Les propositions XLVIII-XLIX

parviennent enfin au terme de la doctrine que l'auteur voulait exposer, à la thèse de l'identité de la volonté et de l'entendement.

Proposition XLVIII

il n'y a pas dans l'esprit de principe qui puisse être au commencement absolu de ceci ou de cela. L'esprit n'est qu'un certain mode déterminé du penser, il n'est constitué que par des idées, entre celles-ci il y a des enchaînements nécessaires. Il n'existe pas de libre arbitre.

Scolie, proposition XLVIII

Il n'y a pas en l'esprit de ces prétendues facultés par lesquelles les théologiens et les philosophes ont coutume d'expliquer les actions de l'esprit humain. Ainsi lorsque l'esprit produit une volition ont-ils l'habitude de l'expliquer par une prétendue volonté, lorsqu'il produit une connaissance par un prétendu entendement, lorsqu'il produit un désir ou un amour par une prétendue faculté de désirer ou d'aimer. Mais ce ne sont que des fictions, de ce genre dont il a déjà été question dans le scolie 1 de la proposition XL, des universaux. Plus exactement ce ne sont que des abstractions. C'est à dire que pour la faculté de vouloir, qui plus qu'aucune autre fait l'objet de ce texte et à laquelle un nom est même donné, celui de volonté, elle n'est que l'idée de l'ensemble de nos volitions d'où aurait été détaché (travail d'abstraction particulièrement vigoureux !) l'idée d'une cause indépendante et absolue.

La Lettre II (à Oldenburg, septembre 1661) a expliqué que la volonté est une abstraction et qu'elle ne peut être dite cause des volitions. Elle était tournée expressément contre Descartes, du moins sur cette question. Le texte du scolie ne dit pas autre chose. Il est inséparable de celui de la proposition elle-même, qui écarte l'idée d'une volonté libre, parce que l'esprit ne peut être déterminé à vouloir que par une cause, qui elle-même etc. C'est de là qu'il suit que la volonté est une abstraction. La cible visée est le passage des Méditations métaphysiques, IV, où Descartes explique l'erreur par un excès de la volonté sur l'entendement, par la possibilité que nous avons d'affirmer plus que nous ne concevons (Pléiade p. 306 ; A-T, IX, p. 46, cf. supra).
Il en suit également que ce ne peut être que par un préjugé, lui-même issu du préjugé finaliste, que les hommes se croient libres. Mais là-dessus l'auteur renvoie simplement à ce qu'il en a dit dans l'Appendice de la première partie de l'Ethique.
Cependant son but est de planter un jalon dans le parcours qui le conduit, au-delà de la négation de la volonté et de la négation de l'entendement, jusqu'à l'affirmation qu'il n'y a pas de différence entre la volition et l'idée. Ainsi non seulement il n'y a pas de facultés séparées de leurs actions, mais en ce qui concerne les actions supposées de la prétendue volonté et les actions supposées du prétendu entendement, elles ne sont pas séparées les unes des autres.
C'est pourquoi il précise premièrement que ce dont il est question ici, ce dont il nie l'indépendance à l'égard des idées, ce ne sont pas du tout les désirs, qui sont effectivement autre chose que les idées, mais les volitions.
C'est pourquoi il revient à ce qu'il a déjà dit plus haut relativement aux idées, à savoir qu'elles ne sont pas des peintures dans notre esprit, ce qui est une thèse profondément anti-cartésienne et s'apprête à conclure par la proposition suivante sur ce point et sur la deuxième partie toute entière. (Dans les Méditations métaphysiques, III, Descartes distingue : " entre mes pensées quelques unes sont comme les images des choses, et c'est à celles-là seules que convient proprement le nom d'idée ", Pléiade p. 286 ; A-T, IX, p. 29. Il confirme un peu plus loin cette interprétation en leur reconnaissant plus (ou moins) de réalité objective " selon qu'elles participent par représentation à plus (ou moins) de degrés d'être ou de perfection ", Pléiade p. 289 ; A-T, IX, p. 32. Il croit enfin pouvoir résumer ce point de vue en employant l'expression que censure le scolie " les idées sont en moi comme des tableaux ou des images... ", Pléiade p. 291 ; A-T, IX, p. 33, déjà employée dans les Méditations métaphysiques, I " les choses qui nous sont représentées dans le sommeil sont comme des tableaux et des peintures... ", Pléiade p. 269 ; A-T, IX, p. 15).

Proposition XLIX

la volition n'est pas un acte spécifique de l'esprit, un acte qui serait différent de celui de former une idée. Les seules volitions ou nolitions sont celles qu'enveloppent les idées en tant qu'elles lient un prédicat à un sujet. A qui conçoit le triangle, il n'est pas besoin d'affirmer, en outre, que la somme de ses angles est égale à deux droits, car affirmer cela n'est rien d'autre que concevoir le triangle.

Corollaire

on arrive ici à ce qui est le véritable but que poursuivait l'auteur en rédigeant la deuxième partie, à l'aboutissement de la thèse qui nie les facultés, à savoir qu'il n'y a pas de différence entre concevoir et vouloir.

Scolie, proposition XLIX

Ses dimensions en font un texte susceptible par son importance d'être rapproché de l'Appendice de la première partie de l'Ethique. Mais qu'en est-il de son rôle ?
Comme il faut s'y attendre, il commente en effet le corollaire qui le précède immédiatement : " voluntas et intellectus unum et idem sunt ". Cependant puisque en même temps c'est à lui que concouraient toutes les propositions de la deuxième partie, il n'est lui-même que le dernier maillon d'une longue chaîne de propositions, qui est l'expression d'une philosophie tellement éloignée à la fois du sens commun et le la philosophie des facultés (qui ne sont d'ailleurs pas deux choses séparables, la seconde n'étant qu'une paraphrase cuistre du premier) qu'il est bien indispensable d'en donner quelques Explications. D'ailleurs les allusions vont y être un peu plus transparentes que dans les pages qui le précèdent. Le scolie est donc la discussion de cette doctrine nouvelle. Il constitue à la fois un aboutissement et une somme. Ce que n'était pas l'Appendice de la première partie de l'Ethique, qui ajoutait à l'objet de celle-ci (la réfutation de l'image de Dieu que se font théologiens et philosophes) une analyse des préjugés. Il s'agissait d'une extrapolation, puisque le préjugé finaliste, qui est à l'origine de tous les autres, est celui qui se manifeste dans l'anthropomorphisme et l'anthropocentrisme des théologiens et des philosophes qui leur sont inféodés.
L'auteur lui-même marque distinctement dans son scolie trois tâches successives. Celles-ci n'étant annoncés qu'au terme d'une introduction dont l'intérêt ne peut être mis en question, cela fait donc finalement quatre moments. On trouve ainsi successivement :
1/ la distinction de la certitude et de l'absence de doute, qui ramène réciproquement ce dernier à n'être qu'une hésitation, due à une faiblesse de notre esprit ;
2/ la distinction des idées avec les images et avec les mots, qui exige de comprendre que les idées inversement ne peuvent pas être séparées des volitions ;
3/ la formulation des objections, au nombre de quatre, que l'auteur peut rencontrer contre sa doctrine, auxquelles il répond ;
4/ se détournant enfin des fondements de sa philosophie, l'indication de ses retombées, lesquelles à leur tour se situent dans quatre domaines différents, qui ne sont pas sans rapport avec le découpage de l'œuvre toute entière.

