gouvernement une longue tradition philosophique, dont l’origine, au moins pour ce qu’on peut en savoir, remonte à Platon. Aristote, Polybe et Machiavel constituent dans la lignée les points de repère les plus importants. Les chapitres suivants permettront d’apprécier dans quelle mesure Rousseau est leur débiteur. Mais le simple fait qu’avant même d’examiner ce que sont la démocratie, l’aristocratie et la monarchie il éprouve le besoin de déterminer au préalable ce qu’est la nature de gouvernement, dans ce chapitre consacré au gouvernement en général, montre qu’il s’écarte de la tradition philosophique.

Et en effet il suit du Livre précédent que la souveraineté est une chose et que le gouvernement en est une autre. La souveraineté n’appartient pas au gouvernement. Tandis qu’en fait Platon et ses successeurs distinguaient la souveraineté monarchique, la souveraineté aristocratique et la souveraineté démocratique, la souveraineté pour Rousseau est toujours populaire, quelle que soit la forme de gouvernement et, comme on l’a vu déjà, pourvu que ceci soit officiellement reconnu, la forme de l’Etat est républicaine. Mais si sous cette seule réserve tout gouvernement est républicain, cela ne signifie pas pour autant que le peuple doive et puisse lui vouer une confiance aveugle. C’est même tout au contraire une très belle spécificité de cette philosophie politique de mettre en évidence la tendance à l’abus de pouvoir existant en tout gouvernement et réciproquement le devoir de méfiance qui appartient au peuple souverain. Mais il faut commencer par définir le gouvernement.

Le gouvernement est un intermédiaire entre le souverain, à qui appartient la puissance législative, et les sujets, qui lui doivent obéissance. De la même façon que le souverain est un corps, le gouvernement est un autre corps, intermédiaire entre le premier et les sujets, qui ont une existence individuelle, c’est-à-dire l’existence donnée par la nature à des corps vivants. Les sujets existent en tant que corps dotés de la vie par la nature ; le souverain existe en tant que corps doté de la vie par le contrat ; le gouvernement existe en tant que corps doté de la vie par le souverain. Son existence est subordonnée à celle du souverain. Sa puissance est d’une autre nature que la sienne : celle-ci est législative, celle-là est exécutive. Le gouvernement a pour rôle de faire passer dans la réalité la volonté du souverain, que l’existence naturelle des sujets de suffira jamais à mettre à exécution. Les sujets en effet, du fait de la nature, ont une volonté particulière. C’est celle-ci qu’ils mettent en œuvre. Afin que la volonté générale puisse elle aussi être mise en œuvre, il faut doter le corps du souverain d’un organe qui y pourvoie.

Le chapitre commence par revenir à une notion très générale et très abstraite, celle de l’action libre. Toute action n’est pas libre ; il y a évidemment des actions contraintes. L’action libre est plus complexe que l’action contrainte, ou du moins l’agent qui exécute l’action libre est d’une nature plus complexe que celui qui exécute une action contrainte. Ce dernier n’a évidemment besoin d’aucune volonté. Le cheval ou le chameau qui est attelé au timon, qui tourne en rond pour actionner la roue de la meule ou celle du puits, n’est pas un agent libre ; il n’agit pas du fait de sa volonté, mais de celle d’un autre agent auquel il est subordonné. Il n’a besoin que d’une puissance, par laquelle il exécute la volonté de l’autre agent. L’action libre est plus complexe que l’action contrainte parce qu’elle suppose d’une part cette puissance exécutive et d’autre part la volonté qui détermine l’acte. Le souverain est cette volonté, le gouvernement est cette puissance. Il y a là une idée capitale propre à Rousseau : il n’appartient pas au gouvernement d’avoir une volonté, il est comme le cheval ou le chameau, il n’appartient à sa nature que d’exécuter une volonté qui n’est pas la sienne. La comparaison utilisée par le chapitre est légèrement différente : moins aristotélicienne (" les instruments animés ") et peut-être un peu moins désobligeante.

Le souverain et le gouvernement sont comme la tête et les jambes : ils appartiennent au même corps, ce qui n’est pas le cas de l’homme et de la bête de somme. Le cerveau et le muscle sont ici associées dans un corps politique, qui a pour modèle le corps vivant. Pour qu’un corps vivant agisse il lui en faut la volonté et la puissance. Que l’une des deux vienne à manquer, aucune action n’est possible. Si agiles que soient les jambes, elles ne se mettront en mouvement que si la tête le veut ; si volontaire que soit la tête, elle n’obtiendra de mouvement que si les jambes sont agiles. Une action libre exige le concours du cerveau et du muscle. Dans le corps politique le souverain est le cerveau, le gouvernement est le muscle. Il est bon d’ajouter que l’Etat n’est républicain qu’à la condition que le gouvernement ne soit que le muscle, c’est-à-dire que la volonté qui le fait agir n’appartienne pas à lui mais à la tête (cf. Livre II, chapitre 6). Il est bon encore de lier à la proposition précédente que l’Etat n’est républicain qu’à cette autre condition que le souverain ne soit que le cerveau, c’est-à-dire que la puissance qui le fait agir n’appartienne pas à lui mais au muscle. Il faut en effet rappeler que la volonté souveraine ne peut être que générale, alors que toute action est particulière. La puissance exécutive s’exprime dans des actes qui visent tel ou tel particulier, telle ou telle catégorie de particuliers, tant dans l’Etat qu’en dehors de lui.

La comparaison omniprésente dans le Contrat social du corps politique avec le corps vivant, souvent implicite, est explicite dans ce chapitre. La société est un corps plus grand ; comme l’autre il a ses organes, il a sa tête et ses jambes, il a ses membres, etc. Dans le présent passage la comparaison est poussée encore plus loin : le corps vivant qui sert de terme de référence pour comprendre le corps politique n’est pas n’importe quel corps, c’est le corps de l’homme. C’est un corps capable d’une action libre, animé d’une volonté. Or celle-ci est une cause morale, tandis que le corps lui-même a une existence physique. La cause morale est par conséquent en dehors de lui, comme l’âme est en dehors du corps. Le corps politique envisagé en tant que souverain est l’âme ; envisagé en tant qu’Etat il est le corps. Il faut conserver à l’esprit les définitions qui ont été données à la fin du chapitre 6 du Livre Ier. Le corps politique est Etat quand il est passif, souverain quand il est actif. L’Etat doit exécuter les volontés du souverain. Entre le premier le second il y a le même rapport qu’entre le corps et l’âme. Il y a aussi le même risque d’incommunication. Leur communication, c’est-à-dire très expressément la soumission du premier au second, exige leur union. Cette analyse rappelle les explications données par Descartes à la princesse Elizabeth. Parce qu’il avait fait de l’âme une substance, et du corps une autre, il s’était créé le problème de leur communication. Il le résolvait, verbalement, en faisant de l’union de l’âme et du corps une troisième substance.

Le problème de ce Livre III n’est pas tout à fait le même. Il lui faut néanmoins créer les conditions de la communication entre le corps politique en tant qu’il est actif et le corps politique en tant qu’il est passif. La communication entre le souverain et l’Etat, ou leur union, passe par le gouvernement. Le gouvernement est donc ce corps intermédiaire, qui par sa position assure la communication entre le souverain et l’Etat. La première chose qu’il faut voir dans cette relation est l’extériorité des trois termes l’un relativement aux autres, et singulièrement celle du gouvernement à l’égard du souverain. Le gouvernement n’est pas le souverain, il n’en est que le ministre. On les confond cependant souvent. Mais cela est particulièrement fâcheux, puisque cela détruit en fait la légitimité du gouvernement. Le gouvernement n’est légitime qu’à la condition qu’il ne soit chargé que de l’exécution des lois, de l’exécution de décisions qui ne sont des lois que parce qu’elles n’émanent pas de lui qui agit dans le particulier, mais du souverain qui n’envisage que le général. Ce n’est donc que dans la mesure où le gouvernement ne déborde pas sur le souverain qu’il est légitime, c’est-à-dire républicain, c’est-à-dire encore qu’il maintient la liberté. Il la maintient tant sur le plan civil que sur le plan politique, tant lorsqu’il s’agit de celle des sujets que lorsqu’il s’agit de celle du souverain lui-même. Si le gouvernement se substitue au souverain, il substitue des volontés particulières à la volonté générale. Parce qu’il n’y a plus de volonté générale il n’y a plus de liberté politique ; et parce qu’il n’y a plus de liberté politique il n’y a plus de liberté civile, c’est-à-dire de liberté pour les sujets.

Quand on a compris ce qui est l’essence du gouvernement, on peut examiner comment il est formé. En tant que corps, même intermédiaire, il est un tout et il a des membres. Le corps entier est le Prince. Rousseau bouleverse délibérément l’usage, qui non seulement fait du Prince une personne singulière, mais qui voit en elle le souverain. Ce n’est ici ni une personne singulière, puisque c’est le collectif chargé du gouvernement, composé de plusieurs magistrats, ni le souverain, puisque c’est son ministre ou son exécutant. Ce remaniement du vocabulaire affecte aussi le nom de roi, donné ici pour un synonyme du magistrat. Le but de l’auteur est très polémique, comme le montre la remarque qui suit immédiatement. Il combat en effet ceux qui avant lui, traitant des rapports des peuples avec les rois ou les Princes, ont prétendu exonérer ces derniers de toute obligation envers les premiers. Il s’agit encore de Grotius et Hobbes. Contre d’autres ils déclaraient que l’acte de soumission des peuples à leurs rois ou leurs Princes n’avait aucune contrepartie et par conséquent n’était pas un contrat. Deux conceptions s’affrontaient donc, l’une qui voulait que l’engagement du peuple de se soumettre à des chefs fût compensé par l’engagement des chefs à servir le peuple, l’autre qui ne le voulait pas. De manière assez paradoxale c’est ici la seconde qui est défendue : il ne saurait y avoir de contrat engageant les chefs à l’égard du peuple en contrepartie de son obéissance.

Mais loin de signifier que les chefs font ce qu’ils veulent, qu’ils imposent aux peuples leur bon plaisir, la remarque veut dire au contraire que les peuples ne contractent pas avec leurs chefs, mais seulement avec eux-mêmes. Le contrat est entre le peuple en tant que sujet et le peuple en tant que souverain. Tout autre contrat est un abus, et n’a aucune valeur. Quant aux rois et aux Princes, le contrat ne leur est épargné que dans l’exacte mesure où ils ne sont pas le souverain, mais seulement de simples officiers du souverain. Il faut entendre l’officier comme celui qui a un office, c’est-à-dire un employé, ou comme on dit encore un commis de l’Etat. Leur pouvoir ne leur vient pas de ce qu’ils seraient d’une essence supérieure à celle du peuple, telle que celle du représentant de Dieu sur terre, mais c’est un dépôt fait entre leurs mains par le peuple souverain, et qui reste à sa discrétion. Il peut être limité, modifié et repris à tout instant. Le peuple souverain, s’il aliénait son pouvoir entre les mains des rois ou des Princes, au lieu d’en faire un simple dépôt, cesserait ipso facto non seulement d’être souverain, ce qui quoique très fâcheux est imaginable, mais même d’être peuple : situation qui lui interdit toute commission et toute aliénation. Pour aliéner ses droits, encore faut-il être quelque chose ; et un peuple qui cesse d’être un peuple n’a plus rien à aliéner.

Le gouvernement ne peut jouer son rôle de mettre en rapport l’Etat et le souverain, le peuple passif et le peuple actif, qu’à la condition qu’il soit formé d’une certaine manière. Comme il est le corps intermédiaire entre les deux autres, il faut que le rapport du souverain avec lui soit identique au rapport de celui-ci avec les sujets. Il y a donc deux rapports entre lesquels un terme est commun : pour que le corps politique soit bien constitué il faut que le souverain soit au gouvernement comme le gouvernement est aux sujets. Cette idée est exprimée en termes mathématiques. Les rapports qu’elle définit constituent une proportion, et même une proportion continue. Que le rapport de a à b soit égal au rapport de c à d, cela constitue une proportion. Que le rapport de a à b soit égal rapport de b à c, cela constitue une proportion continue. a étant le souverain, c étant les sujets, b est le gouvernement. On sait que dans une telle proportion le produit des extrêmes est égal au produit des moyens, ou en l’occurrence que le produit des extrêmes est égal à celui de la moyenne proportionnelle par elle-même.

En d’autres termes pour que le corps politique soit bien constitué il faut que la puissance du gouvernement (la moyenne proportionnelle multipliée par elle-même) soit égale au produit du souverain par les sujets, c’est-à-dire à la puissance des citoyens. Les citoyens en effet, dans une acception légèrement différente de celle du Livre Ier, chapitre 6, sont ces hommes qui à la fois en tant que membres du souverain sont législateurs et en tant que membres de l’Etat sont sujets. Il faut donc que les citoyens aient sur le gouvernement autant de puissance que celui-ci en a sur les sujets. Alors l’Etat, entendu ici dans une acception légèrement différente de celle du Livre Ier, chapitre 6, à savoir comme corps politique, est en bon équilibre. C’est cet équilibre qui garantit la liberté publique et la liberté civile. Alors en effet le gouvernement reçoit du peuple en tant que souverain les ordres qu’il lui donne en tant que sujets. Si au contraire le rapport est altéré, tant dans un sens que dans l’autre, le corps politique cesse d’être bien constitué. Si le gouvernement donne aux sujets des ordres qu’il ne reçoit pas du souverain, on tombe dans le despotisme ; si le gouvernement ne donne pas aux sujets les ordres qu’il reçoit du souverain, on tombe dans l’anarchie.

Ces désordres s’expliquent du fait que l’altération des rapports entre ces termes est en même temps une altération de l’un au moins d’entre eux. Chacun de ces trois termes peut désirer fausser ses rapports avec les deux autres. Le souverain quant à lui peut désirer gouverner : il ne se contenterait plus alors d’édicter la loi, il en revendiquerait l’application. L’exemple en a été donné à Athènes, comme l’a indiqué le chapitre 4 du Livre II. Le peuple y décidait souvent des mesures particulières à l’encontre de ses chefs. Au ~Ve siècle les plus grands hommes d’Etat ont été ses victimes : Miltiade a eu un procès (en ~489), Thémistocle a subi l’ostracisme (en ~474) et a été banni (en ~471), Cimon a été frappé d’ostracisme (en ~461), Périclès a subi un procès (en 430). De telles décisions ne peuvent pas être interprétées comme la salutaire mise au pas du gouvernement par le souverain ; elles expriment plutôt la descente du souverain dans les affaires particulières, où il ne peut que se perdre.

Le gouvernement par ailleurs peut se piquer de légiférer. Pour illustrer cette tendance il n’est aucun besoin d’aller prendre des références dans une Antiquité reculée et étrangère, car c’est la pratique constitutionnelle constante en France. Depuis le Comité de salut public et Napoléon, gouvernements qui usurpent la souveraineté, jusqu’à la Ve République on voit le gouvernement s’arroger et se réserver le droit de faire la loi. Le résultat de cette pratique est que le changement de gouvernement peut souvent induire un changement dans la législation. La substitution d’un gouvernement de gauche à un gouvernement de droite provoque l’abrogation de certaines lois ; et comme la substitution inverse produit un effet contraire, la législation connaît des va-et-vient. Reconnaître que telle loi est promulguée par la seule raison que tel gouvernement est en place, c’est pointer le doigt sur le fait nuisible à la liberté que ce sont les magistrats qui légifèrent.

Enfin les refus d’obéissance de la part des sujets sont encore plus faciles à constater. Il n’est que trop fréquent qu’une fraction quelconque, défendant son seul intérêt particulier, déclare haut et fort qu’elle ne se soumettra pas à la loi. Les paysans, les camionneurs, les résidents de tel quartier ou de telle vallée, les chasseurs de ceci ou de cela, les adversaires de telle cause ou de telle pratique, il n’y a personne qui ne brave la loi, qui ne la transgresse effrontément. S’il est légitime qu’une fraction, voire même un citoyen absolument isolé, fasse connaître son opinion afin que le législateur ne prenne pas sa décision sans l’avoir entendue, la désobéissance par contre est l’acte injustifiable par lequel une poignée de sujets prétend faire taire le souverain. Son impunité livre la loi aux mains des groupes de pressions, parmi lesquels l’emportera celui qui aura le plus de moyens matériels, donc d’argent. Selon que ces altérations des rapports entre les trois termes affaiblissent les sujets ou le souverain, le corps politique verse dans le despotisme ou dans l’anarchie.