1/

La phrase initiale du scolie sonne comme un communiqué de victoire, elle constitue un énoncé en quelque sorte semblable à la proclamation par laquelle une puissance annonce qu'elle a vaincu son ennemi. Elle est révélatrice non pas tant de la psychologie que du programme que l'auteur s'était à lui-même donné et de la satisfaction qu'il éprouve de l'avoir rempli. De la même façon que la première partie de l'Ethique expliquait ce qui se peut concevoir sous le nom de Dieu, la seconde explique ce qui se peut concevoir sous celui de volonté. La troisième à son tour montrera ce qu'il en est de la passion et les autres de la liberté. Dans tous les cas Spinoza établit que sous ces noms on ne peut légitimement rien retenir de ce qu'ordinairement les hommes mettent, qu'il faut en quelque sorte les vider entièrement de leur sens et leur en accorder un nouveau tout différent pour que la philosophie puisse y trouver son compte.
Selon Descartes la cause de l'erreur est dans la volonté, laquelle surpasse l'entendement en ce qu'elle affirme plus qu'il ne conçoit. Dans la philosophie cartésienne le scolie voit une conception en quelque sorte superstitieuse, parce qu'elle crée une puissance là où il ne saurait nullement y en avoir. Faire de la volonté une cause, c'est inadmissible dans la mesure où c'est strictement incompatible avec le déterminisme, qui règne nécessairement dans la nature. Il est inconcevable que les chaînes de causes et d'effets s'interrompent pour faire place aux humaines volontés. Celles-ci ne sont qu'une chimère.
Ce problème est évidemment très délicat, puisque Kant dans la Critique de la raison pratique découvrira à son lecteur, au détour d'une page, l'orientation fondamentalement anti-spinoziste de sa réflexion (PUF p. 108) en lui montrant qu'il n'a pas d'autre alternative pour échapper au Juif maudit que d'admettre deux mondes, celui de la représentation et des phénomènes, où règne implacablement le déterminisme et celui des choses en soi, où les noumènes peuvent par leur volonté être par eux-mêmes des conditions inconditionnées. Ainsi tandis que chez Platon la théorie des deux mondes n'était qu'une allégorie, pour les besoins de la lutte anti-spinoziste elle doit chez Kant être prise au pied de la lettre. Joli progrès de la philosophie !
En passant outre les bornes que le XVIIe siècle imposait à la polémique et en faisant fi de la maxime de l'auteur, caute, on peut dire que l'objet de la deuxième partie était de débarrasser la philosophie de la notion de volonté. Cela impliquait une théorie nouvelle de l'erreur. Elle a été exposée dans les propositions et scolies qui précèdent. L'erreur n'est qu'un vide de connaissances enveloppé dans des idées incomplètes, partielles, c'est à dire mutilées et confuses. Cela n'impliquait pas moins une théorie nouvelle de la certitude. Chez Descartes est certaine l'idée qui résiste au doute, lequel est volontaire. La certitude n'est possible que dans l'activité de l'esprit qui se pose en s'opposant aux choses. La certitude est autre chose que l'évidence. (" Je demeurerai obstinément attaché à cette pensée (du mauvais génie), et si, par ce moyen, il n'est pas en mon pouvoir de parvenir à la connaissance d'aucune vérité, à tout le moins il est en ma puissance de suspendre mon jugement " Méditations métaphysiques, I, Pléiade p. 272 ; A-T, IX, p. 18).
Mais le cartésianisme ne suppose-t-il pas résolue une énorme difficulté ? Car c'est un fait que je peux être certain d'une affirmation (ou d'une négation) qui n'est qu'une erreur. Comment cela est-il possible ? Il faut que j'aie cru évident ce qui ne peut assurément pas l'être. C'est ainsi que l'on a cru évident que le soleil tourne autour de la terre, que les espèces sont fixes, que les produits du travail sont des marchandises, que les pensées sont conscientes, etc. Puisque cela n'est pas vrai, on est bien obligé d'admettre avec le recul que cela ne pouvait pas non plus être évident. Comment peut-on croire évident ce qui ne l'est pas ? Le jeune esclave interrogé par Socrate dans Ménon avait cru évident que le carré de surface double était de côté double.
On se trouve ici au cœur d'un débat crucial de la philosophie. Son enjeu n'est pas moins que de comprendre ce que c'est que comprendre ! C'est l'objet par excellence de la philosophie. Si elle ne fournit pas là-dessus les Explications qu'on attend d'elle, elle fait pour ainsi dire la preuve de son inutilité. Cela ne signifie pas que tous les philosophes doivent sur ce point être d'une belle unanimité et que, leur conviction étant faite, celle du lecteur l'est du même coup. Mais cela explique que sur ce point les affrontements soient particulièrement vifs.
L'Explication spinoziste est-elle de nature à rendre intelligible ce qui ne l'est pas chez Descartes ? Ce dernier avait bien entrevu la possibilité d'une fausse évidence, puisqu'il avait bouclé sa méthode avec la quatrième règle, qui exigeait de " faire partout des dénombrements si entiers et des revues si générales (qu'on fût) assuré de ne rien omettre ", donc en quelque sorte de s'assurer que ses idées ne fussent pas mutilées (Discours de la méthode, deuxième partie Pléiade p. 138 ; A-T, VI, p. 19). Mais à quel signe voit-on que la série des conditions pouvant intervenir dans l'Explication d'un phénomène a été complètement explorée ? La philosophie cartésienne se situe dans un contexte scientifique et gnoséologique où l'on croit corriger des erreurs antérieures comme la lumière enfin corrige l'obscurité. On n'imagine pas, et pour cause, que cette correction est une nouvelle erreur et qu'elle-même devra à son tour être corrigée. C'est pourquoi, bien qu'on ne puisse être certain de l'avoir entièrement parcourue, on imagine que la série des conditions possibles d'un phénomène est finie. Descartes se croit donc fondé à faire de l'évidence sa première règle (" ne recevoir jamais aucune chose pour vraie (qu'on ne la connût) évidemment être telle " Discours de la méthode, deuxième partie, Pléiade p. 137 ; A-T, VI, p. 18). Il annonce au monde cette grande découverte comme si elle avait exigé une force d'esprit exceptionnelle, comme si personne avant lui n'avait eu le trait de génie de ne tenir pour vrai que ce qui lui était évident ! Si certains hommes, il est vrai, s'avancent imprudemment dans leurs affirmations et disent plus qu'ils ne peuvent penser, ce n'est quand même pas le fait des philosophes eux-mêmes, ni de ces esprits rares (Elisabeth, Christine ...) avec lesquels seuls ils daignent avoir un entretien. La fausse évidence ne saurait s'expliquer par les seules " précipitation et prévention ", c'est à dire par la seule imprudence. Quand bien même on suivrait scrupuleusement les règles de la méthode, cela ne suffirait pas pour en être épargné. Il y a donc lieu de craindre très fort que la règle de l'évidence ne soit que la règle du préjugé.
La philosophie spinoziste n'appartient pourtant pas à un autre contexte que la précédente. Pas plus que la précédente elle n'a vu dans la physique galiléenne autre chose que le rétablissement d'une vérité trop longtemps occultée par des préjugés inexcusables. Pas plus qu'elle elle ne pouvait penser que la science serait contrainte de se renier pour avancer. Elle ne prépare pas non plus à comprendre les grands bouleversements qui interviendront dans le savoir humain à compter de la fin du XIXe siècle et qui contraindront les philosophes à repenser leurs théories de la connaissance. Cependant le fait qu'elle évacue la volonté ne peut pas être sans conséquences sur son aptitude éventuelle à répondre aux problèmes que pose le développement des sciences.