En outre relativement à un certain corps politique l’égalité du rapport du souverain au gouvernement avec le rapport du gouvernement aux sujets implique une certaine forme de gouvernement. Il ne faut pas entendre par là qu’il devra être plutôt monarchique, ou aristocratique, ou démocratique, mais que pour le maintien de la légitimité républicaine la force qu’a le gouvernement sur les sujets et celle qu’a le souverain sur le gouvernement doivent être égales. Par cette affirmation ce chapitre rend caduque toute recherche du meilleur gouvernement, telle qu’elle était faite par tous les auteurs précédents. Les uns comme Platon préféraient la monarchie, les autres comme Aristote ou Montesquieu l’aristocratie, les troisièmes comme Spinoza la démocratie. Tout en rejetant ces trois formes aussi bien l’une que l’autre, Polybe et Machiavel donnaient leur préférence à ce qu’ils nommaient la République, qui était le mélange des trois formes élémentaires. Il n’y a donc pas une forme de gouvernement qui soit absolument supérieure aux autres, mais il y a bien pour un peuple donné à un moment donné de son histoire un gouvernement meilleur que les autres. L’analyse du Contrat social est donc absolument originale et ce qu’on va trouver dans les chapitres suivants exclut de situer cette œuvre comme manifeste de la démocratie.

Sommaire

Leçon 18

de la démocratie

Celui qui fait la loi sait mieux que personne comment elle doit être exécutée et interprétée. Il semble donc qu'on ne saurait avoir une meilleure constitution que celle où le pouvoir exécutif est joint au législatif : mais c'est cela même qui rend ce gouvernement insuffisant à certains égards, parce que les choses qui doivent être distinguées ne le sont pas, et que le prince et le souverain, n'étant que la même personne, ne forment, pour ainsi dire, qu'un gouvernement sans gouvernement.

Il n'est pas bon que celui qui fait les lois les exécute, ni que le corps du peuple détourne son attention des vues générales pour les donner aux objets particuliers. Rien n'est plus dangereux que l'influence des intérêts privés dans les affaires publiques, et l'abus des lois par le gouvernement est un mal moindre que la corruption du législateur, suite infaillible des vues particulières. Alors, l'Etat étant altéré dans sa substance, toute réforme devient impossible. Un peuple qui n'abuserait jamais du gouvernement n'abuserait pas non plus de l'indépendance ; un peuple qui gouvernerait toujours bien n'aurait pas besoin d'être gouverné.

A prendre le terme dans la rigueur de l'acception, il n'a jamais existé de véritable démocratie, et il n'en existera jamais. Il est contre l'ordre naturel que le grand nombre gouverne et que le petit soit gouverné. On ne peut imaginer que le peuple reste incessamment assemblé pour vaquer aux affaires publiques, et l'on voit aisément qu'il ne saurait établir pour cela des commissions, sans que la forme de l'administration change.

En effet, je crois pouvoir poser en principe que, quand les fonctions du gouvernement sont partagées entre plusieurs tribunaux, les moins nombreux acquièrent tôt ou tard la plus grande autorité, ne fût-ce qu'à cause de la facilité d'expédier les affaires, qui les y amène naturellement.

D'ailleurs, que de choses difficiles à réunir ne suppose pas ce gouvernement ! Premièrement, un Etat très petit, où le peuple soit facile à rassembler, et où chaque citoyen puisse aisément connaître tous les autres ; secondement, une grande simplicité de mœurs qui prévienne la multitude d'affaires et de discussions épineuses ; ensuite beaucoup d'égalité dans les rangs et dans les fortunes, sans quoi l'égalité ne saurait subsister longtemps dans les droits et l'autorité ; enfin peu ou point de luxe, car ou le luxe est l'effet des richesses, ou il les rend nécessaires ; il corrompt à la fois le riche et le pauvre, l'un par la possession, l'autre par la convoitise ; il vend la patrie à la mollesse, à la vanité ; il ôte à l'Etat tous ses citoyens pour les asservir les uns aux autres, et tous à l'opinion.

Voilà pourquoi un auteur célèbre a donné la vertu pour principe à la république, car toutes ces conditions ne sauraient subsister sans la vertu ; mais, faute d'avoir fait les distinctions nécessaires, ce beau génie a manqué souvent de justesse, quelquefois de clarté, et n'a pas vu que l'autorité souveraine étant partout la même, le même principe doit avoir lieu dans tout Etat bien constitué, plus ou moins, il est vrai, selon la forme du gouvernement.

Ajoutons qu'il n'y a pas de gouvernement si sujet, aux guerres civiles et aux agitations intestines que le démocratique ou populaire, parce qu'il n'y en a aucun qui tende si fortement et si continuellement à changer de forme, ni qui demande plus de vigilance et de courage pour être maintenu dans la sienne. C'est surtout dans cette constitution que le citoyen doit s'armer de force et de constance, et dire chaque jour de sa vie au fond de son cœur ce que disait un vertueux Palatin dans la diète de Pologne : Malo periculosam libertatem quam quietum servitium (je préfère la dangereuse liberté au tranquille esclavage).

S'il y avait un peuple de dieux, il se gouvernerait démocratiquement. Un gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes.

(Livre III, chapitre 4)

Il ne faut pas se méprendre sur l’objet de ce chapitre. Dans le lexique qui est le sien l’auteur n’est pas un défenseur de la démocratie. Celle-ci n’est qu’une forme de gouvernement, qui en tant que telle ne vaut par principe ni plus ni moins que les autres, qui lui sont concurrentes. La forme du gouvernement n’est pas une question sur laquelle puissent s’affronter des opinions opposées dans leur principe. Car aucun principe ne peut faire préférer un nombre à un autre, et ce n’est que par le nombre que diffèrent les formes de gouvernement. Par conséquent s’il y a quelque raison de préférer l’une à l’autre, elle ne peut être que pragmatique. Or précisément le pragmatisme conduit à écarter la démocratie. Ce sont les difficultés particulières à celle-ci qui sont exposées par le chapitre et qui conduisent à la conclusion que si les hommes étaient des dieux, la démocratie leur conviendrait tout à fait. Mais celle-ci se heurte à trois problèmes que les hommes ne sauront pas résoudre correctement.

Le premier d’entre eux est dans la confusion du Prince et du souverain. En effet, à considérer les choses de haut, il y a en faveur de la démocratie un argument qui semble péremptoire, et qui pourtant se retourne contre elle. Le Livre II a montré que la souveraineté ne saurait appartenir qu’au peuple. Quelle que soit la forme de gouvernement c’est donc à lui qu’il revient de faire la loi. Dès lors que le droit de la faire lui est inaliénable, il peut paraître cohérent de lui reconnaître aussi le droit de l’exécuter. Aucune erreur d’interprétation ne peut alors venir se glisser entre le moment de la délibération et celui où la loi s’inscrit dans les réalités. C’est le même peuple qui d’abord légifère et qui ensuite exécute. C’est sur lui et sur lui seul que le pouvoir exécutif est joint au législatif.

Mais tandis que une telle hypothèse a l’apparence d’une garantie inviolable, celle que le gouvernement fera absolument ce que veut le peuple, elle aboutit tout au contraire au mépris de la volonté générale. Le gouvernement démocratique joignant l’exécutif au législatif unit le Prince au souverain. Mais parce qu’il rend impossible de les distinguer, parce qu’ils ne forment plus qu’une seule et même personne, il dissout le rapport hiérarchique par lequel l’un doit obéissance à l’autre. Et même il ne dissout rien de moins que le gouvernement. Car ce qui se produit en réalité, c’est que le peuple en tant que sujet devient le gouvernement, l’exécutif, tandis que le peuple en tant que souverain exerce le législatif. Comment le Prince, c’est-à-dire l’exécutif, saurait il se distinguer du peuple ? Il n’y a plus de Prince. On se trouve alors dans une situation où il n’y a plus véritablement de gouvernement. La démocratie est un gouvernement sans gouvernement, parce qu’en lieu et place de celui-ci on trouve les sujets. La République, en tant que forme légitime de l’Etat, Etat régi par des lois, suppose déjà un tour de force : il faut que le même peuple qui légifère en tant que souverain y obéisse en tant que sujet. Cela implique de la part des hommes un degré de conscience élevé.

A cela la démocratie, en tant que forme de gouvernement et non plus de l’Etat, ajoute un second tour de force : il faut que le même peuple gouverne en tant que Prince, à la fois docilement soumis au souverain et commandant fermement les sujets. Le peuple y devrait donc être trois choses à la fois. Cela n’exige pas seulement un degré de conscience élevé, mais une véritable jonglerie. Y aura-t-il un peuple assez subtil pour savoir se considérer lui-même, et simultanément, sous trois rapports différents ? Ce qui va se produire c’est d’abord l’incapacité du peuple en tant que Prince à résister au peuple en tant que sujet, et l’incapacité du peuple en tant que souverain à résister au peuple en tant que Prince. Autrement dit, dans sa réalité, la démocratie dégénère en ochlocratie. Ce terme, qui sera employé dans le chapitre 10, est celui par lequel Rousseau désigne le gouvernement de la foule, ce que nous appelons plus communément la démagogie. La multitude, la populace, voire la canaille, par la raison suffisante qu’elle est majoritaire dans le peuple, y obtient la confusion de ses intérêts privés avec le bien commun.

" ... Les aristocrates à la lanterne... Vive le son du canon ! " On voit bien ce que sont les vieilles haines qu’exprime la carmagnole : guillotiner le propriétaire est toujours une solution pour celui qui lui doit six mois de loyer. Les locataires endettés étant plus nombreux que les propriétaires, ceux-ci n’ont bientôt plus la possibilité même de faire entendre leur voix. Qu’ils aient précédemment abusé de leur position, cela n’est pas douteux. Mais la justice, expression du bien public, est-elle de faire suivre un abus de l’abus contraire, ou de mettre fin aux abus ? Les coups de balancier par lesquelles on passe du règne d’une minorité à celui d’une autre, ne se fixent jamais sur l’intérêt général. Si celui qui fait les lois est celui qui les exécute, le législateur n’est plus que la fraction la plus vile du peuple. Le législateur est corrompu : il confond le bien public avec les intérêts privés. C’est un vice terrible, qui ne se contente pas d’altérer la forme de gouvernement. Faute de savoir régler correctement cette difficulté, on s’achemine vers une dégradation de l’Etat lui-même, parce que ce n’est plus le bien public que revendique une volonté qui a cessé d’être générale. Il n’y a plus de République. Il n’y a donc plus de légitimité. Il vaudrait mieux un mauvais gouvernement, qui abuse des lois, c’est-à-dire, contrairement à l’hypothèse dont est parti ce chapitre, qui soit un mauvais interprète du législateur, parce que seul le gouvernement serait altéré et non l’Etat.

La pensée de Rousseau sur ce point me paraît devoir éveiller un intérêt qui va plus loin que la question de la forme de gouvernement, et même de la substance de l’Etat. On peut bien fixer les mots et dire que la démocratie est le gouvernement du peuple, au sens où il est exercé par le peuple. Mais on ne peut fixer les choses comme on fixe les mots. Les choses, en l’occurrence les formes de gouvernement, et celles de l’Etat tout aussi bien, ne sont pas des substances inaltérables mais des rapports. " L’Etat, écrit Rousseau, est altéré dans sa substance ". C’est dire qu’il n’y a pas une substance de l’Etat, qu’il n’y a pas non plus une substance de la démocratie, fixées une fois pour toutes. Il ne suffit de s’installer ni dans la démocratie, ni dans la République pour s’y maintenir. L’Etat républicain est un rapport complexe entre le peuple sujet et le peuple souverain. Il ne peut être maintenu que sous la condition qu’aucun groupe, ni aucune personne ne s’empare de la souveraineté. Le gouvernement démocratique est un rapport encore plus complexe entre le peuple sujet, le peuple gouvernant et le peuple légiférant. Il ne peut être maintenu qu’à la condition que le souverain sache entendre dans le bien public autre chose que l’intérêt du plus grand nombre, qui n’est encore qu’un intérêt privé, si forte que soit la majorité qui le veut.

L’altération du rapport change la nature de la chose : celle de la démocratie dans le dernier cas, qui se transforme en démagogie ; celle de la République dans le premier, qui se transforme en despotisme. C’est la raison pour laquelle aucune réforme n’est plus possible dans l’Etat ainsi altéré. Un Etat républicain, qui voit s’altérer la forme de son gouvernement, que celui-ci soit démocratique, aristocratique ou monarchique, peut bien le réformer, parce qu’il est toujours au service de l’intérêt général. Mais un Etat qui a cessé d’être républicain, un Etat despotique, dans lequel il n’y a plus de légitimité, n’a plus aucun souci de l’intérêt général et n’a aucune raison de se réformer. Si l’on peut supposer un peuple capable de se réformer, c’est un peuple qui saurait rester dans les rapports où l’Etat est républicain, autant que dans les rapports où le gouvernement est démocratique. Pas plus qu’il n’abuserait de son indépendance à l’égard de toute tutelle, il n’abuserait non plus de son droit d’exercer le gouvernement. Il saurait être son propre instituteur, je veux dire l’auteur de sa constitution (cf. Livre II, chapitre 7) : il lui serait d’autant plus facile de se gouverner lui-même. Autant dire qu’il n’aurait pas besoin d’être gouverné. C’est une chimère.

Le second problème que pose la démocratie est numérique. Dans toute la rigueur de l’acception du mot démocratie, son sens implique la participation de tous au gouvernement. Cela présente une impossibilité quasi mathématique, une impossibilité qui apparaît dans la vue la plus abstraite. Pour que la démocratie existe, il faudrait que tous puissent s’assembler en permanence et délibérer en permanence. Il faudrait que chacun puisse faire abstraction de ses affaires personnelles pour se consacrer exclusivement aux affaires publiques. Mais on sait bien pourquoi la démocratie athénienne s’est écroulée Ve siècle : les citoyens se moquaient tellement des affaires publiques qu’ils ne participaient plus aux assemblées. Celles-ci auraient été totalement désertées, si une police d’esclaves, je dis bien d’esclaves, n’avait été chargée de ramasser dans la rue les hommes libres pour les emmener de force à l’agora. A cette époque les affaires publiques semblaient déjà moins intéressantes que l’intérêt privé. Mais même si on ne suppose pas la dégradation des mœurs politiques parvenues à un tel point de bassesse, il n’en demeure pas moins qu’on ne saurait demander à un citoyen de négliger son intérêt 24 heures sur 24 et 365 jours par an. Il faudrait à tous l’héroïsme d’un Cincinnatus, qu’on enlève à sa charrue pour le faire dictateur, qui déserte son champ sans avoir personne pour le remplacer le temps de vaincre les Eques et les Volsques, et qui ne retourne à sa charrue qu’une fois remplie cette tâche (~458).

Il est naturel que le peuple institue une commission sur laquelle il se décharge du poids de faire la loi. Les membres de la commission, convenablement indemnisés, se réunissent de manière plus ou moins permanente en assemblée et délibèrent. Peut-on imaginer un seul instant que le rapport entre le peuple et cette assemblée soit tel que l’assemblée obéisse à la volonté du peuple ? De deux choses l’une : ou bien la volonté du peuple s’exprime et n’a pas besoin d’assemblée, ou bien l’assemblée l’exprime et l’interprète comme elle l’entend. L’ordre naturel des choses conduit à la tyrannie de l’assemblée : elle substitue évidemment son autorité à celle du peuple. Ça n’est pas le grand nombre du peuple qui peut imposer sa volonté au petit nombre de l’assemblée, c’est assurément le contraire. Mais alors il est assez évident que la forme de l’administration s’en trouve changée. Le peuple n’est plus gouverné par le peuple, mais par l’assemblée. Le gouvernement n’est plus démocratique, c’est celui d’un petit nombre, dont on peut se demander sur quels critères il est sélectionné. Il faudrait être assez naïf pour croire que les élus sont réellement les meilleurs. Mais sans imaginer le pire, il n’en est pas moins vrai qu’on est déjà passé de la démocratie à l’aristocratie.

Ce problème de nombre pourrait être encore pris d’une autre manière. Le peuple ne renoncerait pas au pouvoir législatif, mais afin de pouvoir consacrer une partie de son temps à ses affaires privées, il se diviserait en plusieurs tribunaux, c’est-à-dire en plusieurs commissions. Le mot tribunal semble emprunté au vocabulaire de la justice. Mais il n’y a pas que la justice dont les décisions soit rendues au terme de débats contradictoires. Toute assemblée délibérative, le Conseil des Anciens, le Sénat, le Congrès, etc. prend ses décisions après des discours dont les uns l’ont poussé dans un sens et les autres dans un autre. L’assemblée elle-même tranche après les avoir entendus tous. C’est déjà dans ce sens très politique et pas seulement judiciaire que Platon entendait le mot tribunal. Lorsque dans ses dialogues il donne la parole aux sophistes, ceux-ci font état de l’avantage que donne la rhétorique à ceux qui en usent devant le tribunal. Il ne s’agit pas seulement alors d’affaires privées, de différends entre deux parties ; mais il s’agit bien d’affaires publiques sur lesquelles s’opposent des fractions différentes. Plusieurs tribunaux, plusieurs comités, pourraient avoir des objets différents : l’une étant consacrée aux affaires de finances, l’autre aux affaires de police, une troisième aux affaires étrangères, etc. Elles pourraient aussi se hiérarchiser : la commission générale, son bureau, son secrétariat, son président. Dans la réalité la pratique politique montre des combinaisons de ces deux solutions.

Quoi qu’il en soit, ce qui arrive toujours c’est que le groupe le moins nombreux dispose de la plus grande autorité. Le Comité de salut public en impose à la Convention, et même en son sein le triumvirat en impose au Comité. Le Président en impose au Bureau politique, etc. Il y a une bonne raison pour que l’autorité soit toujours chassée vers l’effectif le plus petit. Il est plus facile de prendre sur soi l’exécution des tâches, quitte à donner ensuite des ordres à ses subalternes, que de les partager pour devoir constater ensuite que les autres n’ont pas fait ce qu’ils avaient à faire. Faute de pouvoir régler correctement la difficulté posée par le gouvernement de tous, c’est la forme même du gouvernement qui est altérée : le gouvernement de tous devient le gouvernement du petit nombre. La démocratie mute en autre chose.

Le troisième problème que pose la démocratie est celui de sa compatibilité avec les formes évoluées du développement historique. Il est subdivisé en quatre difficultés apparemment hétérogènes, sans rapport évident l’une avec l’autre. On peut cependant penser qu’elles sont liées toutes ensemble, et qu’elles sont liées ensemble avec l’histoire. D’ailleurs si l’on retient cette interprétation, on ne trouve plus que quatre aspects du même problème, exprimé de quatre manières différentes.

En premier lieu on peut apercevoir son aspect démographique. Dans les premiers temps un peuple est peu nombreux. Tout permet de croire que dans l’Antiquité la plus reculée nos ancêtres, ceux des Romains, ceux des Grecs, etc. étaient organisé d’une manière à peu près semblable à celle dans laquelle se trouvaient encore au XIXe siècle les Indiens d’Amérique. Leurs institutions politiques ont été décrites et analysées par l’ethnologue Lewis Morgan (Ancient society, 1877). Elles consistent dans des clans exogames associés en tribus. Celles-ci sont faciles à réunir en assemblée générale délibérative, qui confie l’exécutif à des chefs. Mais il est clair qu’au-delà d’un effectif de quelques centaines d’âmes, compte tenu que les femmes et les enfants n’ont pas voix au chapitre, la délibération est impossible. Elle l’est d’abord parce que les conditions matérielles s’y opposent ; elle l’est aussi parce que l’expression responsable d’une idée, d’une proposition, implique que celui qui l’énonce doive la porter en toute circonstance, c’est-à-dire pas seulement une fois, mais tous les jours devant ses frères, ses amis, ses voisins. Cela rend évidemment moins facile de défendre un intérêt égoïste contre le bien public.

En deuxième lieu, on y est conduit naturellement par ce qui précède, la pratique de la démocratie est d’autant plus compliquée que les intérêts privés s’opposent à la fois entre eux et au bien public. Chez un peuple de pasteurs, que son troupeau soit de moutons, des chameaux, de rennes, de bisons, ou de ce qu’on voudra, il est propriété collective. Il n’y a pas de producteurs privés, pas de marché, pas de marchandises, pas de riches ni de pauvres. Il n’y a pas de discussions épineuses, parce qu’il n’y a pas d’intérêts privés pour se substituer au bien public. C’est ce qu’on peut appeler aussi une simplicité de mœurs : dans la robuste Antiquité les mœurs sont pures, c’est-à-dire que chacun sait ce qu’exige le salut public, parce que son salut individuel s’y confond totalement.

En troisième lieu l’identité du salut public avec le salut individuel est rompue par le développement économique. La propriété n’est plus celle du troupeau, c’est aussi celle de la terre, et bientôt celle d’instruments de production quasi industriels. L’économie marchande suit ce développement : les intérêts privés se distinguent du bien public, ils s’opposent entre eux. Tout objet produit est maintenant une marchandise, il apparaît sur un marché où il est échangé. Il y a une division du travail, il y a des riches et des pauvres. L’égalité est rompue. Sur l’inégalité de richesse se fonde une inégalité de rang. Ceux qui ont la plus grande puissance économique réclament aussi la plus grande puissance politique. Ils veulent des droits que n’auront pas les pauvres, ils veulent une autorité qui constituera leur privilège. Dans la Rome historique, comme dans la Grèce historique, aussi loin qu’on remonte, les clans et les tribus sont déjà largement effacés, leur rôle politique est pratiquement achevé au profit d’institutions nouvelles, le Sénat et la Boulè, qui ne sont rien d’autre que le syndicat des grands propriétaires.

En quatrième lieu cette transformation politique, produite par le développement économique, engendre à son tour une profonde mutation morale. La richesse, c’est-à-dire l’argent, bouleverse complètement le rapport de l’homme aux valeurs. C’en est fini des Brutus, des Cincinnatus, des héros fondateurs de la république romaine. On ne trouve plus personne qui accepte de sacrifier sa vie, ni même son bien, pas même son temps au bien public. Celui-ci ne vaut plus une minute, plus un sou, plus une goutte de sang. Tous s’en moquent. Le riche s’en moque parce qu’il est riche et que de puissants intérêts privés le motivent ; le pauvre s’en moque parce qu’une seule chose le motive : devenir riche. L’argent corrompt le premier parce qu’il l’a, il corrompt le second parce qu’il le désire. Maintenant tout à un prix : le citoyen à un prix, l’Etat lui-même à un prix. Les mœurs grecques s’installent à Rome, Caton les combat en vain. Il n’y a plus d’hommes libres, tous sont soumis à des intérêts particuliers par lesquels ils sont asservis les uns aux autres ; tous sont devenus incapables de voir le bien public et suivent de droite et de gauche les mouvements de l’opinion. Les manipulateurs démagogues l’emportent ici encore sur les citoyens. Faute de pouvoir régler correctement cette difficulté d’adaptation au mouvement historique, on s’achemine vers une dissolution de l’Etat lui-même, à travers une altération de la forme de son gouvernement : une aristocratie qui n’est qu’une oligarchie atomise l’Etat.

La question de la dépravation des mœurs amène un bref commentaire de l’idée bien connue de Montesquieu. Celui-ci dans l’Esprit des lois, Livre III, chapitre 3, fait de la vertu le principe de la République. Rousseau n’ignore pas que son illustre prédécesseur entend par République autre chose que lui-même. Le contexte montre bien que ce qui est désigné par là n’est rien d’autre que la démocratie. " Il ne faut pas beaucoup de probité pour qu’un gouvernement monarchique ou un gouvernement despotique se maintiennent ou se soutiennent. La force des lois dans l’un, le bras du Prince toujours levé dans l’autre, règlent ou contiennent tout. Mais dans un Etat populaire il faut un ressort de plus, qui est la vertu ". On voit par cette citation une totale confusion entre le gouvernement et l’Etat. L’auteur du Contrat social ne lui reproche en fait rien d’autre. La vertu est certes le ressort de la démocratie, nul ne peut le nier sérieusement, mais c’est aussi celui de l’aristocratie et de la monarchie, autres formes que peut prendre le gouvernement d’un Etat bien constitué. L’idée de faire de la vertu un principe politique remonte en outre à Machiavel. Elle est chez lui le principe de la République en un sens encore différent. La République est pour le florentin l’Etat bien constitué, non parce que la volonté générale y a force de loi, mais parce que la volonté générale n’y exprime le bien public qu’à la condition de réaliser une pondération de l’intérêt populaire, de celui des grands et de l’intérêt monarchique du chef. Cela suppose une analyse de la société de classes, dans laquelle n’entre pas Rousseau.

Enfin la résultante de tous les problèmes ci-dessus indiqués est qu’il faudrait pour maintenir une démocratie des hommes d’une qualité divine. Parce que la démocratie implique la délibération collective, parce que rien ne saurait y trancher de manière autoritaire, les divergences de point de vue et les oppositions d’intérêts s’y manifestent plus vivement que nulle part ailleurs. C’est dans la démocratie que l’intérêt particulier se fait entendre le plus fort et c’est par conséquent en elle aussi que les manquements au principe de la vertu seront les plus lourds de conséquences. Afin que cette forme de gouvernement puisse se maintenir il faudrait que tous les matins en se rasant devant sa glace le citoyen se jure de se souvenir que le bien public vaut plus que l’intérêt privé. C’est reconnaître avec Montesquieu que si la vertu est le principe de tout Etat républicain, c’est pourtant bien la forme démocratique de gouvernement qui exige le plus son respect. Elle exige tellement que pour l’obtenir il faudrait un peuple de dieux. Le réalisme politique exige qu’on se reporte aux autres formes de gouvernement.

Sommaire

Leçon 19

de l’aristocratie

Nous avons ici deux personnes morales très distinctes, savoir, le gouvernement et le souverain ; et par conséquent deux volontés générales, l'une par rapport à tous les citoyens, l'autre seulement pour les membres de l'administration. Ainsi, bien que le gouvernement puisse régler sa police intérieure comme il lui plaît, il ne peut jamais parler au peuple qu'au nom du souverain, c'est-à-dire au nom du peuple même ; ce qu'il ne faut jamais oublier.

Les premières sociétés se gouvernèrent aristocratiquement. Les chefs des familles délibéraient entre eux des affaires publiques. Les jeunes gens cédaient sans peine à l’autorité de l'expérience. De là les noms de prêtres, d'anciens, de sénat, de gérontes. Les sauvages de l'Amérique septentrionale se gouvernent encore ainsi de nos jours et sont très bien gouvernés.

Mais, à mesure que l'inégalité d'institution l'emporta sur l'inégalité naturelle, la richesse ou la puissance fut préférée à l'âge, et l'aristocratie devint élective. Enfin la puissance transmise avec les biens du père aux enfants, rendant les familles patriciennes, rendit le gouvernement héréditaire, et l'on vit des sénateurs de vingt ans.

Il y a donc trois sortes d'aristocratie : naturelle, élective, héréditaire. La première ne convient qu'à des peuples simples ; la troisième est le pire de tous les gouvernements. La deuxième est le meilleur : c'est l'aristocratie proprement dite.

Outre l'avantage de la distinction des deux pouvoirs, elle a celui du choix de ses membres ; car, dans le gouvernement populaire, tous les citoyens naissent magistrats ; mais celui-ci les borne à un petit nombre, et ils ne le deviennent que par élection : moyen par lequel la probité, les lumières, l'expérience, et toutes les autres raisons de préférence et d'estime publique, sont autant de nouveaux garants qu'on sera sagement gouverné.

De plus, les assemblées se font plus commodément ; les affaires se discutent mieux, s’expédient avec plus d’ordre et de diligence ; le crédit de l'Etat est mieux soutenu chez l'étranger par de vénérables sénateurs que par une multitude inconnue ou méprisée.

En un mot, c'est l'ordre le meilleur et le plus naturel que les plus sages gouvernent la multitude, quand on est sûr qu'ils la gouverneront pour son profit, et non pour le leur. Il ne faut point multiplier en vain les ressorts, ni faire avec vingt mille hommes ce que cent hommes choisis peuvent encore mieux. Mais il faut remarquer que l'intérêt de corps commence à moins diriger ici la force publique sur la règle de la volonté générale, et qu'une autre pente inévitable enlève aux lois une partie de la puissance exécutive.

A l'égard des convenances particulières, il ne faut ni un Etat si petit, ni un peuple si simple et si droit, que l'exécution des lois suive immédiatement de la volonté publique, comme dans une bonne démocratie. Il ne faut pas non plus une si grande nation, que les chefs épars pour la gouverner puissent trancher du souverain chacun dans son département, et commencer par se rendre indépendants pour devenir enfin les maîtres.

Mais si l'aristocratie exige quelques vertus de moins que le gouvernement populaire, elle en exige aussi d'autres qui lui sont propres, comme la modération dans les riches, et le contentement dans les pauvres ; car il semble qu'une égalité rigoureuse y serait déplacée ; elle ne fut pas même observée à Sparte.

Au reste, si cette forme comporte une certaine inégalité de fortune, c'est bien pour qu'en général l'administration des affaires publiques soit confiée à ceux qui peuvent le mieux y donner tout leur temps, niais non pas, comme prétend Aristote, pour que les riches soient toujours préférés. Au contraire, il importe qu'un choix opposé apprenne quelquefois au peuple qu'il y a, dans le mérite des hommes, des raisons de préférence plus importantes que la richesse.

(Livre III, chapitre 5)

Le gouvernement est un corps intermédiaire entre le souverain et les sujets. C’est par lui que passe la soumission aux lois de ces derniers. Il a la charge d’exécuter la loi. La question se pose de savoir comment ce corps intermédiaire peut être constitué de façon telle qu’il la remplisse au mieux. Il faut déterminer quel est le meilleur effectif. Après la démocratie, où l’effectif du gouvernement est maximum puisque tout le monde sans exception y participe, avant la monarchie où l’effectif est minimum puisque le gouvernement y est placé entre les mains d’un seul, c’est le tour de l’aristocratie, dont on va montrer qu’elle est la meilleure forme de gouvernement. Encore cela exige-t-il qu’elle réponde à certaines conditions : le petit nombre qui gouverne ne peut y être choisi n’importe comment. Le critère sur lequel il est retenu, quel nom qu’on lui donne, doit être celui de la vertu.

Quelques rappels peuvent constituer ensemble une définition de l’aristocratie. Dans son cas, contrairement au précédent, le souverain est une personne morale et le gouvernement en est une autre. Une personne morale constitue un tout indivisible, bien que les êtres vivants, en l’occurrence les hommes, qui le composent soient par nature indépendants les uns des autres. Si la nature fait les membres séparables les uns des autres et que pourtant ils constituent un tout indivisible, la raison en est qu’au-dessus de la volonté particulière de chacun des membres s’élève une volonté générale. Dans l’aristocratie la volonté générale du gouvernement n’est pas la volonté générale du souverain. Elle est en cela très différente de la démocratie. Il s’y trouve deux volontés générales : l’une relative à tous les citoyens, celle du souverain ; l’autre relative à tous les membres de l’administration, celle du gouvernement. Il suit de là une difficulté : lorsque le gouvernement s’adresse au peuple, à l’ensemble des sujets, si la volonté qu’il exprime est incontestablement générale par rapport à chacun d’entre eux, la question se pose cependant de savoir si c’est la volonté générale du gouvernement ou la volonté générale du souverain. Dans le premier cas les sujets n’en ont strictement rien à faire ; dans le second seulement ils doivent obéir.

Pourquoi faut-il soulever cette difficulté ? Les hommes ne sont pas des anges et ceux qui constituent le gouvernement, quand bien même ils seraient les plus sages, ont néanmoins des tentations. Elles peuvent d’ailleurs souvent n’être pas bassement intéressées. Car s’il est possible que les membres de l’administration décident selon leur volonté générale de s’octroyer une généreuse augmentation de leur traitement, il l’est aussi qu’ils décident selon leur volonté générale de soumettre l’ensemble du corps social aux mêmes règles qu’ils s’imposent à eux-mêmes, comme par exemple en cas de crise de travailler le dimanche et tous les soirs jusqu’à 22 heures. Ceci peut bien constituer une excellente règle de police intérieure, parce qu’on attend du gouvernement qu’il se donne les moyens les plus énergiques pour sortir le pays des situations les plus difficiles, mais ça ne saurait être une loi, car il n’est pas dans l’intérêt général des citoyens de s’attarder au bureau ou à l’usine jusque tard dans la nuit. L’aboutissement de ces remarques est que les commandements que le gouvernement donne au peuple n’ont de légitimité que dans la mesure où ils expriment la volonté générale du souverain et non pas la volonté générale du gouvernement. En tant que corps intermédiaire le gouvernement ne peut légitimement ordonner au peuple rien qui vienne de lui ; il ne peut légitimement lui ordonner que ce qui vient du souverain : ce qui n’est pas affirmer autre chose que sa nature d’intermédiaire. Il ne faut donc jamais oublier que loin d’être un supérieur, le gouvernement est un corps intermédiaire.

Ceci étant rappelé, il importe maintenant de dire que sa forme aristocratique n’a nul besoin d’être inventée. Car c’est la plus naturelle des formes de gouvernement. " Les premières sociétés se gouvernèrent aristocratiquement ". Cette opinion est absolument invérifiable ; elle est d’ailleurs contraire à celle de plusieurs de ses prédécesseurs, selon lesquels la première forme de gouvernement était plutôt monarchique (cf. la théorie du cycle des gouvernements : Polybe, Histoires, Livre VI, 5-9 ; Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, Livre Ier, chapitre 2). Elle est contraire aussi à celle que j’ai retenue dans le chapitre précédent, où j’ai fait du gouvernement démocratique l’origine des autres. Mais les divergences entre les doctrines politiques importent peu ; ce qui compte davantage c’est la vraisemblance du propos de l’auteur. Il met en évidence combien est naturel le gouvernement des chefs de famille, c’est-à-dire en fait celui des vieillards. Leur délibération sur les affaires publiques est éclairée par leur longue expérience. Ils savent beaucoup de choses ignorées des plus jeunes : ils ne se précipitent pas tête baissée dans les pièges qu’ils soupçonnent toujours leurs adversaires de leur tendre. Ils ont vu bien des hommes y tomber, ils y sont tombés eux-mêmes bien des fois. Les plus jeunes, tout bouillants qu’ils soient, ne contestent pas l’autorité des Anciens.