C'est pourquoi elle résiste mieux que sa concurrente à ce développement et à ces reniements. Et pour deux raisons. D'une part, c'était l'objet de la première partie de l'Ethique et je ne peux y revenir ici, elle réintègre l'étendue, c'est à dire la matière, en Dieu et par là lui accorde l'infinité, ce qui permet de comprendre que le développement du savoir humain ne saurait connaître aucun terme. D'autre part, et c'est ce qui occupe la deuxième partie, elle refuse à l'évidence le rôle que lui accordait Descartes. Cette notion ne joue même aucun rôle dans le spinozisme. L'idée en tant qu'elle est l'idée, dit la proposition que commente ce scolie, enferme l'affirmation. Les lignes qui suivent, pour leur part, vont redire qu'elle n'est pas, contrairement à ce qu'on peut lire dans les Méditations métaphysiques, III (Pléiade pp. 286, 289 et 291 ; A-T, IX, pp. 29, 32 et 33), une peinture muette sur un tableau (sur une table de bois, un panneau, comme en utilisaient les artistes avant de préférer la toile). Il n'y a pas d'idées évidentes, parce qu'il n'y en a pas qui ne le soient pas. Toutes les idées, peut-on dire, sont évidentes, parce que toutes sont inséparables de leur propre affirmation. L'évidence ne peut donc pas constituer un critère de la vérité, en tant que critère elle n'a aucune pertinence. Si c'en était un il faudrait dire que toutes les idées sont vraies. Mais tout ce qu'on peut dire légitimement c'est qu'il n'y a rien en aucune par quoi elle puisse être dite fausse.
En cela la philosophie spinoziste me semble pouvoir résister mieux aux crises dans lesquelles la science ne se renouvelle qu'en se niant. Car le critère de la vérité est l'adéquation de l'idée à son objet, c'est à dire ce caractère par lequel une idée est autre qu'une privation. Seule l'idée qui n'est pas mutilée est vraie et seule elle enveloppe la certitude. Si celui qui a une idée vraie en plus d'avoir cette idée vraie lui donnait son adhésion parce qu'il voit qu'elle est vraie, et donc en était certain parce qu'elle est vraie, celui qui a une idée fausse n'en pourrait être certain, et à cela verrait bien qu'elle est fausse. Ce n'est pas le cas. L'esclave de Ménon ne donne pas son adhésion à l'idée d'un côté égal à √2 de la même manière qu'il proposait qu'il fût égal à 2. Cette fois la figure montre que l'idée n'est pas confuse et mutilée.
On ne peut donc admettre que la certitude est un caractère qui se surajoute au vrai, puisque de deux choses l'une : ou bien l'absence de ce caractère devient le très commode indice du faux, ou bien s'il doit s'y rajouter c'est que rien ne distingue une idée vraie d'une idée fausse. C'est pourquoi c'est quatenus falsa est, en tant qu'elle est fausse, que l'idée fausse exclut la certitude. Tronquer la phrase de l'auteur " idea falsa, quatenus falsa est, certitudinem non involvit " et la ramener à la négation qu'une idée fausse enveloppe la certitude, idea falsa certitudinem non involvit, ce serait commettre un grossier contresens. Car une idée fausse ne contient rien de négatif qu'en tant qu'elle est tronquée. Mais ça ne peut pas faire pour autant que cette absence de certitude devienne le critère de sa fausseté. Car cette absence de certitude ne se découvrira que lorsqu'elle sera rapportée à une réalité non tronquée. Il convient donc de distinguer entre le repos (l'esclave proposant que le côté fût égal à 2 avait l'esprit en repos : il ne se posait pas de question parce qu'il n'était pas conscient qu'il dût en poser) dans lequel peut se trouver l'esprit de celui qui est dans le faux et la certitude, qui n'est nullement l'absence de doute, chose seulement négative, mais qui est quelque chose de positif et d'interne à l'idée.
Un homme peut bien penser que le soleil tourne autour de la terre. Cependant dès qu'il a au contraire aperçu que cette théorie, si elle explique certaines apparences, ne les explique cependant pas toutes, alors il ne peut manquer d'opter pour l'héliocentrisme, qui a manifestement cette capacité. La différence entre les deux doctrines se fait voir en ceci qu'il y a plus de positivité dans la seconde que dans la première. L'excès de positivité d'une idée sur une autre n'est pas un caractère intrinsèque. Elle exige une comparaison. C'est à dire que c'est dans un débat (Socrate impose le débat à l'esclave) qu'apparaît la supériorité d'une idée sur une autre. Tant qu'il n'y a pas de débat en effet, on ne peut découvrir de faiblesse à cette idée pourtant fausse. Si le débat est ailleurs, on peut même trouver à juste titre un avantage à une idée fausse sur une autre encore plus fausse. Ainsi l'idée de la rotation du soleil autour de la terre est assurément supérieure à celle que chaque jour un soleil nouveau apparaît dans le ciel pour l'éclairer.
La définition de l'idée fausse comme idée mutilée est particulièrement féconde. Une idée fausse en effet est une idée qui n'est que partiellement adéquate à la réalité, ou qui n'est adéquate qu'à une partie de la réalité. C'est bien ce qu'on peut dire de la thèse géocentriste, qui n'est adéquate au réel que dans des limites où l'on ne considère pas des phénomènes tels que l'existence de satellites autour des planètes autres que la terre, ou tels que les apparentes stations et rétrogradations, etc. Entre deux théories l'esprit ne peut faire autrement que donner son adhésion à celle dont le pouvoir explicatif est le plus grand. Autrement dit c'est la plus grande positivité de cette idée qui lui confère sa certitude.
Ainsi, quoiqu'elle n'ait pu prévoir ce que serait le développement ultérieur des sciences, la philosophie spinoziste s'est donné une théorie de l'erreur susceptible de constituer l'outillage indispensable à l'interprétation des crises que périodiquement traverse le savoir vivant. Entre une idée mutilée et une idée adéquate la différence n'est pas que l'une est fausse et que l'autre est vraie. On peut pourtant le dire, mais le disant on n'aperçoit pas encore l'essentiel. La différence profonde est que l'une enveloppe moins de réalité que l'autre, que la première n'est qu'un cas particulier de la seconde, le cas qui se rencontre toutefois ordinairement si l'on fait abstraction de ce qui paraît d'abord exceptionnel. Spinoza n'eût pas été aussi désarmé que le sont par exemple les philosophies de Descartes (avec son critère de l'évidence) ou de Kant (avec ses concepts purs de l'entendement et ses formes pures de la sensibilité) pour comprendre les rapports entre la physique newtonienne et la physique relativiste, entre la géométrie euclidienne et celle de Riemann. Sa philosophie, contrairement à la doctrine cartésienne et à la kantienne, sait ce qu'est une théorie de portée plus large qu'une autre. C'est ainsi que la première enveloppe la certitude que la seconde n'enveloppe pas.
Ce n'est donc qu'une chimère que de prétendre que l'esprit puisse douter de ce dont il est certain. Un tel doute n'existe pas. On croit douter parce qu'on ne pense pas à ce qu'on dit. Mais dès qu'on pense que la terre tourne sur elle-même et autour du soleil, ou que la somme des angles du triangle est égale à deux droits, ou que le carré de surface double a un côté égal à √2, pour en revenir à des exemples du XVIIe siècle, il est impossible de le penser et en même temps de se demander si cela est vrai, il est impossible d'en douter. Au nom de doute ne peut donc pas correspondre un rejet de ce que l'on sait être vrai. Au nom de doute répond seulement l'hésitation entre deux images qui se présentent avec autant de vraisemblance l'une que l'autre. Entre le géocentrisme et l'héliocentrisme, on ne peut donc douter. Entre une vérité euclidienne et ce qui d'un point de vue euclidien ne peut être qu'une sottise, on ne peut donc douter. Les seuls cas où l'on puisse douter sont ceux où entre la probabilité que vienne Siméon et celle que vienne Jacob, on n'a aucune raison qui permette à l'une des deux suppositions de l'emporter sur l'autre, parce que le savoir dont on dispose ne s'étend pas jusqu'à la cause de la venue de l'un ou de l'autre. D'ailleurs, quoi qu'il advienne ou qui qu'il vienne, les deux suppositions sont aussi déraisonnables l'une que l'autre. Le doute prétendu méthodique et hyperbolique ne se distingue donc en rien du doute sceptique, dont la raison n'est nulle part ailleurs que dans la faiblesse de l'esprit. Comme Descartes n'a pas cette faiblesse, la seule conclusion possible est que son doute est feint.

2/

La déconstruction de la philosophie cartésienne, en l'occurrence la dissolution de l'apparence de volonté, exige aussi un avertissement (monendum), c'est à dire un éclaircissement relatif à l'essence même de l'idée. L'auteur explique ici comment il se fait que certains puissent nier qu'il y ait dans l'idée une affirmation ou une négation. On l'a déjà vu, cela les conduit à voir dans l'idée comme une peinture sur un tableau de bois, ainsi sans doute qu'est sur la rétine la copie (inversée) de ce que regarde l'œil. Certes cette copie ne renferme aucune affirmation ni négation. Mais justement cette copie n'est qu'une image et nullement une idée. Par là se trouve éclairée l'idée, qui n'est réciproquement nullement une image. L'interprétation empiriste du cartésianisme peut se légitimer par cette assimilation faite dans les Méditations métaphysiques, III (Pléiade pp. 286, 289 et 291 ; A-T, IX, pp. 29, 32 et 33) de l'idée à une image. L'auteur voit très bien que cette assimilation conduit à l'insigne faiblesse de l'empirisme. Ainsi, quels que soient les mérites justement reconnus à la philosophie cartésienne dans l'établissement du rôle actif de l'entendement, elle ne cesse de prêter le flanc à sa négation. Et c'est le spinozisme, malgré l'apparence qu'il a, ou plus exactement la réputation que lui a donnée une lecture superficielle, de rendre l'esprit passif en niant la possibilité du doute, qui maintient l'affirmation de l'esprit sur la position la plus sûre. Car précisément ceux qui nient qu'une idée enveloppe déjà une affirmation confondent une idée, produit d'une connaissance du deuxième genre, avec une image, produit d'une connaissance du premier genre. Ils confondent un produit de la raison avec un produit de l'imagination. Et assurément il y a entre eux cette différence que l'idée, produit de la raison, enveloppe une affirmation, tandis que l'image, produit de l'imagination, n'en enveloppe pas.
Plus précisément ce sont deux sortes d'erreurs qui sont combattues dans ce §. Si d'une part il ne faut pas confondre l'idée avec l'image, il ne faut pas non plus la confondre d'autre part avec le mot.
1) En ce qui concerne le premier point, il faut se souvenir que l'imagination est ce mode de connaissance qui procède par les affections du corps, qui confond l'ordre des choses avec celui des affections du corps et qui de ce fait ne peut pas être adéquat. Concevoir, ou plus exactement percevoir les choses par l'imagination c'est s'en faire des images et celles-ci en effet n'enveloppent pas d'affirmation. Concevoir les choses par la raison au contraire c'est s'en faire des idées et celles-ci enveloppent une affirmation. Lorsqu'en effet j'imagine un triangle mon corps se trouve dans la même attitude que si je le voyais, c'est à dire que tout se passe comme si j'étais en présence d'un triangle qui est nécessairement particulier (isocèle plutôt qu'équilatéral, plein plutôt que vide, grand comme une feuille plutôt que comme un champ ...), qui ne peut pas être l'essence du triangle, qui ne peut tout simplement pas en être l'idée. Mon corps ne peut être présent qu'à des choses telles que le pointu, l'infranchissable, etc. Il n'y a donc pas lieu de s'étonner si de la contemplation de cette image je suis incapable de tirer la moindre affirmation le concernant. Comment y verrais-je que nécessairement la somme de ses angles est égale à deux droits ? Cette affirmation est impossible parce que justement ce rapport ne peut pas être établi dans une image.
Lorsqu'au contraire je conçois le triangle par la raison, il ne s'agit plus alors de l'infranchissable et du pointu, il ne s'agit plus même d'un triangle particulier, qui serait isocèle plutôt qu'équilatéral par exemple, qui serait plein plutôt que vide, qui serait grand comme une feuille plutôt que comme un champ, etc. mais il s'agit de l'essence du triangle. Dès lors que je conçois qu'il est la figure formée par l'intersection de trois droites dans un plan, je ne peux plus ne pas affirmer que la somme de ses angles est égale à deux droits. Lorsque Descartes feint de croire à un malin génie trompeur (Méditations métaphysiques, I, Pléiade p. 270 ; A-T, IX, p. 16) qui le ferait faillir à chaque fois qu'il concevrait une idée aussi clairement que celle-ci et qu'il se déclare capable de suspendre son jugement à ce sujet (" Il est nécessaire que j'arrête et suspende désormais mon jugement sur ces pensées, et que je ne leur donne pas plus de créance, que je ne ferais à des choses qui me paraîtraient évidemment fausses " Méditations métaphysiques, I, Pléiade p. 271 ; A-T, IX, p. 17), ou capable de nier ce que sa raison ne peut qu'affirmer, ce ne sont que des mots. C'est avec plus de raison qu'il dira dans la Méditations métaphysiques, VI (Pléiade pp. 318-319 ; A-T, IX, pp. 57-58) qu'à défaut d'imaginer un kilogone il le conçoit. Et assurément quoique l'on ne puisse former aucune image de ce polygone, il n'en est pas moins vrai qu'on peut le concevoir et qu'il peut exister. Sur ce point particulier l'auteur ne peut qu'approuver son illustre prédécesseur et avec lui condamner ceux qui, comme les empiristes, croiraient qu'il n'y a d'autre manière de concevoir que par l'imagination et que les idées sont comme les images effacées des impressions.
Il est particulièrement important que Spinoza se démarque ici par anticipation des Locke, Berkeley, Hume et consorts. Il est particulièrement important qu'il affirme par là que la philosophie ne réduit pas l'esprit à n'être qu'une chambre d'enregistrement. Le désaccord qu'il a avec la philosophie de Descartes est suffisamment grave pour susciter contre celui-ci une polémique perpétuelle, mais il ne faut pas se méprendre sur sa portée. Que Descartes soit la cible favorite de l'auteur ne signifie pas que sa philosophie lui soit la plus étrangère de toutes. Le désaccord avec les empiristes est beaucoup plus profond. C'est justement pour cela qu'il n'est pas utile de polémiquer avec eux. Quand on est séparé des autres par un abîme, la querelle avec eux est vite réglée. Quand au contraire on n'en est séparé que par peu de choses, alors on creuse la tranchée et ça demande beaucoup d'énergie et de temps. S'il n'y avait là quelque excès, on pourrait presque dire : qui aime bien châtie bien. D'ailleurs Leibniz reprochera quelquefois (cf. le Discours de métaphysique) à la philosophie de Descartes de conduire tout droit à celle du Juif maudit. On pourrait exprimer le projet de la philosophie spinoziste en ces termes : contre la philosophie empiriste vulgaire le cartésianisme a fait lever une espérance. Cependant il n'a pas été cohérent jusqu'au bout dans l'expression d'une doctrine qui montre l'esprit actif. Il donne encore prise à ses adversaires. L'Ethique sera l'expression cohérente de cette doctrine. C'est pourquoi elle doit polémiquer sans arrêt avec Descartes, bien que sa cible soit ailleurs.