C’est la raison pour laquelle partout le gouvernement aristocratique porte dans son nom l’indice évident de l’âge de ses membres. Le titre de Conseil des Anciens est explicite. Les autres ne le sont pas moins dans la langue où ils sont employés : prêtre dérive de "presbuteros", qui signifie ancien ; Sénat dérive de senex, qui signifie ancien ; gérontes dérive de "geron", qui signifie ancien. Mais ça n’est pas seulement dans l’Antiquité grecque et latine que gouvernent les vieillards, c’est aussi bien à l’époque de l’auteur dans le nouveau monde : les Conseils auxquels se soumettent les Indiens d’Amérique ne seraient composés selon lui que des seuls chefs de famille, évidemment les plus âgés. L’affirmations qu’ils sont très bien gouvernés est absolument gratuite, mais personne n’aura le cœur de la contester, dans la mesure où le gouvernement visé n’est lui-même pas contesté.

D’ailleurs le propos de Rousseau n’est nullement de faire croire que ce gouvernement aurait été tellement bon qu’il aurait pu subsister longtemps sans modification. Au contraire il évoque un certain mouvement qui emporte les institutions en transformant le critère sur lequel sont choisis les membres du gouvernement. Aux inégalités naturelles se substituent des inégalités d’institution. Tandis que l’âge, qui vient à chacun sans qu’il le veuille, fait à lui seul qu’il accède au Conseil des Anciens, la richesse ou la puissance que donne l’argent tendent à devenir le critère sur lequel on est élu membre du Conseil gouvernemental. L’aristocratie n’est plus le collège des plus vieux et des plus sages, elle est celui de l’argent. L’ancienneté et la sagesse y comptent si peu que la transmission héréditaire du patrimoine permit à des gens exagérément jeunes d’accéder au gouvernement, sans même y avoir été élus, simplement en y prenant la place laissée vacante par le décès du père. L’aristocratie passe donc par trois états : naturelle, élective, héréditaire. Quel est le meilleur état du gouvernement des meilleurs ?

Dans quel état l’aristocratie est-elle vraiment elle-même ? Il faut écarter le troisième : un gouvernement où l’on siège par droit de succession est absurde. Ce n’est pas parce que le père avait les qualités d’un chef que le fils les aura à son tour. Il suffit de noter que l’hérédité est un principe féodal, un principe d’ancien régime, d’une totale actualité à l’époque de l’auteur, pour mesurer la portée polémique de cette remarque. Un système politique dans lequel les hommes les plus nuls peuvent accéder aux plus hautes charges de l’Etat parce que papa y était déjà, ou inversement les hommes du plus grand mérite ne le peuvent pas parce que papa n’y était pas, est un système politiquement condamnable. Il faut écarter aussi le premier état : un gouvernement constitué par les plus âgés ne peut convenir que dans des conditions assez primitives, dans lesquelles la vie du peuple est aujourd’hui ce qu’elle a toujours été, où par suite l’expérience est infaillible. Dès lors qu’au contraire une génération peut rencontrer des conditions inconnues de la précédente, l’expérience sans pour autant devoir être rejetée ne suffit pourtant plus : il faut y ajouter la réflexion et l’audace. Le Conseil des Anciens doit alors céder la place à un Conseil qui soit réellement celui des meilleurs. Or ce n’est pas la nature qui fait des meilleurs, ce n’est pas l’argent qui fait des meilleurs, ce n’est pas l’hérédité qui fait des meilleurs : c’est la reconnaissance et le choix publics.

L’aristocratie proprement dite est élective et elle constitue le meilleur gouvernement. D’une part en tant que gouvernement du petit nombre elle ne permet pas la confusion entre le pouvoir exécutif qui lui appartient et le pouvoir législatif qui n’appartient qu’au souverain. D’autre part en tant que gouvernement électif elle permet le choix des magistrats, c’est-à-dire qu’elle permet aux bonnes raisons d’accéder à la magistrature, de l’emporter sur les mauvaises. Puisque contrairement à ce qui se passe dans la démocratie, tout le monde n’est pas magistrat, il faut élire le magistrat. C’est-à-dire qu’il faut le choisir, quel que soit le mode sur lequel se fait le choix, avec ou sans bulletins, avec ou sans urnes, avec ou sans isoloirs. Sur quel mode que ce soit il y faut des raisons de préférer un homme à un autre pour en faire un magistrat. Sans que cela soit sûr, il est permis d’espérer que la probité, les lumières, l’expérience, véritables raisons d’estime publique, joueront un grand rôle dans l’élection. Des magistrats honnêtes et désintéressés, intelligents et clairvoyants, qui connaissent les affaires et le monde, garantissent un gouvernement sage.

Le bénéfice n’est pas seulement de compétence, il est aussi d’efficacité. La comparaison n’est pas faite entre les différents états de l’aristocratie, pour montrer la supériorité de l’élective sur les autres. Elle vise à établir la supériorité de l’aristocratie, bien entendu dans son meilleur état, sur la démocratie. C’est vrai tant sur le plan intérieur que sur le plan extérieur. Sur le premier la réunion de l’exécutif en assemblée s’y trouve incomparablement plus facile. En toutes circonstances il est possible à quelques dizaines d’hommes, ou à quelques centaines, de se réunir, de débattre et de décider. Ils peuvent se réunir qu’il pleuve, qu’il neige ou qu’il grêle ; ils peuvent débattre de la manière la plus approfondie ; ils peuvent décider en échappant aux pressions qui s’exercent dans la foule, qui empêchent d’examiner les affaires méthodiquement et promptement. Sur le second plan le gouvernement, par lequel seul le souverain est connu de l’étranger, bénéficie d’une réputation meilleure lorsqu’il est aristocratique que lorsqu’il est démocratique, parce que les magistrats sont élus sur le critère de leur compétence.

On serait tenté de conclure sans nuances que le gouvernement aristocratique est sans conteste possible et sans nuances le meilleur de tous. La pensée de Rousseau est toutefois plus subtile. Le gouvernement de la multitude par les plus sages est peut-être incontestablement et absolument le plus naturel des gouvernements. C’est en tout cas ce qui apparaît depuis le début du chapitre. Est-ce pour autant le meilleur ? Certes il n’est pas bon d’être gouverné par des sots. L’accès au pouvoir en France ou ailleurs de certains hommes politiques contemporains a de quoi faire frémir. Peut-être vaudrait-il mieux être gouverné par des gens malhonnêtes, pourvu qu’ils soient intelligents. Mais le gouvernement de la multitude par une aristocratie intelligente et malhonnête n’est assurément pas le meilleur. On peut à juste titre lui préférer le gouvernement d’une aristocratie intelligente et honnête. Je veux dire une aristocratie sage et qui en outre gouverne pour le profit de la multitude et non pour le sien seul.

On demandera à juste titre si l’on peut encore appeler sage un homme malhonnête. Aussi n’est-ce pas exactement cette supposition que fait l’auteur. A supposer que la multitude ait élu des sages véritablement honnêtes, il reste cependant quelque chose qui rend encore crédible la supposition qu’ils ne serviront pas le profit de la multitude, mais seulement le leur. Comme je l’ai indiqué plus haut, ce gouvernement aristocratique et sage est un corps intermédiaire, et en tant que corps il a une volonté générale qui lui est propre, différente de la volonté générale du peuple. C’est donc toujours une question de savoir quelle volonté générale il sert, la sienne ou celle du souverain. Le gouvernement aristocratique n’est le meilleur qu’à la condition qu’en même temps qu’il remplit son rôle le souverain remplisse le sien, c’est-à-dire qu’il exerce sur le gouvernement la même pression que le gouvernement exerce sur les sujets (cf. Livre III, chapitre 1er).

L’histoire de Rome, telle qu’elle est comprise par Machiavel, peut illustrer cette idée. Avant l’institution des tribuns le Sénat gouvernait la République dans l’intérêt trop exclusif des familles sénatoriales, au mécontentement du peuple, parce qu’il n’existait aucun organe d’Etat permettant au peuple souverain d’exercer sur le Sénat la même contrainte que celui-ci exerçait sur le peuple sujet. La constitution romaine était alors incomplète, en ce sens qu’elle ne permettait pas que le gouvernement servît le bien public (cf. Discours sur la première décade de Tite-Live, Livre Ier, chapitre 3). L’institution des tribuns, créant l’exercice de ce terrible droit d’accusation, qui contraignait les sénateurs à justifier que leur action se faisait au profit du peuple tout entier, et non au leur seul, a garanti la plus sage des Républiques. Dans ces conditions le gouvernement aristocratique donne exactement ce qu’on peut attendre de lui. Aucun autre ne peut le surpasser, parce que cent hommes choisis, comme sont les sénateurs romains, expédient les affaires incontestablement mieux que ne pouvaient le faire les 20 000 Athéniens, qui au moins dans certaines périodes se mêlaient d’exécuter les lois. Les chiffres ne sont pas donnés au hasard, ils correspondent à ce qu’on sait des effectifs du Sénat romain et de ceux de la population d’hommes libres et majeurs à Athènes.

Reste à examiner si ce qui rendait difficile la mise en place d’une démocratie n’oppose pas aussi des obstacles à celle de l’aristocratie. Parce que le gouvernement constitue un corps intermédiaire entre le peuple comme sujet et le peuple comme souverain, la bonne marche de l’aristocratie n’est pas subordonnée à une vertu telle qu’en chaque homme l’exécution des lois suive immédiatement de la volonté publique. Il n’y a pas lieu de compter sur un civisme tel que le citoyen se soumette spontanément comme sujet aux lois qu’il contribue à édicter comme membre du souverain. L’aristocratie est donc plus facile à mettre en place que la démocratie, parce qu’elle n’exige pas des Etats tout petits. Par ailleurs, contrairement cette fois à la monarchie, elle n’exige pas non plus des Etats très grands, qui seuls peuvent convenir aux monarques, comme il a été montré au chapitre 2. Avec subtilité l’auteur ajoute quelques mots encore sur le rôle de la vertu dans un gouvernement aristocratique. Qu’elle y soit moins attendue que dans la démocratie ne signifie nullement qu’elle puisse en être absente. Si l’on peut appeler civisme, comme je viens de le faire, la vertu par laquelle le sujet obéit spontanément à la loi, ce n’est pas le civisme qui est nécessaire dans ce gouvernement.

Une vertu certaine est cependant attendue des uns et des autres dans les rapports qu’ils entretiennent comme élus, choisis pour être magistrats, d’une part et non élus de l’autre. Comme rien ne saurait écarter a priori l’hypothèse que les élus sont les riches et que les autres sont les pauvres, c’est de la vertu des riches dans leurs rapports avec les pauvres, et de la vertu de ceux-ci dans leurs rapports avec ceux-là qu’il est question. Ces rapports doivent être possibles sans animosité et sans mépris. Il faut que la qualité de riche et, si l’on peut dire, la qualité de pauvre puissent harmonieusement cohabiter sans que personne n’inflige à l’autre une humiliation ni ne la subisse de lui. Autrement dit il faut aux premiers de la modération et aux seconds du contentement. Il faut que les pauvres aient suffisamment de vertu pour ne pas crever de jalousie à l’égard des riches ; il faut que les riches aient suffisamment de vertu pour ne pas écraser les pauvres de leur mépris. En d’autres termes encore il faut que l’inégalité soit supportée.

Il le faut, non parce qu’elle serait une fatalité, mais parce qu’il est nécessaire qu’on trouve dans l’Etat des hommes nantis de suffisamment de biens pour n’avoir pas à courir à tout instant après leur subsistance. Il faut des hommes qui puissent distraire à leur intérêt privé des heures et des jours qu’ils puissent transférer vers le bien public. Au fond la célèbre parole de Guizot, " enrichissez-vous ", si elle est moralement très fausse, est socialement très juste. Elle peut aussi être politiquement très regrettable, mais il n’en demeure pas moins que seuls les hommes qui peuvent s’accorder à eux-mêmes du loisir sont en mesure d’exercer une fonction politique. C’est ce que Platon disait déjà : il faut se donner du loisir pour pouvoir examiner les choses de la Cité au-delà des apparences où s’arrête le regard des sophistes démagogues (Théétète 172c-173c ; cf. aussi Politique 272b). On peut regretter que tous n’aient pas des loisirs ; mais on ne peut pas regretter que les fonctions politiques soient réservées à ceux qui en ont. D’ailleurs ce n’est pas en tant que riches que les riches peuvent être préférés pour donner leur temps à l’administration des affaires publiques, c’est dans la mesure seulement où ils ont des mérites. Il n’est pas mauvais que la chose leur soit rappelée de temps à autre par l’élection d’un homme de grand mérite et de peu d’argent.

Sommaire

Leçon 20

de la monarchie

Jusqu'ici nous avons considéré le prince comme une personne morale et collective, unie par la force des lois, et dépositaire dans l'Etat de la puissance exécutive. Nous avons maintenant à considérer cette puissance réunie entre les mains d'une personne naturelle, d'un homme réel, qui seul ait droit d'en disposer selon les lois. C'est ce qu'on appelle un monarque ou un roi.

Tout au contraire des autres administrations où un être collectif représente un individu, dans celle-ci un individu représente un être collectif ; en sorte que l'unité morale qui constitue le prince est en même temps une unité physique, dans laquelle toutes les facultés que la loi réunit dans l'autre avec tant d'efforts se trouvent naturellement réunies.

Ainsi la volonté du peuple, et la volonté du prince, et la force publique de l'Etat, et la force particulière du gouvernement, tout répond au même mobile, tous les ressorts de la machine sont dans la même main, tout marche au même but ; il n'y a point de mouvements opposés qui s'entre-détruisent, et l'on ne peut imaginer aucune sorte de constitution dans laquelle un moindre effort produise une action plus considérable. Archimède, assis tranquillement sur le rivage et tirant sans peine à flot un grand vaisseau, me représente un monarque habile, gouvernant de son cabinet ses vastes états, et faisant tout mouvoir en paraissant immobile.

Mais s'il n'y a point de gouvernement qui ait plus de vigueur, il n'y en a point où la volonté particulière ait plus d'empire et domine plus aisément les autres : tout marche au même but, il est vrai ; mais ce but n'est point celui de la félicité publique, et la force même de l'administration tourne sans cesse au préjudice de l'Etat.

Les rois veulent être absolus, et de loin on leur crie que le meilleur moyen de l'être est de se faire aimer de leurs peuples. Cette maxime est très belle, et même très vraie à certains égards : malheureusement, on s'en moquera toujours dans les cours. La puissance qui vient de l'amour des peuples est sans doute la plus grande ; mais elle est précaire et conditionnelle ; jamais les princes ne s'en contenteront. Les meilleurs rois veulent pouvoir être méchants s'il leur plait, sans cesser d'être les maîtres. Un sermonneur politique aura beau leur dire que, la force du peuple étant la leur, leur plus grand intérêt est que le peuple soit florissant, nombreux, redoutable ; ils savent très bien que cela n'est pas vrai. Leur intérêt personnel est premièrement que le peuple soit faible, misérable, et qu'il ne puisse jamais leur résister. J'avoue que, supposant les sujets toujours parfaitement soumis, l'intérêt du prince serait alors que le peuple fût puissant, afin que cette puissance étant sienne le rendît redoutable à ses voisins ; mais, comme cet intérêt n'est que secondaire et subordonné, et que les deux suppositions sont incompatibles, il est naturel que les princes donnent la préférence à la maxime qui leur est le plus immédiatement utile. C'est ce que Samuel représentait fortement aux Hébreux : c'est ce que Machiavel a fait voir avec évidence. En feignant de donner des leçons aux rois, il en a donné de grandes aux peuples. Le Prince de Machiavel est le livre des républicains.

Nous avons trouvé, par les rapports généraux, que la monarchie n'est convenable qu'aux grands Etats ; et nous le trouvons encore en l'examinant en elle-même. Plus l'administration publique est nombreuse, plus le rapport du prince aux sujets diminue et s'approche de l'égalité, en sorte que ce rapport est un ou l'égalité, même dans la démocratie. Ce même rapport augmente à mesure que le gouvernement se resserre, et il est dans son maximum quand le gouvernement est dans les mains d'un seul. Alors il se trouve une trop grande distance entre le prince et le peuple, et l'Etat manque de liaison. Pour la former, il faut donc des ordres intermédiaires, il faut des princes, des grands, de la noblesse pour les remplir. Or, rien de tout cela ne convient à un petit Etat, que ruinent tous ces degrés.

Mais s'il est difficile qu'un grand Etat soit bien gouverné, il l'est beaucoup plus qu'il soit bien gouverné par un seul homme ; chacun sait ce qu'il arrive quand le roi se donne des substituts.

Un défaut essentiel et inévitable, qui mettra toujours le gouvernement monarchique au-dessous du républicain, est que dans celui-ci la voix publique n'élève presque jamais aux premières places que des hommes éclairés et capables, qui les remplissent avec honneur ; au lieu que ceux qui parviennent dans les monarchies ne sont le plus souvent que de petits brouillons, de petits fripons, de petits intrigants, à qui les petits talents, qui font dans les cours parvenir aux grands places, ne servent qu'à montrer au public leur ineptie aussitôt qu'ils y sont parvenus. Le peuple se trompe bien moins sur ce choix que le prince ; et un homme d'un vrai mérite est presque aussi rare dans le ministère qu'un sot à la tête d'un gouvernement républicain. Aussi, quand, par quelque heureux hasard, un de ces hommes nés pour gouverner prend le timon des affaires dans une monarchie presque abîmée par ces tas de jolis régisseurs, on est tout surpris des ressources qu'il trouve, et cela fait époque dans un pays.

Pour qu'un Etat monarchique pût être bien gouverné, il faudrait que sa grandeur ou son étendue fût mesurée aux facultés de celui qui gouverne. Il est plus aisé de conquérir que de régir. Avec un levier suffisant, d'un doigt l'on peut ébranler le monde ; mais pour le soutenir il faut les épaules d'Hercule. Pour peu qu'un Etat soit grand, le prince est presque toujours trop petit. Quand, au contraire, il arrive que l'Etat est trop petit pour son chef, ce qui est très rare, il est encore mal gouverné, parce que le chef, suivant toujours la grandeur de ses vues, oublie les intérêts des peuples, et ne les rend pas moins malheureux par l'abus des talents qu'il a de trop qu'un chef borné par le défaut de ceux qui lui manquent. Il faudrait, pour ainsi dire, qu'un royaume s'étendît ou se resserrât à chaque règne, selon la portée du prince ; au lieu que, les talents d'un sénat ayant des mesures plus fixes, l'Etat peut avoir des bornes constantes, et l'administration n'aller pas moins bien.

Le plus sensible inconvénient du gouvernement d'un seul est le défaut de cette succession continuelle qui forme dans les deux autres une liaison non interrompue. Un roi mort, il en faut un autre ; les élections laissent des intervalles dangereux ; elles sont orageuses ; et à moins que les citoyens ne soient d'un désintéressement, d'une intégrité que ce gouvernement ne comporte guère, la brigue et la corruption s'en mêlent. Il est difficile que celui à qui l'Etat s'est vendu ne le vende pas à son tour, et ne se dédommage pas sur les faibles de l'argent que les puissants lui ont extorqué. Tôt ou tard tout devient vénal sous une pareille administration, et la paix, dont on jouit alors sous les rois, est pire que le désordre des interrègnes.

Qu'a-t-on fait pour prévenir ces maux ? On a rendu les couronnes héréditaires dans certaines familles ; et l'on a établi un ordre de succession qui prévient toute dispute à la mort des rois ; c'est-à-dire que, substituant l'inconvénient des régences à celui des élections, on a préféré une apparente tranquillité à une administration sage, et qu'on a mieux aimé risquer d'avoir pour chefs des enfants, des monstres, des imbéciles, que d'avoir à disputer sur le choix des bons rois. On n'a pas considéré qu'en s'exposant ainsi aux risques de l'alternative, on met presque toutes les chances contre soi. C'était un mot très sensé que celui du jeune Denys à qui son père, en lui reprochant une action honteuse, disait : «T'en ai-je donné l'exemple ? Ah ! répondit le fils, votre père n'était pas roi.»

Tout concourt à priver de justice et de raison un homme élevé pour commander aux autres. On prend beaucoup de peine, à ce qu'on dit, pour enseigner aux jeunes princes l'art de régner : il ne paraît pas que cette éducation leur profite. On ferait mieux de commencer par leur enseigner l'art d'obéir. Les plus grands rois qu'ait célébrés l'histoire n'ont point été élevés pour régner ; c'est une science qu'on ne possède jamais moins qu'après l'avoir trop apprise, et qu'on acquiert mieux en obéissant qu'en commandant. Nam utilissimus idem ac brevissimus bonarum malarumque rerum delectus, cogitare quid aut nolueris sub alio principe, aut volueris (rien ne permet de discerner plus sûrement ni plus rapidement le bien et le mal, que de se demander ce qu'on voudrait ou ne voudrait pas sous un autre prince).

Une suite de ce défaut de cohérence est l'inconstance du gouvernement royal, qui, se réglant tantôt sur un plan et tantôt sur un autre, selon le caractère du prince qui règne ou des gens qui règnent pour lui, ne peut avoir longtemps un objet fixe ni une conduite conséquente ; variation qui rend toujours l'Etat flottant de maxime en maxime, de projet en projet, et qui n'a pas lieu dans les autres gouvernements, où le prince est toujours le même. Aussi voit-on qu'en général, s'il y a plus de ruse dans une cour, il y a plus de sagesse dans un sénat, et que les républiques vont à leurs fins par des vues plus constantes et mieux suivies ; au lieu que chaque révolution dans le ministère en produit une dans l'Etat, la maxime commune à tous les ministres, et presque à tous les rois, étant de prendre en toute chose le contre-pied de leurs prédécesseurs.

De cette même incohérence se tire encore la solution d'un sophisme très familier aux politiques royaux ; c'est non seulement de comparer le gouvernement civil au gouvernement domestique, et le prince au père de famille, erreur déjà réfutée, mais encore de donner libéralement à ce magistrat toutes les vertus dont il aurait besoin, et de supposer toujours que le prince est ce qu'il devrait être : supposition à l'aide de laquelle le gouvernement royal est évidemment préférable à tout autre, parce qu'il est incontestablement le plus fort et que, pour être aussi le meilleur, il ne lui manque qu'une volonté du corps plus conforme à la volonté générale.

Mais si, selon Platon, le roi par nature est un personnage si rare, combien de fois la nature et la fortune concourront-elles à le couronner ? Et si l'éducation royale corrompt nécessairement ceux qui la reçoivent, que doit-on espérer d'une suite d'hommes élevés pour régner ? C'est donc bien vouloir s'abuser que de confondre le gouvernement royal avec celui d'un bon roi. Pour voir ce qu'est ce gouvernement en lui-même, il faut le considérer sous des princes bornés ou méchants ; car ils arriveront tels au trône, ou le trône les rendra tels.

Ces difficultés n'ont pas échappé à nos auteurs ; mais ils n'en sont point embarrassés. Le remède est, disent-ils, d'obéir sans murmure ; Dieu donne les mauvais rois dans sa colère, et il faut les supporter comme des châtiments du ciel. Ce discours est édifiant, sans doute ; mais je ne sais s'il ne conviendrait pas mieux en chaire que dans un livre de politique. Que dire d'un médecin qui promet des miracles, et dont tout l'art est d'exhorter son malade à la patience ? On sait bien qu'il faut souffrir un mauvais gouvernement quand on l'a ; la question serait d'en trouver un bon.

(Livre III, chapitre 6)

Si la monarchie doit être comparée à la démocratie et à l’aristocratie, elle consiste dans le gouvernement d’un seul. Afin de choisir le meilleur gouvernement, il est légitime de comparer les avantages et les inconvénients d’une de ses formes avec ceux des autres formes. Pourtant ce n’est pas ce qu’on trouve dans ce chapitre. La monarchie dont il y est question n’est pas la troisième forme de gouvernement, celle dans laquelle le Prince, c’est-à-dire l’exécutif, ne serait plus le peuple, ni un Sénat, mais un particulier. Car cette monarchie-là n’existe pas. Ce qui existe par contre, dont il faut bien que ce livre rende compte, c’est un Etat où un particulier usurpe la souveraineté populaire, où le gouvernement par conséquent n’est plus républicain. Il est donc radicalement exclu que ce gouvernement puisse concourir avec la démocratie et l’aristocratie pour remporter la palme du meilleur. Non seulement il ne sera pas le meilleur, mais il ne pourra même pas participer au concours, étant illégitime.

Rousseau retrouve à son sujet la verve polémique qu’il avait manifestée dans les chapitre 1 à 5 du Livre Ier. Il dégage en premier lieu ce qui pourrait plaider en faveur de la monarchie : c’est évidemment l’identité du corps moral du souverain avec le corps moral du gouvernement, et de celui-ci avec un corps physique. Mais toute la suite montre que cet avantage est haïssable. Il l’est d’abord parce que les rois veulent être absolus. Cela veut dire qu’ils dessaisissent le peuple du pouvoir législatif qui lui appartient et qu’ils substituent leur volonté particulière à la volonté générale. A supposer que la concentration de tous les pouvoirs aux mains d’un seul homme soit une chose possible, elle serait condamnable. Mais elle n’est pas même possible, et c’est la seconde raison pour laquelle la monarchie doit être condamnée : le monarque a besoin de se donner des substituts, qui sont généralement des incapables. Ceci n’est pas qu’une loi statistique, car c’est une nécessité que l’usurpateur s’entoure d’hommes qui ne lui feront pas d’ombre. Enfin la discussion porte sur le mode de succession du Prince. Ce qui est assez universellement reconnu pour le point fort de ce gouvernement, sa transmission héréditaire, est ici tenu pour un grave vice. La conclusion du chapitre, dans la tonalité d’une ironie féroce, est que les défenseurs de la monarchie ne pouvant prouver que leur gouvernement est bon s’efforcent d’établir que Dieu commande de l’accepter.

Dans le gouvernement démocratique comme dans le gouvernement aristocratique le Prince, qui est ce gouvernement lui-même en tant que corps, n’est qu’une personne morale et collective et nullement une personne naturelle. Les lois qui l’instituent détenteur de la puissance exécutive donnent dans le premier cas à la multitude, dans le second au Sénat l’unité que la nature ne leur donne pas. La différence que présente avec ces deux cas le troisième est que la loi n’a pas besoin d’instituer l’unité de la personne du Prince, parce qu’elle est donnée par la nature : il est un homme réel et c’est à lui que les lois monarchiques attribuent la puissance exécutive. Il est le monarque. Ce qui vient d’être dit correspond exactement à ce que laisse attendre la définition de la monarchie comme une forme de gouvernement, parallèlement aux deux autres.

Ce n’est pourtant pas ainsi qu’un politique réaliste peut la considérer. Il y a quelque chose en effet qui l’oppose à la démocratie et à l’aristocratie. Alors que dans celles-ci, je viens de le rappeler, c’est un être collectif et moral, non pas physique et naturel, que les lois exigent de tenir pour un individu, dans celle-là tout au contraire on est tenu de croire que l’individu physique et naturel, qu’est le roi, représente l’être collectif et moral du gouvernement, voire du souverain. Cette opposition ne peut se comprendre que si l’on entend le verbe représenter successivement dans deux acceptions différentes. Relativement aux gouvernements légitimes la représentation d’un individu par un être collectif est un acte civil, parce qu’elle doit être comprise comme une délégation objective ; relativement au gouvernement monarchique la représentation d’un être collectif par un individu est un acte essentiellement incivil, parce qu’elle doit être comprise comme une imagination subjective. De la même manière dans le Livre Ier, chapitre 2, Rousseau ironisait sur la doctrine de Grotius et de Hobbes, favorable aux tyrans, en jouant sur le verbe appartenir entendu une fois dans un sens objectif et l’autre dans un sens subjectif. Dans le présent contexte les partisans de la monarchie la croient supérieure aux autres formes de gouvernement, parce que l’unité morale du Prince est en même temps unité physique. Il en découlerait les avantages suivants.

Dans une même personne, celle du monarque, seraient confondues et la volonté souveraine législatrice et celle du corps intermédiaire exécutif ; et la force du corps politique qu’est l’Etat et celle de son gouvernement. Tandis que le chapitre 1er du Livre III a reconnu comme un problème politique central celui de l’équilibre entre la contrainte exercée par le souverain sur le gouvernement et celle exercée par le gouvernement sur les sujets, le problème disparaîtrait dans la monarchie parce que le souverain et le gouvernement y seraient unifiés dans la personne du monarque. Le rapport de la loi à son exécution, du législatif à l’exécutif, s’y trouve simplifié à l’extrême parce qu’il est ramené au rapport de l’âme et du corps. Le second obéit à la première sans protestation et sans défaillance parce qu’il n’a pas de volonté propre : il est seulement l’outil dont elle se sert. L’absence de volonté dans l’outil, et par suite la simplicité de son rapport à celui qui le commande, introduit l’image d’Archimède. Comme le savant syracusain (287-212) ne demandait qu’un point d’appui pour soulever le monde, il pouvait aussi ne demander qu’un point d’appui pour mouvoir du rivage un grand vaisseau. Quelle que soit sa signification précise la figure du célèbre mathématicien et physicien est utilisé ici à introduire un remarquable renversement. Nul n’ignore ce que la notion abstraite de gouvernement doit à cet objet très physique qui est le gouvernail. Gouverner a été diriger un bateau avant de diriger un Etat. Mais jusqu’à cette page gouverner a toujours été agir de l’intérieur du bateau ou de l’Etat sur son rapport avec le milieu. Avec cette page c’est agir de l’extérieur : le monarque n’est pas embarqué, il ne fait pas partie du bateau ou de l’Etat. Autrement dit entre lui et le peuple il y a un rapport d’extériorité. Et ce serait d’un tel gouvernement qu’on attendrait le maximum d’efficacité !

Autant demander à l’ennemi le maximum d’efficacité. S’il est certain que dans la personne du monarque se confondent la volonté législatrice et la volonté exécutive, s’il n’y a pas lieu d’y redouter que la volonté du gouvernement se distingue de celle du souverain, c’est parce que par une insupportable usurpation le souverain légitime, qui est le peuple, a été dessaisi de son pouvoir. Le but que poursuit le monarque, simultanément souverain usurpateur et gouvernement, n’est pas le bien public mais son intérêt privé. L’efficacité dans la poursuite de ce but est détestable. Or rien n’en détournera les rois. Ils veulent être absolus. C’est-à-dire qu’ils veulent soustraire l’autorité dont ils disposent en tant qu’exécutif à la soumission à une loi qui ne serait pas la leur. Ils veulent pouvoir être méchants sans cesser d’être les maîtres. Ils prétendent être législateurs. Le prophète Samuel avait tenté de dissuader les Juifs de se donner un roi en leur montrant que celui-ci les ferait esclaves (Samuel, I, VIII, 17). C’est la même leçon que Rousseau veut lire dans le Prince de Machiavel. Il voit dans ce livre une mise en garde adressée à ses lecteurs par un républicain. Le portrait qu’il y donne des monarques est en effet absolument abject. Il y érige en modèle la violence et la fourberie de César Borgia, qui à vrai dire n’est pas totalement insensible au bien public, mais qui ne conduit certes pas ses Etats en perdant de vue son intérêt privé. Or si l’on devait entendre ce modèle au premier degré, on ne pourrait plus comprendre les Discours sur la première décade de Tite-Live.

Mais en fait le gouvernement monarchique n’a pas même l’efficacité dont il se targue. Le monarque ne peut assurément pas expédier seul toutes les affaires de l’Etat, il a besoin d’un cabinet, d’un ministère. Ainsi le roi se donne-t-il des substituts, qui sont chargés de tel ou tel genre d’affaires, de telle ou telle province. Jusque là rien que de normal. Mais la question est de savoir qui peut être élevé à ce rôle. Dans un gouvernement républicain, c’est-à-dire un gouvernement subordonné au souverain légitime, le peuple élève aux premières places ceux à qui il reconnaît d’être éclairés et capables. Il peut se tromper, ses choix peuvent être décevants. Il n’empêche que le principe au nom duquel il y procède est celui du mérite. La roi au contraire ne se trompe pas seulement à l’occasion : il accorde les grandes places à ceux qui ont l’échine la plus souple. Le fait est suffisamment connu pour que l’auteur ne l’énonce pas et se contente d’en formuler les conséquences : petits talents, donc petits brouillons, petits fripons, petits intrigants. L’Etat monarchique ne peut pas être bien gouverné. Pour qu’il le fût, il faudrait que ses limites fussent exactement celles des capacités du roi, c’est-à-dire qu’ils n’eût pas besoin de ministres. Les empires ne durent guère, parce qu’ils sont moins aisés à gouverner qu’à conquérir.

Le gouvernement d’un seul présente un vice encore plus grave. Les hommes sont mortels, tandis que les Sénats ne le sont pas, ni les peuples. Dans la démocratie le gouvernement se renouvelle insensiblement et sans heurt, un homme ou une poignée d’homme qui disparaissent étant remplacés par d’autres, tandis que la plupart restent où ils sont. Il en va de même dans l’aristocratie où le Sénat se renouvelle par unités. Mais dans la monarchie c’est tout le gouvernement qui meurt d’un seul coup. Il n’est pas possible de le renouveler par fractions, il faut d’un seul coup le changer. L’hypothèse la plus naturelle est d’élire un nouveau roi. Les hommes étant ce qu’ils sont, et la monarchie ce qu’elle est, la brigue et la corruption vont présider au choix. Celui qui postule au fauteuil royal ne l’obtiendra qu’en achetant les voix. Aussi une fois élu, loin de viser le bien public, il reprendra aux pauvres l’argent qu’il a donné aux riches. La paix civile dont jouit le peuple sous ce gouvernement est propre à lui faire regretter les querelles, les dissensions et l’insécurité subies dans les périodes de vacance du pouvoir !