2) Le reproche le plus fondé que l'on puisse faire à Descartes n'étant pas de croire que les idées ne soient dans l'esprit que des images, je l'ai suggéré ci-dessus à propos du kilogone, il est, et c'est le second point qu'aborde l'auteur, d'affirmer ou de nier en paroles seulement quand il croit affirmer ou nier en pensée. Pour dire la chose méchamment il confond les idées avec les mots. C'est une attaque très directe contre ce qu'il écrit dans le Discours de la méthode, quatrième partie (Pléiade p. 147 ; A-T, VI, pp. 31-32) et dans la Méditations métaphysiques, I (Pléiade p. 271 ; A-T, IX, p. 17). Il indique en effet dans ces deux textes qu'alors même qu'il se représente très clairement une vérité telle que sont les propositions de l'arithmétique ou celles de la géométrie, il peut cependant par un acte de sa volonté la remettre en doute et faire ainsi qu'il ne la tienne pas pour vraie.
Certes cette décision est une conséquence de l'hypothèse du malin génie trompeur. C'est parce qu'il prétend avoir cette idée dans l'esprit, qu'un Dieu est assez puissant pour faire qu'il se trompe à chaque fois qu'il croit être dans le vrai, qu'il refuse d'adhérer à ce qu'il croit être vrai. Il prétend pouvoir ne pas affirmer ce qu'il conçoit être vrai. Qu'en est-il de cette prétention ? Même si l'on imagine un Dieu mauvais, même si l'on conçoit à cette question un enjeu de l'ordre du salut, il est néanmoins tout à fait impossible de ne pas penser ce qu'on pense. Descartes peut bien se retenir de dire que deux et deux sont quatre ou que la somme des angles du triangle est égale à deux droits, il ne peut pas pour autant se retenir de le penser. Sa position est au fond tout à fait comparable à celle de Galilée, qui, sommé par le Saint Office d'abjurer sa conception du monde, peut bien se retenir de proclamer sa conviction devant ses bourreaux prêts à le brûler, mais a si peu la possibilité de retenir son assentiment intime à la conception qui lui est propre, que chacun lui prête de bon cœur d'avoir murmuré entre ses dents " eppur si muove ". La très cartésienne suspension du jugement est une fiction.
Or si l'on voit bien d'où elle vient, on sait aussi où elle va ! C'est en effet de cette séparation de l'idée d'avec l'acte de penser qui la pose que sort le cogito. Il importerait peu que je pense une vérité ou une erreur, que ce que je pense soit vrai ou soit faux, il resterait que quoi que je pense, je pense. Le pouvoir de penser serait séparable de ce que l'on pense, l'affirmation ou la négation seraient séparables de l'idée que l'on conçoit. D'ailleurs, lorsqu'il définit la res cogitans (Méditations métaphysiques, II, Pléiade p. 278 ; A-T, IX, p. 22), Descartes lui attribue un certain nombre d'actions séparées les unes des autres, parmi lesquelles celles d'affirmer (de vouloir) et de nier (de ne pas vouloir) sont séparées de celle de concevoir. Sans y insister ici il est permis de se souvenir de la place que l'histoire de la philosophie a accordée au cogito. Dans la mesure où l'on ne veut y voir qu'un pur pouvoir de penser, il n'est cependant qu'une fiction.
La proposition spinoziste selon laquelle homo cogitat (axiome II) n'a donc rien à voir avec le cogito. Elle n'est pas la reconnaissance d'un pur pouvoir, elle est seulement celle d'un acte. Elle ne replie pas, comme le fait la philosophie de l'illustre prédécesseur, l'être sur le cogito, au contraire l'être est dans les idées, lesquelles sont des modes de son attribut pensée. S'il n'y a pas d'idée séparable de l'acte de penser, inversement il n'y a pas d'acte de penser qui soit séparable des idées. C'est, d'une certaine manière, être déjà hegelien. En effet l'esprit n'est pas quelque chose qui serait situé au-delà de ses propres pensées, il n'est pas ailleurs que dans les idées. Néanmoins cela ne condamne pas l'esprit à la passivité parce que, contrairement à ce que croit Descartes, celles-ci enveloppent une affirmation. Dire que l'homme pense, ce n'est donc pas ériger la pensée en substance (res cogitans), c'est seulement constater que le groupement de modes qui constitue l'homme relève pour une part de l'attribut pensée.
Il relève en même temps pour une autre de l'attribut étendue et c'est bien pourquoi il peut proférer des mots, qui sont évidemment un phénomène physique et qui ne sont que les représentants des idées. Leur essence, comme celle des images, ne consiste qu'en des mouvements corporels, c'est à dire des mouvements dans l'étendue. Ils n'ont rien à voir avec la pensée, ils lui sont complètement étrangers. Proférer les mots " je suspens mon jugement ", ce n'est pas suspendre son jugement. L'auteur explique quelle est la seconde confusion de laquelle il faut se garder relativement à l'idée. Elle est essentiellement différente de l'image. Elle relève de l'attribut pensée, tandis que celle-ci relève de l'attribut étendue. Ceci complète ce qui a été dit de l'imagination dans le scolie de la proposition XVII. Percevoir les choses selon l'ordre des affections du corps et les concevoir selon l'ordre de l'entendement, qui n'est autre que celui de la nature, c'est profondément différent. Ce n'est pas seulement que l'on commet dans le premier cas plus d'erreurs que dans le second, c'est que dans le premier on n'use tout simplement pas de la pensée, tandis que dans le second on n'use pas au contraire des mouvements du corps. La raison, en tant que deuxième genre de connaissance, cesse de tenir les affections du corps, c'est à dire des phénomènes relevant de l'étendue, pour significatives de l'essence des choses.

3/

Au-delà de ce rappel et de cet avertissement l'auteur entre dans la discussion des objections qui lui peuvent être adressées. Toutes, d'une manière ou d'une autre sont issues de la philosophie cartésienne, qui croyait prouver que l'entendement et la volonté sont deux choses différentes et par là expliquer l'erreur.

A/

La première objection est qu'on n'a pas besoin de plus de volonté qu'on n'en a, pour donner son assentiment à une infinité de propositions, tandis qu'on a besoin de plus d'entendement qu'on n'en a, pour concevoir plus de choses qu'on n'en conçoit. Selon Descartes la volonté serait infinie tandis que l'entendement est fini puisque la première s'étend plus loin que le second (Méditations métaphysiques, IV, Pléiade p. 306 ; A-T, IX, p. 45). On prétend pouvoir tirer de cette remarque, qu'on affirme fondée sur le témoignage de la conscience, que la volonté et l'entendement sont deux choses différentes. Il faut cependant se faire une bien étrange idée de la volonté (et par conséquent une bien étrange idée de l'entendement) pour croire que vouloir plus d'être est la même chose qu'en vouloir moins.
a- Le premier élément de réponse est que le seul moyen de considérer que la volonté dépasse l'entendement est de se faire de celui-ci une idée très restreinte, sous laquelle on ne comprendrait que les idées claires et distinctes, mais non pas toutes les perceptions. Si l'on procédait ainsi, on pourrait en effet relever que la volonté s'étendant aussi bien aux idées confuses qu'aux autres, la volonté passe effectivement les limites de l'entendement. Ce n'est pas là une pure hypothèse d'école, puisqu'on la trouve également dans la Lettre XXI (à Blyenbergh, février 1665). L'auteur y exprime son accord avec Descartes sur l'affirmation que notre volonté s'étend au-delà des limites de notre entendement. Aussi surprenante que soit cette affirmation, on comprend son sens lorsqu'il ajoute que cela est heureux, puisque nous ne pourrions rien faire dans la vie si nous ne nous exposions pas aux conséquences incertaines et périlleuses de nos actes, lesquels sont décidés le plus souvent sans une lumière suffisante pour en éclairer les conséquences. Cependant il ne lui renouvelle pas ici son accord.
Il y aurait assurément de l'arbitraire à se tailler ainsi sur mesure, pour la commodité, une idée de l'entendement qui n'engloberait pas toutes les perceptions. Mais indépendamment de cette manipulation, sur laquelle l'auteur ne s'étend pas, il faut remarquer que les partisans de la philosophie cartésienne n'y gagneraient rien. Ils n'y trouveraient effectivement encore aucune raison sérieuse de penser que la volonté est infinie. Car, si l'on prétend mesurer l'entendement au nombre des objets qu'il conçoit, et si l'on affirme que la volonté est plus étendue que lui, il faut donc mesurer de même la volonté au nombre des objets qu'elle vise. L'affirmation selon laquelle la volonté est infinie ne peut alors signifier qu'une chose, savoir que nous pouvons vouloir une infinité de choses. Cependant ce n'est que l'une après l'autre que nous pouvons les vouloir, exactement de la même manière que c'est l'une après l'autre que nous pouvons concevoir une infinité de choses. Personne néanmoins ne tire de cela argument pour prétendre que nous jouissons d'un entendement infini !
b- Mais lorsque Descartes affirme que la volonté est infinie, prétend-il signifier par là que nous pouvons vouloir une infinité de choses ? Nullement : il veut dire au contraire que dans le vouloir se rencontre une force infinie, absolue, comme un pouvoir sans bornes, qui ne se trouve pas dans l'entendement. Spinoza ne l'ignore pas. Il exploite une confusion de l'argument de Descartes, qui parle de l'étendue et de l'ampleur de la volonté comme il parle de l'étendue et de l'ampleur de l'entendement (" si je considère la faculté de concevoir qui est en moi, je trouve qu'elle est d'une fort petite étendue et grandement limitée, et tout ensemble je me représente l'idée d'une autre faculté beaucoup plus ample et même infinie (...) Il n'y a que la seule volonté que j'expérimente en moi être si grande, que je ne conçois point l'idée d'aucune autre plus ample et plus étendue " Méditations métaphysiques, IV, Pléiade pp. 304-305 ; A-T, IX, p. 45), ce qui ne peut en effet renvoyer qu'au nombre de leurs objets. Sur ce plan il n'y a pas le moindre décalage entre la volonté et l'entendement, le nombre des objets que l'entendement peut percevoir est aussi infini que celui des objets que la volonté peut se donner. Autrement dit les raisons qui militent en faveur de l'infinité de la volonté valent aussi bien pour l'entendement. L'auteur se débarrasse donc d'abord de l'argument présenté dans sa forme la plus contestable, celle que lui donne une interprétation, autorisée par la lecture des textes mêmes de Descartes, et cependant, il faut le reconnaître, superficielle et peu éclairée du cartésianisme, afin de dégager le terrain à la discussion plus approfondie de l'argument authentiquement conforme à la philosophie de son adversaire. Il fait l'âne pour avoir du son.
Inversement, si l'on prétendait tirer argument du nombre infini de ses objets pour soutenir que la volonté est infinie et, remarquant alors qu'y ayant cependant beaucoup de choses que nous ne concevons pas, il ne faut pourtant pas en conclure que l'entendement ne s'étend pas aussi loin que la volonté, car ce qui n'est pas conçu, de ce fait même, ne peut nullement être voulu. Le vouloir en effet n'est rien d'autre qu'un mode du penser, comme il va être montré ensuite. Mais on anticipe là sur la question de fond. Afin de la traiter correctement il faut en venir à la discussion de l'argument authentique de Descartes.
Il faut, pour comprendre correctement la réponse qui est relative à celui-ci, prendre conscience que l'auteur emploie ici un langage qui n'est pas le sien, mais celui des créationnistes, lesquels s'imaginent que Dieu donne à l'homme un entendement ou une volonté, ou d'ailleurs donne quoi que ce soit à qui que ce soit. C'est évidemment un Dieu anthropomorphe, extrêmement éloigné de celui de l'Ethique, dont il s'agit ici.
A supposer donc qu'il y eût un Dieu créateur, tel que se l'imaginent les Juifs et les chrétiens, et qu'il voulût que les hommes connussent plus d'objets qu'ils n'en connaissent, il devrait, disent les auteurs de cet argument (les théologiens et Descartes), leur donner un entendement plus " grand ", mais non une volonté plus " grande ". Cette fois la volonté est conçue comme le pouvoir d'affirmer (ou de nier) et il ne peut plus être question de son étendue (" ... elle ne me semble pas toutefois plus grande, si je la considère formellement et précisément en elle-même. Car elle consiste seulement (...) à affirmer ou nier... " Méditations métaphysiques, IV, Pléiade p. 305 ; A-T, IX, p. 46). Cependant ces auteurs ne montrent par là rien d'autre que leur ignorance de ce qu'est la volonté. Il a été établi plus haut que la notion de volonté n'est qu'une abstraction, sous laquelle on conçoit séparément la cause de chacune de nos volitions et de toutes nos actions, comme une certaine sorte d'être, qui n'est pas seulement leur nom collectif, mais qui serait aussi leur source. Les théologiens et Descartes prétendent donc qu'on peut avoir un entendement plus étendu, sans que pour autant l'abstraction que l'on forge à partir des différents êtres en soit élargie, c'est dire que l'on conçoit plus de choses sans que pour autant l'on ait une idée plus générale de l'être : c'est évidemment une absurdité.
Cependant les adversaires que combat l'auteur ne se contentent pas de voir dans la volonté une abstraction, ils y voient une faculté. Ils ne se contentent pas d'y voir une idée générale, ils la séparent à la fois de chacune des volitions qu'elle recouvre et de toutes ensemble. C'est pourquoi à partir de là on peut trouver dans leur point de vue une certaine cohérence. Ils disent que cette faculté est infinie et dans ces conditions on peut en effet leur accorder que l'ajout de quelques volitions à celles qui étaient déjà données ne changerait effectivement rien à son étendue, puisque déjà en tant que faculté ils lui reconnaissent cette infinité, qui lui appartiendrait déjà, ne voulût-elle qu'une seule chose. Et ce n'est certes pas Spinoza qui va chipoter pour savoir si un infini est plus grand qu'un autre !