Toutefois la monarchie élective a souvent été remplacée par la monarchie héréditaire. Il n’y a plus de périodes d’élections, il n’y a plus de vacance du pouvoir, il n’y a plus de brigue et de corruption pour l’obtenir. A la mort du roi monte sur le trône le successeur prévu par la règle constitutionnelle. Mais il faudrait être aveugle pour y trouver un avantage. Plutôt que d’avoir à débattre des mérites respectifs des différents candidats au trône, on a préféré y faire monter automatiquement quelqu’un qui pouvait n’avoir aucun mérite. Ce système n’épargne au peuple ni le règne d’un enfant, ni celui d’un monstre, ni celui d’un imbécile. Les cas n’ont manqué ni dans l’histoire de France, ni dans celle d’Angleterre. Dans le premier de ces pays le roi Charles VI étant fou, mais pas tout le temps, son frère le duc de Berri assure la régence, mais pas tout le temps. Dans l’autre pour accéder au trône Richard III fait assassiner ses neveux, les enfants d’Edouard. Voilà à quels gouvernements la monarchie héréditaire livre les peuples. Ce sont bien autre chose que de fâcheux hasards : lorsqu’on ne peut pas discuter des mérites respectifs des différents postulants, il arrive nécessairement que les pires l’emportent. Le seul moyen d’éviter les pires, et les médiocres qui sont tout autant redoutables, est l’élection. Mais elle ne suffit pas à faire de la monarchie une bonne solution.

Les partisans de la monarchie diront encore qu’afin d’éviter que la succession ne tombe entre les mains d’un incapable, l’éducation des jeunes Princes est faite avec le plus grand soin. Louis XIV par exemple commet Bossuet à l’éducation du dauphin, monseigneur le duc de Bourgogne. L’idéologue de la cour enseigne au futur roi un art de régner, dont les articles théoriques sont les suivants : 1° la Providence dirige souverainement toutes les affaires ; 2° seule l’autorité peut servir de frein aux passions ; 3° Dieu a remis directement le pouvoir absolu aux souverains temporels : " toute puissance vient de Dieu " ; 4° les sujets doivent au maître, comme le fils à son père, une entière obéissance ; 5° l’intérêt de l’Etat et celui du Prince se confondent (la Politique tirée des propres paroles de l’Ecriture sainte). Rousseau ne va pas par quatre chemins : ce n’est pas l’art de régner qu’il faut enseigner aux jeunes Princes, mais l’art d’obéir. Le duc de Bourgogne, qui d’ailleurs n’a pas régné, n’a pas reçu une éducation susceptible de lui faire comprendre sur quel fondement doit reposer un ordre pour être légitime. S’il croit exprimer la volonté de Dieu, le roi décrétera n’importe quoi. Il serait bien plus édifiant pour lui de se projeter dans la peau de celui qui obéit, comme le lui conseille Tacite, pour juger de la légitimité du commandement. Demande-toi si tu voudrais obéir à cet ordre au cas où il serait donné à toi par un autre Prince.

Les fauteurs du despotisme ne s’arrêtent pas au fait que les rois sont mauvais. Peu leur chaut qu’ils le soient. Les rois sont les fléaux de Dieu, à savoir l’instrument placé en sa main, par lequel il les bat et les châtie. Compris dans cette perspective, les monarques ne rempliraient pas le rôle s’ils étaient bons. Il n’est donc pas même regrettable qu’ils ne le soient pas. Ces considérations, remarque l’auteur, pourraient trouver leur place en chaire, mais pas dans un livre de politique. A demi-mot, mais nettement, il exprime son ambition de soustraire la Politique à la théologie.

Sommaire

Doctrine du civisme

(du Contrat social, Livre IV)

Leçon 21

que la volonté générale est indestructible

Tant que plusieurs hommes réunis se considèrent comme un seul corps, ils n'ont qu'une seule volonté qui se rapporte à la commune conservation et au bien-être général. Alors tous les ressorts de l'Etat sont vigoureux et simples, ses maximes sont claires et lumineuses il n'a point d'intérêts embrouillés, contradictoires, le bien commun se montre partout avec évidence, et ne demande que du bon sens pour être aperçu. La paix, l'union, l'égalité, sont ennemies des subtilités politiques. Les hommes droits et simples sont difficiles à tromper à cause de leur simplicité : les leurres, les prétextes raffinés ne leur en imposent point, ils ne sont pas même assez fins pour être dupes. Quand on voit chez le plus heureux peuple du monde des troupes de paysans régler les affaires de l'Etat sous un chêne et se conduire toujours sagement, peut-on s'empêcher de mépriser les raffinements des autres nations, qui se rendent illustres et misérables avec tant d'art et de mystère ?

Un Etat ainsi gouverné a besoin de très peu de lois et, à mesure qu'il devient nécessaire d'en promulguer de nouvelles, cette nécessité se voit universellement. Le premier qui les propose ne fait que dire ce que tous ont déjà senti, et il n'est question ni de brigues ni d'éloquence pour faire passer en loi ce que chacun a déjà résolu de faire, sitôt qu'il sera sûr que les autres le feront comme lui.

Ce qui trompe les raisonneurs, c'est que, ne voyant que des Etats mal constitués dès leur origine, ils sont frappés de l'impossibilité d'y maintenir une semblable police ; ils rient d'imaginer toutes les sottises qu'un fourbe adroit, un parleur insinuant pourrait persuader au peuple de Paris ou de Londres. Ils ne savent pas que Cromwell eût été mis aux sonnettes par le peuple de Berne, et le duc de Beaufort à la discipline par les Genevois.

Mais quand le nœud social commence à se relâcher et l'Etat à s'affaiblir, quand les intérêts particuliers commencent à se faire sentir et les petites sociétés à influer sur la grande, l'intérêt commun s'altère et trouve des opposants : l'unanimité ne règne plus dans les voix ; la volonté générale n'est plus la volonté de tous ; il s'élève des contradictions, des débats ; et le meilleur avis ne passe point sans disputes.

Enfin, quand l'Etat, près de sa ruine, ne subsiste plus que par une forme illusoire et vaine, que le lien social est rompu dans tous les cœurs, que le plus vil intérêt se pare effrontément du nom sacré du bien public, alors la volonté générale devient muette ; tous, guidés par des motifs secrets, n'opinent pas plus comme citoyens que si l'Etat n'eût jamais existé ; et l'on fait passer faussement sous le nom de lois des décrets iniques qui n'ont pour but que l'intérêt particulier.

S'ensuit-il de là que la volonté générale soit anéantie ou corrompue ? Non : elle est toujours constante, inaltérable et pure ; mais elle est subordonnée à d'autres qui l'emportent sur elle. Chacun, détachant son intérêt de l'intérêt commun, voit bien qu'il ne peut l'en séparer tout à fait ; mais sa part du mal public ne lui paraît rien auprès du bien exclusif qu'il prétend s'approprier. Ce bien particulier excepté, il veut le bien général pour son propre intérêt, tout aussi fortement qu'aucun autre. Même en vendant son suffrage à prix d'argent, il n'éteint pas en lui la volonté générale, il l'élude. La faute qu'il commet est de changer l'état de la question et de répondre autre chose que ce qu'on lui demande ; en sorte qu'au lieu de dire, par un suffrage : Il est avantageux à l'Etat, il dit : Il est avantageux à tel homme ou a tel parti que tel ou tel avis passe. Ainsi la loi de l'ordre public dans les assemblées n'est pas tant d'y maintenir la volonté générale que de faire qu'elle soit toujours interrogée et qu'elle réponde toujours.

J'aurais ici bien des réflexions à faire sur le simple droit de voter dans tout acte de souveraineté, droit que rien ne peut ôter aux citoyens ; et sur celui d'opiner, de proposer, de diviser, de discuter, que le gouvernement a toujours grand soin de ne laisser qu'à ses membres ; mais cette importante matière demanderait un traité à part, et je ne puis tout dire dans celui-ci.

(Livre IV, chapitre 1er)

L’objet de ce chapitre est moins d’établir l’indestructibilité de la volonté générale que de montrer qu’on ne manque pas de moyens de l’interroger et d’obtenir d’elle une réponse, lorsque pourtant elle est éludée par des hommes qui la subordonnent à leurs intérêts particuliers. La philosophie développée dans le Contrat social n’est en effet pas une vue abstraite, pas une rêverie romantique de son auteur. Celui-ci n’est nullement en train d’établir une société future pour un monde meilleur, avec des hommes faits autrement qu’ils ne sont. S’il est vrai qu’il idéalise un peu ses références, et que les peuples des montagnes ne réagissent en fait pas autrement que ceux des villes, il n’est cependant pas un naïf dont les chimères seraient réduites à néant par un cynisme ignoré de lui. Si la simplicité et la droiture des peuples montagnards n’étaient qu’une fable, celle-ci ne resterait pas moins édifiante. Elle renvoie au développement historique, aux conditions sociales et politiques telles qu’elles sont produites par l’histoire : la substitution du bien privé au bien public, celle de la volonté de tous à la volonté générale. Et en même temps, parce que ce n’est pas un effet d’une vicieuse nature humaine, elle fait apparaître comment il est possible de restaurer le corps politique.

L’intensité des contradictions, des débats et des disputes dans la délibération du souverain constitue un indice très clair du relâchement du nœud social, de l’affaiblissement de l’Etat. Une assemblée dans laquelle on n’arrive pas à se mettre promptement d’accord, est une assemblée qui perd de vue le bien public, qui lui préfère les intérêts partisans. Là où s’affrontent les brigues et les clans, les questions les plus simples deviennent embrouillées. Si la discussion s’éternise, si les arguments s’échangent âprement, a fortiori si les accusations et les injures volent, on peut être sûr que les intérêts partisans ont détourné l’attention de l’assemblée. Ici s’affirme aussi qu’il n’est nul besoin de spécialistes pour traiter les affaires politiques. Dans leur fond elles sont tout à fait simples. La paix, l’union, l’égalité, qui sont les raisons pour lesquelles se sont associés les hommes que la nature avait faits indépendants les uns des autres, sont des questions sur lesquelles le bien commun se montre avec évidence. Certes les gouvernements et les hommes politiques, les uns et les autres justement parce qu’ils sont partisans, voudraient bien dessaisir les peuples des prérogatives de leur souveraineté. S’ils y parviennent trop souvent, il n’est cependant pas difficile aux peuples de se ressaisir de ce qui leur a été confisqué.

Sans préciser vraiment si l’état qu’il examine d’abord et celui qu’il examine ensuite doivent nécessairement se succéder dans l’histoire, Rousseau oppose à un état de dissolution du corps social un état de cohésion. Il est trop bon connaisseur de l’œuvre de Machiavel pour qu’il soit interdit de retrouver ici une idée du Florentin. Dans les Discours sur la première décade de Tite-Live (Livre Ier, chapitre 55 ; Livre II, chapitre 2) on rencontre cette considération issue d’une méditation sur l’histoire de Rome, que les institutions républicaines, parce qu’elles exigent de la virtù, sont bien plus facilement produites par les peuples ruraux, et parmi ceux-ci par les montagnards, que par ceux des villes. D’ailleurs ayant traversé les cantons suisses au cours de ses légations, le Florentin déclare y avoir trouvé les dernières traces de la virtù antique. Le Genevois ne pouvait que se sentir flatté d’un tel éloge venu d’un tel connaisseur. La thèse est au fond assez vulgaire, puisque c’est celle de la puissance corruptrice des villes : c’est là que règnent le vice, le crime, le déshonneur ; c’est là que tout est à vendre. Sodome et Gomorrhe, ou Babylone, les villes les plus anciennement citées par les textes bibliques, sont des lieux de perdition. C’est néanmoins une vérité nécessaire qu’on ne puisse que difficilement trouver dans la campagne, et encore plus dans la montagne, ce qui dans les villes est d’autant plus courant qu’elles sont plus grandes.

Quoi qu’il en soit du crédit qu’on doive accorder à la thèse de la pureté des mœurs politiques des montagnards et de son antériorité sur la dépravation urbaine, c’est le besoin de garantir à la fois leur sûreté et leur liberté qui conduit les hommes à s’associer. Car la nature oppose à leur conservation des obstacles qui l’emportent sur les forces de chacun (cf. premières lignes du Livre Ier, chapitre 6). Leur commune conservation et le bien-être général sont les seules raisons qui conduisent à substituer à la pluralité des corps physiques l’unicité d’un corps collectif et moral. C’était également la justification que donnait Spinoza au transfert du droit naturel à la société (cf. Traité théologico-politique, chapitre XVI). Parce qu’ils ne sont qu’un seul corps, ils n’ont plus qu’une seule volonté. Car il y a un rapport étroit du bien commun à sa perception évidente, et de celle-ci à la volonté générale. Le bien commun c’est la paix, l’union, l’égalité. En dehors d’elles il n’y a plus de sûreté ni de liberté. Que la sûreté exige la paix et l’union, cela va de soi : dans la discorde et à plus forte raison dans la guerre les biens, les droits et la vie de chacun sont menacés, réduits à néant.

Que la liberté exige l’égalité, c’est ce que permet d’établir l’analyse de la clause unique du Contrat social (Livre Ier, chapitre 6). L’égalité est en effet la condition de la liberté civile parce que celle-ci ne s’acquiert que dans " l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté ". La liberté civile est le produit du passage de l’inégalité naturelle à l’égalité de convention : " le pacte fondamental substitue, au contraire, une égalité morale et légitime à ce que la nature avait pu mettre d’inégalités physiques entre les hommes " (cf. dernières lignes du Livre Ier, chapitre 9). Il n’est donc nul besoin de subtilités politiques pour apercevoir le bien commun : le bon sens y suffit. Autant dire que tout le monde en est capable. Tout le monde reconnaît la maxime qui doit guider l’Etat, c’est-à-dire ce qui fait l’objet de la volonté générale. Elle est claire et lumineuse, elle suffit à guider le corps politique.

On sent dans cette droiture et cette simplicité poindre le vigoureux modèle de Guillaume Tell, que ne peuvent tromper les leurres et les prétextes, si raffinés qu’ils soient, par lesquels cherche à les séduire la couronne autrichienne. Derrière l’histoire du chapeau des Habsburg planté sur une perche, que devaient saluer les habitants d’Altdorf, il n’est pas difficile de lire le choix politique qu’avaient à opérer les trois cantons entre leur liberté et une soumission ornée de quelques raffinements auxquels ne voulaient rien entendre ces paysans réglant les affaires de l’Etat sous un chêne au-dessus du Lac des quatre cantons. Ce n’est pas seulement la gloire de l’Autriche qui a quelque chose à perdre dans la comparaison, mais aussi bien celle des autres nations européennes de 1762, au premier rang desquelles se trouve la France.

Mais très généralement on peut encore entendre ici un écho du premier Discours, celui de 1750. A la question : Si le rétablissement des sciences et des arts a contribué à épurer des mœurs la réponse était négative. Car Rousseau ne tient pas pour un progrès une avancée dans le domaine des sciences et des techniques, si elle n’a pas pour effet un progrès dans les mœurs. Etant appelé par l’Académie de Dijon à faire le bilan moral de la période qui s’était écoulée depuis la Renaissance, il pouvait bien accorder qu’elle avait rétabli après un long intervalle de 1500 ans, les mathématiques, la physique et leurs applications pratiques de plus en plus étonnantes, capables de bouleverser la vie des hommes, comme ces machines évoquées dans un autre chapitre. Mais il ne pouvait malheureusement pas dire que les mœurs avaient été rétablies dans la pureté qu’elles avaient 1500 ans auparavant. Si la science grecque avait fait son retour, il n’en avait pas été de même la virtù romaine. Or c’est de cette dernière que les hommes ont besoin pour privilégier le bien public en toutes circonstances et contre toute subtilité. Si le raffinement est digne d’admiration dans les sciences et les arts, dans les mœurs au contraire il n’appelle que le mépris. Il y est synonyme de corruption. Aussi les paysans d’Altdorf peuvent-ils considérer sereinement que les autres nations, qui font plus de bruit qu’eux dans le monde, non seulement n’y gagnent rien, mais y perdent toute valeur morale. Comment peuvent-elles déployer tant d’efforts pour parvenir à s’abaisser toujours plus dans une décadence sans terme ?

L’Etat des cantons d’Uri, de Schwyz et d’Unterwald, gouverné par des hommes si droits et si simples qu’ils se considèrent comme un seul corps, a fort peu de lois. Pourquoi les multiplierait-il alors qu’elles expriment effectivement la volonté générale et que c’est la volonté générale qui répond à chaque difficulté ? Quelle que soit celle-ci, la loi donne les moyens de l’affronter. On ne peut pas écarter absolument l’éventualité d’une situation inédite, dans laquelle il devient nécessaire de promulguer une loi nouvelle. Mais dans cette situation, il n’est personne qui n’aperçoive cette nécessité, il n’est personne qui nourrisse un sentiment différent de celui qu’éprouvent ses associés. Si l’on suppose par exemple qu’une situation entièrement nouvelle est créée, parce que les ennemis des cantons disposent d’armes à feu, de mousquets et de canons, tandis que les Suisses n’en ont pas, chacun perçoit avec évidence qu’il est de l’intérêt général de doter les soldats d’armes à feu. Avec autant d’évidence chacun perçoit que pour sauvegarder sa liberté il doit accroître sa contribution au budget militaire. Il ne veut assurément pas être le seul à faire ce sacrifice. Mais dès que dans l’assemblée souveraine est faite la proposition que chacun contribuera à la dépense commune, elle est adoptée unanimement. Il n’est besoin d’aucun discours ni pour convaincre ceux qui n’auraient pas compris la nécessité de l’impôt nouveau, car tous l’ont comprise ; ni pour embrouiller l’entendement de ceux qui auraient un intérêt différent, car ce n’est pas un intérêt particulier.

Une semblable police, une semblable administration politique relève certes d’une civilisation qu’on ne rencontre ni à Paris ni à Londres. Dans les cités corrompues l’intérêt particulier et l’intérêt de parti font oublier l’intérêt général. Le peuple souverain y a perdu sa boussole. Il y est possible à un intrigant de lui faire prendre des vessies pour des lanternes, c’est-à-dire non pas de lui faire prendre un intérêt particulier pour l’intérêt général, mais prendre pour le sien un intérêt qui n’est pas le sien. Les Etats raffinés ont été dès l’origine mal constitués, parce que dès l’origine y ont été admises des brigues, dont les assauts d’éloquence pouvaient faire admettre ce qui n’était politiquement que des sottises. C’est ainsi qu’à Paris la popularité du duc de Beaufort, chef frondeur, et à Londres celle de Cromwell, chef sectaire, leur ont assuré le pouvoir. A Genève ou à Berne le peuple les aurait pris pour ce qu’ils étaient, à savoir des séditieux et des factieux, et les aurait jetés en prison. Quant à Altdorf, ces aventuriers ne s’y seraient pas même aventurés, sachant à l’avance qu’il n’y auraient pas même été entendus.

La distance qui sépare Paris ou Londres des cantons suisses ne se mesure pas seulement en centaines de lieues, elle est intersidérale. Dans les nations les plus raffinés du XVIIIe siècle l’association est déjà en voie de dissolution. Le corps politique est divisé : des fractions, des brigues ou des partis rivaux les uns des autres prétendent faire valoir leurs intérêts privés contre le bien public. L’existence de ces petites sociétés dans la grande fausse l’expression de la volonté générale. " Il n’y a plus autant de votants que d’hommes, mais seulement autant que d’associations " (Livre II, chapitre 3). Animés par l’esprit partisan, de nombreux citoyens cessent de se déterminer en tant que citoyens, ils placent l’intérêt de parti au-dessus de l’intérêt commun et s’opposent à lui. Il n’est plus vrai que chacun ait en vue ce qui est bon pour l’association tout entière. Il n’est plus vrai que la voix de tous fasse entendre la volonté générale.

Pour prendre un exemple dans la France contemporaine de Rousseau, on peut se rapporter à la question des privilèges. Les aristocrates font peser tout le poids des impôts sur la paysannerie et la bourgeoisie. Ils refusent d’apporter leur contribution aux dépenses de l’Etat. C’est d’autant plus scandaleux que leur part dans les recettes mène celui-ci tout droit à la banqueroute. Ils ne veulent pas voir l’intérêt général, ils ne voient que celui de leur classe. Ils élèvent des objections contre le bien commun, ils introduisent des disputes là où il n’y a pas lieu de débattre, et le meilleur avis ne passe point du tout : la société française est bloquée. Ce serait un moindre mal, si au terme d’un trop long débat le meilleur avis pouvait passer. Le plus vil intérêt de classe se maquille aux couleurs du bien public. Les autres classes ne sont pas forcément de meilleurs porte-parole de l’intérêt général : la bourgeoisie pour sa part n’ambitionne que de substituer son intérêt particulier à celui de l’aristocratie. Ce qu’elle fera avec la Révolution. La paysannerie réclame la justice ; mais comme toujours est incapable de voir plus loin que le bout de son nez.

On peut prendre pour un diagnostic de la France en 1762 ce qui est dit d’un Etat près de sa ruine. Le corps collectif et moral est mort. Il ne subsiste plus qu’en apparence, personnifié par un roi si totalement impuissant qu’il déclare ouvertement : " après moi le déluge ", et qu’aux affaires de l’Etat il préfère la défloration quotidienne des jeunes filles. Le féodal droit de cuissage reste la dernière chose solide dans l’Etat. Il n’y a plus personne pour former un jugement en tant que citoyen ; plus personne pour se prononcer dans un autre but que la défense de son intérêt particulier. Autant dire qu’il n’y a plus de lois, non parce qu’on manquerait de police pour les faire appliquer, mais parce que sous le noble nom de lois il n’y a plus que des privilèges.

Il serait pourtant faux de prétendre qu’il n’y a plus de volonté générale. Elle n’est ni anéantie, parce qu’elle subsiste toujours sous les volontés particulières, ni même corrompue, parce que " jamais on ne corrompt le peuple, mais souvent on le trompe " (Livre II, chapitre 3) par le jeu des partis. La volonté générale peut bien se trouver subordonnée à des volontés particulières qui l’emportent sur elle, parce que dans le jeu des intérêts partisans, dès lors que l’un d’entre eux s’exprime, il faudrait aux citoyens une belle virtù, digne des Romains de la République, pour ne pas y répondre par un autre intérêt partisan. Il y a là un piège dans lequel on tombe presque toujours, quoiqu’il soit très facile de ne pas y tomber. On est toujours trop tenté d’opposer à l’intérêt particulier qui a l’outrecuidance de s’exprimer un autre intérêt particulier, alors qu’il est très facile de lui opposer l’intérêt général. La force des intérêts partisans est qu’il leur suffit de s’exprimer pour faire descendre aussitôt le débat à leur niveau. Peut-être personne alors ne cesse-t-il de garder un œil sur le bien public, mais il calcule toujours en même temps l’avantage exceptionnel et exclusif qu’il espère emporter dans la dispute des intérêts particuliers. Il sait bien que c’est le mal public qui va en résulter, mais il espère que la part qui lui en reviendra pèsera dans la balance moins lourd que son avantage privé. A chaque fois qu’il voit qu’il n’a rien à espérer de cette sorte, il reste partisan de l’intérêt général, parce que c’est évidemment son propre intérêt. Il le sait, même dans le pire des cas, même si son suffrage a été acheté. Les circonstances ne manquent pas où la voix des électeurs a été payée par un intrigant fortuné, ou qui a détourné l’argent public.

Dans la note au chapitre de la monarchie (Livre III, chapitre 6) Rousseau juge que dans le Prince Machiavel décrit les mœurs de la cour de Rome. On n’ignore pas qu’Alexandre VI Borgia s’est fait élire souverain pontife en achetant les voix d’un certain nombre de cardinaux. Il ne fut sans doute pas le seul. Les autres candidats ont seulement moins dépensé que lui pour acquérir les consciences vénales. Même une conscience vénale cependant ne peut éteindre en elle la voix de la volonté générale. Elle continue de l’entendre. Mais ça n’est pas à elle qu’elle veut répondre lorsqu’on lui pose la question de ce qu’il faut faire. Au lieu de dire ce qu’il faut faire dans l’intérêt de l’Etat, elle dit ce qui est avantageux à son parti, ou à cet homme qui acheté sa voix.

C’est donc une question politique fondamentale que de savoir comment on peut faire s’élever dans les consciences la voix de la volonté générale au-dessus de toutes les autres. C’est une question fondamentale que de savoir comment restaurer l’antique virtù républicaine. Or elle n’est pas si difficile à résoudre. La loi de l’ordre public en donne une illustration. Le président d’une assemblée a le pouvoir réglementaire de rappeler à l’ordre celui qui s’écarte de l’objet du débat, du fond de la question qui est à l’ordre du jour, pour s’en prendre aux personnes, pour attaquer nommément tel ou tel à cause des positions qu’ils ont prises, à cause des motions qu’ils ont défendues. L’usage de ce pouvoir reste dans les assemblées modernes bien en deçà de ce qu’il pourrait être et de ce qu’exige le respect du bien public. Ce pouvoir du président pourrait aller jusqu’à poser la question à l’orateur de savoir si son discours défend le bien public ou seulement un intérêt partisan. Je n’ai pas la naïveté de croire qu’aucun orateur ne mentirait ; mais personne ne peut sous-estimer non plus le discrédit qui s’abattrait sur le menteur de la part de tous ceux qui l’auraient entendu mentir, si le président s’avisait seulement de jouer consciencieusement ce rôle.

La difficulté n’est pas de faire que la volonté générale veuille ceci plutôt que cela, ce qui serait encore la détourner, mais simplement de l’interroger. " Toi qui parles, dirait le président à l’orateur, le fais-tu au nom du bien public, ou seulement au nom de tel intérêt partisan, que j’entends bien ? " Par exemple : toi qui parles de diminuer les impôts, le fais-tu au nom de tous ceux qui peuvent mettre leurs enfants dans une école publique, dont les impôts doivent payer les locaux et les maîtres, ou seulement au nom de ceux qui peuvent mettre leurs enfants dans une école qu’ils paieront eux-mêmes, pourvu qu’ils cessent de payer les impôts nécessaires à l’école publique ? Y a-t-il un seul journaliste qui soit si peu servile qu’il pose directement cette question devant le peuple souverain, témoin et juge de la réponse ? Il n’y a pas d’échappatoire à cette question ; il est assuré que le défenseur de l’intérêt partisan mentirait afin de tenter de dissimuler son objectif ; mais il est non moins assuré que tous sauraient qu’il ment. La force de la question posée à la volonté générale est telle que celle-ci répond toujours.

L’auteur pourrait faire ici quelques réflexions sur le droit de vote ; moi aussi. Etant entendu que le vote dont il est question est acte de souveraineté et non de délégation, il ne sera pas question du cas où l’on vote pour Untel plutôt que pour Tartempion. Elire des députés, élire un président, ça n’est pas exercer sa souveraineté, c’est s’en dessaisir. Mais les citoyens dessaisis réglementairement de leur souveraineté, peuvent faire entendre leur voix autrement. Je ne dis pas que la pratique du référendum soit préférable à celle des élections. On a vu souvent que le référendum n’était qu’une élection déguisée : raison pour laquelle il fut à une certaine époque nommé, sans excès de pudeur, plébiscite. Même s’il n’est plus officiellement désigné sous ce vocable, il n’a pas beaucoup changé. Passe encore lorsqu’on demande aux citoyens : " êtes-vous pour la fin de la guerre Algérie et pour le maintien au pouvoir du général de Gaulle ". Au moins une des deux questions, auxquelles il fallait répondre ensemble, relève de l’exercice de la souveraineté. Encore qu’on pourrait bien dire qu’elle relève davantage de la magistrature que de la souveraineté... Mais lorsque le gouvernement demande aux citoyens : " êtes-vous pour la réduction du mandat présidentiel à cinq ans ", ça n’est assurément ni une question de souveraineté, ni même une question de magistrature, c’est une simple question réglementaire. Que dans ces conditions il ne se soit trouvé qu’une minorité de citoyens pour bien vouloir donner à la question la réponse téléguidée, cela me paraît être une preuve de civisme et non pas d’incivisme. D’ailleurs les observateurs ne s’y sont pas trompés, ils ont analysé qu’on ne devait pas rechercher la cause de cette abstention-là dans l’indifférence aux affaires politiques, qu’elle n’était pas de même nature que celle qui se manifeste dans les élections. Ils y ont vu le refus du citoyen d’être pris pour un benêt.

Faire entendre sa voix autrement que dans les consultations électorales, c’est essentiellement donner son avis quand il n’est pas demandé. Les gouvernements sont vraiment trop heureux de ne connaître l’opinion des citoyens que lorsqu’ils veulent bien la leur demander. C’est réciproquement une irresponsabilité des citoyens que de ne donner leur opinion que lorsqu’on la leur demande. Un citoyen responsable au contraire est un homme qui n’attend pas qu’on veuille bien le consulter pour exercer son droit d’opiner, de proposer, de diviser, de discuter. N’exercer ce droit que tous les cinq ans, en déposant dans l’urne un bulletin préfabriqué, c’est abdiquer la souveraineté. A celui qui veut prendre la parole dans les longs intervalles où l’on ne la lui donne pas, il ne faut qu’un peu de courage pour s’en emparer. Beaucoup de citoyens peuvent avoir ce peu de courage. Il ne leur manque peut-être que de prendre conscience de la force collective de l’exercice du droit d’opiner. Il leur manque aussi de penser qu’il n’est pas du tout nécessaire qu’ils opinent ensemble de la même manière pour qu’existe cette force collective. Toute prise de parole produit un effet d’entraînement. Si je dis ce que je pense devant les autres, les autres disent ce qu’ils pensent devant moi et devant d’autres encore. Saisissant une occasion, j’ai dit un jour ce que je pensais à une journaliste. Son rédacteur en chef a coupé une partie très significative de mes propos, réduisant ainsi leur portée à quelque chose d’assez bénin. Il n’empêche que cette publication tronquée a soulevé quantité d’échos, auxquels je ne m’attendais pas. Toute opinion gagnée sur le silence, toute expression emportée sur le mutisme est un point marqué en faveur de la souveraineté.

Sommaire

Leçon 22

de la religion civile

(...) Le droit que le pacte social donne au souverain sur les sujets ne passe point, comme je l'ai dit, les bornes de l'utilité publique. Les sujets ne doivent donc compte au souverain de leurs opinions qu'autant que ces opinions importent à la communauté. Or il importe bien à l'Etat que chaque citoyen ait une religion qui lui fasse aimer ses devoirs ; mais les dogmes de cette religion n'intéressent ni l'Etat ni ses membres qu'autant que ces dogmes se rapportent à la morale et aux devoirs que celui qui la professe est tenu de remplir envers autrui. Chacun peut avoir, au surplus, telles opinions qu'il lui plait, sans qu'il appartienne au souverain d'en connaître : car, comme il n'a point de compétence dans l'autre monde, quel que soit le sort des sujets dans la vie à venir, ce n'est pas son affaire, pourvu qu'ils soient bons citoyens dans celle-ci.

Il y a donc une profession de foi purement civile dont il appartient au souverain de fixer les articles, non pas précisément comme dogmes de religion, mais comme sentiments de sociabilité sans lesquels il est impossible d'être bon citoyen ni sujet fidèle. Sans pouvoir obliger personne à les croire, il peut bannir de l'Etat quiconque ne les croit pas ; il peut le bannir, non comme impie, mais comme insociable, comme incapable d'aimer sincèrement les lois, la justice, et d'immoler au besoin sa vie à son devoir. Que si quelqu'un, après avoir reconnu publiquement ces mêmes dogmes, se conduit comme ne les croyant pas, qu'il soit puni de mort ; il a commis le plus grand des crimes, il a menti devant les lois.

Les dogmes de la religion civile doivent être simples, en petit nombre, énoncés avec précision, sans explications ni commentaires. L'existence de la Divinité puissante, intelligente, bienfaisante, prévoyante et pourvoyante, la vie à venir, le bonheur des justes, le châtiment des méchants, la sainteté du contrat social et des lois : voilà les dogmes positifs. Quant aux dogmes négatifs, je les borne à un seul, c'est l'intolérance : elle rentre dans les cultes que nous avons exclus.

Ceux qui distinguent l'intolérance civile et l'intolérance théologique se trompent, à mon avis. Ces deux intolérances sont inséparables. Il est impossible de vivre en paix avec des gens qu'on croit damnés ; les aimer serait haïr Dieu qui les punit : il faut absolument qu'on les ramène ou qu'on les tourmente. Partout où l'intolérance théologique est admise, il est impossible qu'elle n'ait pas quelque effet civil ; et sitôt qu'elle en a, le souverain n'est plus souverain, même au temporel : dès lors les prêtres sont les vrais maîtres, les rois ne sont que leurs officiers.

Maintenant qu'il n'y a plus et qu’il ne peut plus y avoir de religion nationale exclusive, on doit tolérer toutes celles qui tolèrent les autres, autant que leurs dogmes n'ont rien de contraire aux devoirs du citoyen. Mais quiconque ose dire : Hors de l'église point de salut, doit être chassé de l'Etat, à moins que l'Etat ne soit l'Eglise, et que le prince ne soit le pontife. Un tel dogme n'est bon que dans un gouvernement théocratique ; dans tout autre il est pernicieux. La raison sur laquelle on dit qu'Henri IV embrassa la religion romaine la devrait faire quitter à tout honnête homme, et surtout à tout prince qui saurait raisonner.