B/

La seconde objection susceptible d'être adressée à la théorie spinoziste de la volonté est qu'on peut suspendre son jugement. C'est en cela que Descartes voit le remède à l'erreur. Il se déclare capable de s'abstenir de donner son jugement non seulement sur ce qu'il ne conçoit pas avec clarté et distinction, mais aussi sur ce qui, bien que conçu clairement et distinctement, devient objet de soupçon pour cause de malin génie (Méditations métaphysiques, I, Pléiade p. 271 ; A-T, IX, p. 18 ; - IV, Pléiade pp. 307 et 309 ; A-T, IX, pp. 47 et 49). Cette objection tire sa vraisemblance et sa force non de la supposition hyperbolique de Descartes, mais du fait que personne n'imaginant une chimère ne croit pourtant que cette chimère existe. Celui qui forge un cheval ailé (l'exemple est de Descartes, Méditations métaphysiques, V, Pléiade p. 313 ; A-T, IX, p. 53) n'est pas contraint du même coup à accorder qu'il existe. Ainsi chacun dans sa seule expérience verrait bien que ce n'est pas du tout la même chose de concevoir et de vouloir.
La réponse à cette objection ne prétend assurément pas que celui qui conçoit une chimère croit du même coup à l'existence de celle-ci. Elle consiste à dire que lorsqu'on n'affirme pas l'existence du cheval ailé, que pourtant on perçoit, ce n'est nullement parce que par un acte de volonté on suspend son jugement, mais parce qu'on voit bien que l'idée qu'on en a n'est pas adéquate. Il n'y a là aucune intervention de la volonté, donc nul acte de liberté, mais seulement une perception. On peut bien, si l'on y tient, parler de suspension du jugement. Mais pour que cela soit sans inconvénient il faut penser que cela ne veut dire qu'une chose : on a conscience que l'idée qu'on a n'est pas adéquate. Affirmer l'attribut ailes du sujet cheval n'est pas affirmer l'attribut existence du sujet cheval ailé. Cette conscience vient par exemple de ce qu'on a quelques connaissances de zoologie ou d'anatomie.
Celui à qui manquent de telles connaissances, un enfant par exemple, qui ne voit rien qui exclue l'existence de Pégase, donne l'adhésion de son esprit à l'existence de cette chimère. Or tous les jours, dans ses rêves, chacun se retrouve, provisoirement il est vrai, dans la situation de l'enfant dont l'expérience est fort réduite. Car dans le sommeil nous oublions un grand nombre de connaissances, qui sont ordinairement susceptibles de nous faire garder conscience de l'impossibilité des chimères. C'est sans doute cela rêver : perdre la connaissance d'un certain nombre de choses qui pourtant appartiennent à notre expérience. C'est la conséquence de cette perte que nous n'avons alors aucun doute de l'existence de ces même fictions qu'éveillés nous saurions inadéquates et impossibles.
Quant à l'enfant il n'a pas même besoin de se trouver dans le rêve pour croire à ses chimères, puisqu'il est assez inexpérimenté pour ne pas savoir ce qui les rend impossibles. Ne pas affirmer la chimère, on le voit bien, n'est donc nullement affaire de volonté libre. La comparaison avec le rêve est édifiante. Si la suspension du jugement était elle-même autre chose qu'une chimère, pourquoi ne rêverait-on pas de suspendre son jugement ? Mais aucun rêveur ne forge cette fiction. S'il arrive pourtant que le rêveur ne croie pas à son rêve, ce n'est nullement parce qu'il fait acte de volonté libre pour suspendre son jugement, c'est seulement parce qu'il rêve qu'il rêve. Il arrive en effet que dans notre rêve nous sachions que nous rêvons.
C'est d'ailleurs, il faut le relever, une remarque que Descartes fait lui-même lorsqu'il se compare à l'esclave qui se rêve libre et qui cherche à prolonger son sommeil parce qu'il sait très bien que la réalité est toute différente de l'agréable songe (Méditations métaphysiques, I, Pléiade p. 272 ; A-T, IX, p. 18). En outre il sera même intéressant de relever que cette référence au rêve chez Descartes est située justement à la fin de cette méditation où il proclame qu'il est en sa puissance de suspendre son jugement contre les faussetés que peut lui présenter le grand trompeur. Il y a par conséquent une certaine malice de l'auteur à lui retourner son image. Le philosophe bretteur fait de la suspension de son jugement une arme propre à pourfendre le cauchemar d'un malin génie. Spinoza lui rétorque qu'au contraire n'est qu'en rêve qu'il croit user de cette nouvelle épée. Ce n'est pas lorsqu'il renoncerait à l'héroïque suspension du jugement qu'il serait dans le rêve ou la chimère, c'est au contraire lorsqu'il l'imagine possible.
Le dernier point de la réponse renvoie d'abord à la thèse selon laquelle il n'y a rien dans une idée par quoi elle puisse être dite fausse. Les imaginations de l'esprit, telles que la chimère pégasienne, n'enveloppent pas d'erreur. Ce qui fait l'erreur, on s'en souvient, c'est seulement la privation de l'idée qui exclue l'existence de la chimère (scolie de la proposition XVII). Mais s'il n'y a d'erreur dans aucune idée en tant qu'elle est une perception, il n'est pas vrai pour autant qu'il n'y ait aucune affirmation dans une idée en tant qu'elle est une perception. Qu'est-ce en effet qu'avoir l'idée d'un cheval ailé, si ce n'est affirmer les ailes du cheval, affirmer l'attribut ailes du sujet cheval ? Cette affirmation serait tout à fait capable d'emporter l'adhésion de l'esprit qui la forme s'il n'avait en même temps une autre idée qui en exclue l'existence, comme peut le faire par exemple une idée précise de ce que sont respectivement les mammifères et les oiseaux. Ainsi comprend-on qu'il n'y a pas d'autre suspension du jugement que dans le passage d'une idée qui n'est pas adéquate à une autre qui l'est.

C/

Du même coup se trouve donnée la réponse à la troisième objection. Celle-ci en effet consiste dans la remarque qu'il y a entre les idées des degrés d'être différents et qu'on ne rencontre pas ces mêmes degrés entre les affirmations de ces mêmes idées. Ainsi y a-t-il chez Descartes des idées de perfection différente. L'idée de l'infini est plus parfaite que celle de fini, elle a même un tel degré d'être que je ne peux pas en être l'auteur et qu'elle m'atteste l'existence de Dieu (Méditations métaphysiques, III, Pléiade p. 294 ; A-T, IX, pp. 35-36). Mais ce n'est pas cette idée que relève ici l'auteur. Il retient par contre qu'entre une idée fausse et une idée vraie la seconde enveloppe plus d'être que la première. Faut-il reconnaître que malgré cela l'affirmation de l'une n'exige pas un plus grand pouvoir d'affirmer que celle de l'autre ?
Il est vrai qu'il n'est nul besoin d'arguments nouveaux pour répondre à cette objection nouvelle. La réponse précédente vient d'établir qu'il n'y a dans une idée aucune autre affirmation que celle que constitue la conception elle-même de cette idée. Par conséquent remarquer entre deux idées des degrés de réalité différents c'est du même coup remarquer deux degrés différents du pouvoir d'affirmer.
Telle qu'elle est présentée de la part de son auteur la réponse consiste à considérer dans la volonté d'un côté l'abstraction très générale par laquelle toute volonté est une volonté, qui par voie de conséquence est identique en toute volonté, et d'un autre côté ce qu'elle est précisément rapportée à tel objet plutôt qu'à tel autre. Cette distinction classique oppose ce qu'est l'idée en sa forme d'idée à l'essence qu'elle est en tant qu'idée de cet objet précis plutôt que de tel autre. Relativement à l'affirmation qu'enveloppe toute idée, cette même opposition passe entre ce qu'est la volonté en tant qu'abstraction et ce qu'elle est en tant qu'affirmation de cet objet plutôt que de tel autre. C'est proprement renverser l'ordre de la nature que de prétendre reconnaître plus de réalité aux abstractions, c'est à dire aux fantômes d'idées, qu'à leur réalité objective et aux volitions qui y sont comprises.
Ainsi la volonté enveloppée dans l'idée de cercle ne peut évidemment pas être identique à celle qui est enveloppée dans l'idée de triangle. Sans chercher à établir laquelle de ces deux idées enferme plus de perfection que l'autre (peut-être Euclide a-t-il là-dessus des lumières) il faut pourtant admettre que les volontés qui leur sont liées sont différentes. Mais le véritable objet de la réflexion de l'auteur est ailleurs, c'est la distinction entre l'idée vraie et l'idée fausse. C'est à ce propos qu'il y a un sens à se demander si l'une enveloppe plus de réalité que l'autre. Comme l'a montré le Scolie de la proposition XXXV l'erreur est autre chose qu'une idée fausse. Il n'y a rien de positif dans une idée par quoi elle puisse être dite fausse. Mais l'affirmation de ce qui est faux n'est pas la même chose que l'affirmation de ce qui est vrai. L'une est l'attribution à un sujet d'un prédicat qui ne lui appartient pas, l'autre d'un prédicat qui lui appartient. La seconde est l'affirmation de l'être, la première du non-être. Le même rapport qui existe entre l'être et le non-être est aussi entre l'idée vraie et l'idée fausse. L'une a davantage d'être, c'est même le moins qu'on puisse dire, que l'autre. Ainsi voit-on bien qu'il n'est pas vrai que la même puissance d'affirmer soit dans l'une et dans l'autre. Il n'est pas vrai qu'on puisse fonder sur la troisième objection la thèse que la volonté soit autre chose que l'entendement.
Une ultime remarque est faite comme en passant. Mais elle est très polémique. D'ailleurs sans cette intention il n'eût pas été utile de développer ce qui était déjà suffisamment clair. Elle consiste en apparence à relever une source d'erreurs parmi d'autres possibles. Mais en fait elle dit justement quelle est cette sorte d'erreur par laquelle on en vient à formuler toutes les objections ici discutées. Elle consiste à réaliser les abstractions, à croire que ce sont elles qui sont réelles. Ceux qui distinguent la volonté de l'entendement sont ainsi accusés de commettre une erreur somme toute fort grossière. S'élevant au-dessus des volitions, qui sont réelles, ils forgent par abstraction la volonté. Il y a dans cette démarche quelque chose de légitime dans la mesure où il existe, personne ne peut le nier, entre toutes ces différentes volitions quelque chose de commun. Mais lorsqu'on en vient à prétendre que cette abstraction existe elle-même et qu'elle est la cause des volitions, cette démarche devient tout à fait illégitime et ridicule. C'est comme si on affirmait que la pierréité (lapideitas) est la cause des pierres réelles (cf. scolie de la proposition XLVIII) ou la pierréité (Petrusitas ?) la cause des Pierre réels ! Dans toute la discussion des objections la notion de volonté est rectifiée par le scolie, elle est entendue par lui en un sens qui n'est pas le sens vulgaire ni le sens philosophique ordinaire, puisqu'il refuse d'y reconnaître une réalité. Cependant ce n'est pas non plus le vocabulaire proprement spinoziste qui est employé ici, puisque dans celui-ci, en conséquence de ce qui vient d'être remarqué, le mot volonté ne peut avoir aucune place légitime. Le corollaire qui précède dit en effet que " voluntas et intellectus unum et idem sunt ". Par le mot volonté on ne peut donc proprement rien entendre. Quant au mot entendement il ne faut y entendre rien d'autre que les idées elles-mêmes, et surtout pas une faculté.