(Livre IV, chapitre 8)

C’est une très grande idée que celle sur laquelle se ferme le Contrat social. Elle est toute dans ce titre du dernier chapitre. Une division vulgaire sépare les affaires religieuses des affaires civiles, comme elle sépare encore de celles-ci les affaires militaires. Or pas plus qu’on ne peut accepter une autre solution que la subordination des affaires militaires aux affaires civiles, on ne peut non plus accepter autre chose que la subordination des affaires religieuses aux affaires civiles. Il y a en France depuis une centaine d’années une loi de séparation des Eglises et de l’Etat. D’un certain point de vue son existence seule constitue une victoire de la société civile sur la plus puissante des Eglises, qui prétendait régner en maîtresse dans la conscience des Français. Il fallait sans doute affirmer avec force que les Français n’avaient pas plus vocation à être catholiques romains qu’à être calvinistes, ou musulmans. Ils n’avaient d’ailleurs pas moins de vocation à ne pratiquer aucune religion, et à n’accepter aucune croyance.

Mais d’un autre point de vue la promulgation de cette loi exprime aussi un renoncement de la société civile à soutenir la moralité des citoyens par le plus puissant des moyens, et d’ailleurs le seul, qui puisse contraindre les esprits les plus faibles, incapables de se gouverner par la raison, à choisir le bien plutôt que le mal. Il n’y a en effet que la croyance en l’immortalité de l’âme et en un dieu vengeur, qui puisse retenir les méchants. C’est ce qui conduit les philosophes à proposer d’eux-mêmes la substitution de la religion naturelle à la philosophie dans la conscience du vulgaire. L’idée se trouve chez Platon (Phédon), Machiavel (Discours sur la première décade de Tite-Live), Spinoza (Traité théologico-politique). A la même époque où il rédige le Contrat social, Rousseau rédige aussi la Profession de foi du Vicaire savoyard. Les deux textes s’articulent, se coordonnent par le présent chapitre.

Celui-ci cependant semble d’abord avoir beaucoup plus d’affinités avec la pensée de Machiavel qu’avec celle des autres auteurs. Car Platon ni Spinoza ne se demandent ce qui peut faire le bon citoyen. Le premier cherche seulement la voie du bonheur, tandis que le second plaide pour la liberté de pensée. Le Florentin par contre se pose le problème des conditions de la virtù. Il n’y a pas de virtù sans une bonne éducation, et il n’y a pas de bonne éducation sans religion. Il importe à l’Etat et singulièrement à l’Etat républicain qu’une religion impose aux citoyens une virtù qui n’a rien de naturel. C’est pourquoi une partie de ce long chapitre est destinée à examiner quelle est la religion la meilleure pour l’Etat. Ça n’est assurément pas le christianisme romain, parce qu’il prétend soumettre le citoyen à une autorité théologique autre que l’autorité politique. Ce n’est pas non plus le christianisme de l’Evangile, parce que celui-ci est une religion toute spirituelle, occupée uniquement des choses du ciel et nullement de la patrie. Reste une troisième solution, une religion du citoyen, semblable à celle des anciens Romains. Le chef spirituel n’y est pas séparé du chef de l’exécutif ; elle instaure une théocratie.

Mais, parvenu à ce point, l’auteur ne peut se satisfaire du mensonge qu’elle implique. Car s’il est bon que les hommes croient à l’existence d’une puissance supérieure, sans laquelle ils ne se comporteraient pas en bons citoyens, le philosophe redoute pourtant que leur crédulité les conduise à l’intolérance. Sur cette question la pensée de Rousseau pivote, se détourne du modèle machiavelien et rejoint, malgré quelques différences plus apparentes que réelles, le précédent spinoziste. Il déclare donc laisser de côté les considérations politiques et revenir au droit. C’est l’objet des deux dernières pages, qui exposent successivement quelles sont les limites de la religion civile, quels sont ses dogmes, dans quelle subordination ils doivent être tenus relativement au principe de tolérance.

Dès lors qu’on refuse de considérer la religion civile sous le rapport de son efficacité politique, comme le faisait Machiavel (Discours sur la première décade de Tite-Live, Livre Ier, chapitres 11 et 12 ; Livre II chapitre 2, Livre III chapitre 1er), la prendre sous le rapport du droit exige de revenir aux termes du pacte social. Sa seule fin est de garantir la sûreté et la liberté des hommes. Là se trouve la seule raison pour laquelle est constitué un souverain. A celui-ci les sujets n’aliènent tous leurs droits naturels qu’afin qu’il les leur restitue sous l’espèce des droits civils. Ainsi l’utilité publique exige bien que chacun renonce à s’emparer de ce que ses forces lui permettraient de prendre, afin que tous puissent jouir des biens qui leur sont nécessaires. Mais l’utilité publique ne commande évidemment pas que chacun renonce à ses opinions, lorsque celles-ci ne sont en rien nuisibles ni à autrui ni à l’Etat. Quelles sont les opinions qui importent à la communauté ? Aucune, dirait Spinoza (Traité théologico-politique, chapitre XVI), mais seulement les actes qui peuvent en découler.

C’est à cet égard que Rousseau s’écarte quelque peu de son prédécesseur. Il importe à l’Etat en effet que chaque citoyen ait des opinions religieuses telles qu’elles lui fassent aimer son devoir, lequel n’est autre que de se conduire en citoyen. Le devoir ne peut consister en autre chose qu’accorder à autrui dans la Cité le respect qu’on ne lui accorde pas dans la nature. C’est-à-dire qu’il consiste à se contenter de recevoir de l’Etat la part que la loi lui donne, et à donner à l’Etat les forces qu’il lui demande pour maintenir cette loi. Le devoir n’est que de respecter autrui et d’aimer sa patrie. En cela consistent les seules opinions religieuses qui importent à la communauté. Au-delà de ces bornes les dogmes de la religion admise en conscience par un citoyen quelconque sont indifférents et à autrui et à l’Etat.

On voit ici que si le vocabulaire de l’auteur peut être différent de celui de Spinoza, le fond de sa pensée est identique. Le citoyen est libre de croire ce qu’il veut, pourvu que sa croyance ne l’entraîne pas à se détourner de l’utilité publique. " Au surplus " de ce qui est utile à l’Etat, chacun peut avoir l’opinion qu’il veut. Il est complètement indifférent en effet à l’Etat de déterminer si Dieu est un et trois à la fois, s’il est créateur, si Jésus est Dieu, s’il est né d’une vierge, s’il est ressuscité et monté au ciel. Aucune de ces croyances, prise en elle-même, ne commande de nuire à son prochain ni à l’Etat. Le souverain n’a donc pas à savoir si tel citoyen y croit, tandis que tel autre n’y croit pas. Cela n’entre pas dans la religion civile ; celle-ci n’a pour objet que de rendre possible la vie de la communauté dans ce monde. Le citoyen reste libre de croire ou de ne pas croire les dogmes qui ne commandent que le sort qu’il aura dans l’au-delà. Le souverain ne légifère pas sur l’au-delà. L’au-delà lui est indifférent.

Le cadre de la religion civile étant fixé, il faut maintenant établir ses dogmes. Il y a bien des articles de foi que doit professer le citoyen, et que réciproquement doit définir le souverain. On sera peut être tenté d’objecter que le souverain n’a aucune autorité sur la conscience. Il faut reconnaître qu’aucun flic, même sacerdotal, n’a la puissance d’obliger à penser ce que peut-être il contraint à dire. Le tribunal du Saint-Office peut bien contraindre Galilée à dire que le soleil tourne autour de la terre, il est clair qu’il n’a pas la puissance nécessaire pour l’obliger à le penser. La Très Sainte Inquisition peut bien contraindre le Juif à dire qu’il est chrétien, il est clair qu’elle n’a pas la puissance nécessaire pour l’obliger à l’être en conscience. Heureusement la conscience ne reconnaît d’autre autorité qu’elle-même. Celle du souverain ne commence que sur les paroles.

Mais le souverain a parfaitement raison de tenir non pour impies, mais pour insociables les opinions qui détournent le citoyen de son devoir. Il peut bannir quiconque s’obstine à les professer, parce que celui-ci manifestement fait passer son intérêt égoïste avant l’obéissance aux lois. S’il est capable par exemple de soustraire sa contribution aux recettes publiques, il l’est encore plus de soustraire sa vie à la lutte du corps politique pour maintenir sa propre existence. Celui qui refuse d’apporter sa part à l’Etat peut-il revendiquer le droit d’en obtenir quelque chose ? Poser la question c’est y répondre. Le souverain a donc le droit de bannir celui-là. Si d’une manière fourbe celui-là déclare dans les mots se soumettre à la loi, admettre les dogmes de la sociabilité, tandis que dans les actes il persiste à s’y soustraire, il commet le plus grand crime : non seulement il prétend tirer de l’Etat les plus grands bénéfices sans rien lui apporter, mais en outre sommé de choisir entre la soumission et le bannissement il a menti. La peine du bannissement est évidemment dépassée, il faut une condamnation plus forte. Déterminer laquelle, serait entrer dans un débat anachronique ; je ne commente donc pas davantage celle qui est indiquée dans le texte.

Le premier dogme d’une religion civile est l’existence d’une divinité. On attend d’elle en effet qu’elle rende certains services qui ne sont pas à la portée du souverain. Le corps moral et collectif a bien la puissance de gouverner les actes des citoyens, mais non celle de gouverner les pensées d’où ils dérivent. Je viens de le rappeler. C’est pourquoi il y faut une puissance supérieure. Quelles qualités attribuer à celle-ci ? Elles sont exactement mesurées aux services qu’on attend d’elle. Il faut premièrement que la divinité soit puissante pour faire ce que le souverain ne peut pas faire, qui est défini par ce qui suit. Il faut donc deuxièmement qu’elle soit intelligente pour lire dans les consciences des citoyens. Il faut troisièmement qu’elle soit bienfaisante pour inciter les citoyens au bien public. Il faut quatrièmement qu’elle soit prévoyante et pourvoyante pour mettre en place les moyens de ses fins. Au-delà de l’existence de la divinité et de ses attributs, quelques autres dogmes doivent encore être admis, sans lesquels on n’obtiendrait encore pas des citoyens le respect d’autrui et de l’Etat. Il faut donc croire à l’immortalité de l’âme pour que la justice bafouée ici-bas s’accomplisse dans un autre monde ; il faut croire à la rémunération des œuvres, c’est-à-dire au bonheur des justes et au châtiment des méchants ; enfin le dernier dogme mais non le moindre est que le bien réside dans l’obéissance aux lois et la soumission au Contrat social. Autrement dit toute cette dogmatique doit être articulée autour du respect d’autrui et de l’Etat. Combien cette profession de foi est éloignée du credo catholique romain, on le voit aisément : il n’y a ici pas de création, pas de Trinité, pas d’Eucharistie, pas de Résurrection, ni de divinité de Jésus. C’est la Profession de foi du Vicaire savoyard. En outre à cette seule réserve près que s’y trouve la croyance à l’immortalité de l’âme, c’est aussi le chapitre XIV du Traité theologico-politique.

Pour terminer et ce chapitre et le livre tout entier du Contrat social, Rousseau accorde une place insistante à la notion de tolérance. Pour être tout à fait clair, pour exprimer une condamnation sans appel, il définit même l’intolérance comme un dogme négatif. Il faut donc rejeter l’intolérance, qui est contraire à l’ordre civil, parce qu’elle détourne du respect d’autrui et de l’Etat. Or l’intolérance appartient précisément à ces religions qui ont été écartées quelques pages plus haut. Elle appartient aux religions d’Etat, et elle suffit à les condamner, bien qu’elles puissent être satisfaisantes sur quelque autre point. Elle appartient à la religion catholique romaine, on ne le sait que trop. Seul le christianisme évangélique, religion de l’homme, prêche la tolérance et pour cette raison est défini religion simple, sublime, véritable. Ces ultimes lignes mènent un combat à la fois contre les religions instituées et contre Diderot. Dans son article Tolérance de l’Encyclopédie, celui-ci écrivait : " on peut compter sans doute plusieurs sources de nos discordes. Nous ne sommes que trop féconds en ce genre ; mais comme c’est toujours en matière de sentiment et de religion que les préjugés destructeurs triomphent avec plus d’empire et des droits plus spécieux, c’est aussi à les combattre que cet article est destiné ".

Cette stratégie qui sépare le plan religieux du plan politique ne peut évidemment convenir à la perspective d’une religion civile. La source religieuse et la source politique de nos discordes sont identiques. C’est parce qu’on croit que Dieu hait ceux qui ont d’autres dogmes, qu’on croit qu’il faut les haïr pour être aimé de Dieu. Il n’y alors pas d’autre alternative que les convertir ou les persécuter. C’est cette intolérance-là qui entraîne les effets civils les plus détestables. Si le souverain n’y met pas très fermement un terme, il se place dans une situation où d’autres que lui, à savoir les théologiens, définissent le bien public. Ceux d’une secte vont déclarer qu’il est du bien public d’admettre que Marie, mère de Jésus, était vierge, tandis que ceux d’une autre secte vont déclarer qu’il est du bien public de ne pas le croire. Sans chercher dans ce débat de quel côté se trouve la santé mentale, il est de la plus grande évidence qu’il importe au souverain de ne pas laisser aux prêtres le droit d’en appeler à la haine de leurs sectateurs contre ceux qui ont un autre dogme. Si le souverain admettait que son gouvernement acceptât ces appels à la haine, non seulement le gouvernement passerait aux mains des prêtres, mais ce serait vrai de la souveraineté elle-même.

Si une seule religion régnait sur la conscience de tous les citoyens, le mal qui résulterait de son intolérance pourrait être utile à l’Etat dans son combat contre les puissances ennemies. La religion d’Etat transforme la guerre en guerre sainte. Non seulement cela resterait immoral, mais il n’y faut plus songer. Il n’y a plus de religion nationale exclusive. Si l’édit de Nantes a été révoqué en 1685, on est en 1762 dans un autre contexte historique, tout proche de la reconnaissance par les Etats généraux d’une égale liberté pour tous les cultes. Il faut les tolérer tous pour la suffisante raison qu’ils expriment tous la liberté de pensée. On est libre de penser que Marie est mère de Dieu ou qu’elle ne l’est pas, qu’elle est vierge ou qu’elle ne l’est pas, etc. Mais cette proposition a une réciproque : c’est que quoi qu’on pense, les autres sont libres de penser le contraire. C’est la raison pour laquelle une tolérance sans bornes interdit sans se contredire les dogmes contraires aux devoirs des citoyens. La tolérance la plus extrême ne peut pas permettre qu’on méprise, et encore moins qu’on haïsse autrui à cause de ses seules opinions. Si quelque chose est à lui reprocher, ce sont ses œuvres, si elles nuisent à autrui ou à l’Etat.

Par conséquent celui qui dit : " hors de l’Eglise point de salut ", est un fauteur de désordre et un criminel qu’il faut bannir. Un ayatollah dans le genre de Saint-Paul doit être chassé de l’Etat. Il n’y a pas moins d’ayatollahs chez les calvinistes que chez les catholiques, cependant on rapporte une anecdote au sujet de la conversion d’Henri IV. Ayant consulté un théologien de chacune des deux sectes, et ayant trouvé le catholique plus sectaire que le calviniste, ce dernier voulant bien admettre qu’il était possible de faire son salut dans l’Eglise catholique, le roi aurait plaisanté, déclarant que c’était une raison de se faire catholique. Si cela peut se concevoir comme un pari à la manière de Pascal, pour assurer sa vie à venir, c’est pourtant un très mauvais choix politique. La seule chose qui doive importer au chef de l’exécutif, le Prince aux ordres du peuple souverain, c’est d’assurer la paix civile. Sous ce rapport, s’il fallait attacher une signification à l’anecdote, la conséquence en serait qu’il faut choisir la religion calviniste, comme la plus tolérante.

C’est la question de la laïcité qui est posée par là. Il est peut-être choquant pour des lecteurs du XXIe siècle de voir préconiser une religion civile, mais il faut pourtant reconnaître que le problème posé par l’immoralité publique, par la corruption de la société tout entière jusqu’au sommet de l’Etat, n’a pas trouvé sa solution dans le cadre de la séparation des Eglises et de l’Etat. Le détournement et le recel de détournement de fonds publics sont considérés aujourd’hui avec un total cynisme comme une pratique nécessaire, acceptée de presque tout le monde. L’institution de la justice est impuissante à y mettre fin. Ses enquêtes sont arrêtées avant de parvenir à leur terme. Les diverses Eglises, est-ce un effet pervers de la séparation ? ne se font guère entendre sur ce sujet. Il ne peut plus être question de mettre en place la solution préconisée par Rousseau. Pourtant les citoyens ne sont pas philosophes, ils subordonnent le bien public à leurs intérêts privés. Mais c’est là le problème même de la démocratie, entendue non dans le sens de Rousseau, mais dans celui de la souveraineté populaire. Les hommes sont immatures, on peut regretter que leur soit laissée la responsabilité de déterminer la loi et de l’appliquer. Cependant aucune autre voie ne les conduira vers la maturité que l’exercice de cette responsabilité.

Sommaire

pour d'autres études :
yves-dorion.com

contact : m’écrire