D/

La dernière objection enfin qu'on puisse adresser à la doctrine spinoziste est que sans volonté l'homme ne saurait décider entre deux actions vers chacune desquelles il serait également poussé par le déterminisme naturel. Pour illustrer cette situation d'indétermination on emploie ordinairement l'image forgée, semble-t-il, par le philosophe du XIVe siècle (1300-1358) Jean Buridan, à plusieurs reprises recteur de l'Université de Paris. Dans ses écrits nombreux et importants il n'est nulle part question de l'âne qui pourtant fait sa renommée. On en est donc réduit aux conjectures quant au sens de l'argument. Un âne, et non un homme, également animé par la faim et par la soif, périrait de faim et de soif, s'il était placé à égale distance d'une botte de foin et d'un seau d'eau, car il ne saurait pas choisir entre les deux. L'argument pourrait être employé contre les partisans de la liberté d'indifférence, mais ce n'est pas ce qui peut être entendu ici puisque sur ce point il existerait un accord large quoique non entier entre Buridan, Descartes, qui estime que la liberté d'indifférence est le plus bas degré de la liberté (Méditations métaphysiques, IV, Pléiade p. 305 ; A-T, IX, p. 46 et Lettre à Mesland du 09/02/1645, Pléiade p. 1177 ; A-T, IV, p. 173), et Spinoza pour qui la notion de libre arbitre est absolument vide de sens. Il n'est cependant mentionné ici que parce qu'à l'opposé il peut aussi être utilisé contre le déterminisme. Avant d'y répondre l'auteur se plaît à se décrire lui-même coincé et incapable de choisir entre la réponse positive qui le contraindrait à assumer une théorie de l'homme machine (hominis statuam concipere) et la réponse négative qui au contraire le forcerait à rallier la philosophie de ses adversaires en admettant que l'homme trouvera en lui-même un moyen de se déterminer, d'où il découlerait qu'il est absolument libre de ses actes.
La réponse est absolument brève et tout à fait lapidaire. L'auteur ne recule pas d'un pied sur le déterminisme. Le prétendu libre arbitre ne pourrait être qu'une miraculeuse suspension des lois de la nature, c'est une chose totalement impossible. Si donc il se pouvait qu'un homme fût suspendu entre deux causes égales et d'effet opposé, puisque tel est le cas abstraitissime imaginé par ses adversaires, l'auteur, les prenant à contre-pied, accorde qu'il serait semblable en tout point à l'âne de Buridan, qu'il ne saurait choisir de lui-même entre deux déterminations et qu'il périrait de faim et de soif. Mais pour faire saisir combien cette situation est éloignée de toute situation humaine, il reprend l'assimilation de ses adversaires eux-mêmes : il se pourrait bien qu'un tel homme ne fût pas plus qu'un âne. C'est à dire qu'il faudrait que l'homme qu'on imagine se fût tellement abaissé qu'il ne fût plus qu'un animal ou une statue (statua) d'homme, un automate.
On peut ici se souvenir de ce à quoi Descartes réduit volontiers les animaux (Discours de la méthode, cinquième partie Pléiade p. 165 ; A-T, VI, p. 58) et les hommes eux-mêmes pour les trois-quarts de leurs actions : des machines dans lesquelles les mouvements s'expliquent par leviers, ressorts, poulies ou tel autre mécanisme un peu plus compliqué. La statua est un automate, une machine habillée d'un chapeau et d'un manteau (Méditations métaphysiques, II, Pléiade p. 281 ; A-T, VI, p. 25). Et certes s'il se trouvait effectivement que rien ne pût pousser un homme plus à satisfaire sa faim que sa soif, ou plus exactement s'il se trouvait en réalité qu'il n'eût à choisir qu'entre manger et boire, il se serait pas plus qu'un âne. Mais ce n'est pas l'auteur qui croit possible une telle situation, ce sont les partisans de Descartes. Pour l'imaginer il faut ne pas savoir ce qu'est un homme, ou à tout le moins être conduit par le chemin de la mécanique à s'en faire une représentation excessivement abstraite. Si Spinoza admet qu'alors on a affaire plus à un âne qu'à un homme, c'est parce qu'il a montré dans le petit traité de physiologie qui suit la proposition XIII quelle complexité est celle du corps humain. Ce n'est donc pas lui qui tombe sous les flèches des cartésiens, c'est Descartes.
Qu'est-ce qu'un homme si ce n'est pas un animal, ou une machine ? C'est un être qui a plus d'être qu'eux, autrement dit plus de perfection. Il lui appartient, sinon de se déterminer par lui-même, en tout cas de se situer dans un réseau complexe de déterminations considérablement plus vaste que celui d'un âne qui n'est pas loin peut-être de se résumer aux impulsions de la faim et de la soif. Comme groupement de modes et par rapport à d'autres groupements de modes, l'homme a une nature considérablement plus riche que celle des bêtes (cf. proposition XIII, scolie, et l'ensemble du petit traité du corps qui s'étend jusqu'à la proposition suivante). Au fond, relativement à l'âne, c'est déjà une fiction excessivement abstraite que de le croire pris entre la botte de foin et le seau d'eau ; par conséquent, relativement à l'homme, c'est totalement inimaginable.
Elle n'est cependant peut-être pas tout à fait dénuée de sens, à défaut d'être possible, la référence à la situation imaginée par Buridan. Ne voit-on pas dans d'autres circonstances des hommes se comporter en ânes ? On trouverait en effet de multiples exemples d'actes qui relèvent non pas d'une indétermination, cela n'existe pas, mais d'une détermination indigne d'un homme. Faut-il tenir (aestimare) pour un âne celui qui mourrait de faim et de soif ? Mais il faut alors tenir pour un âne aussi le désespéré qui se pend parce que sa maîtresse ne l'aime plus, ou parce qu'il a fait banqueroute, ou pour toute autre raison. Est-ce que le désespéré n'est pas d'abord quelqu'un dont l'esprit est abusivement fixé sur une seule chose et dont par conséquent l'être se trouve d'autant rabaissé au-dessous de ce qu'est l'être d'un homme ? Il n'est pourtant pas possible que sa nature diffère de celle des autre hommes. La différence est ici de raison. C'est d'ailleurs ce qu'expriment clairement les exemples suivants. Les enfants n'ont pas encore de raison, les idiots, dans une perpétuelle enfance, n'en auront jamais, les déments l'ont perdue. On saura gré à l'auteur de n'avoir pas placé les femmes parmi les êtres dénués de raison. Ceux-ci sont-ils des hommes ? Il dit n'en rien savoir. La formule ne peut pas être prise au pied de la lettre. Elle introduit au contraire la dernière partie du scolie où il est question d'apprécier la philosophie de l'auteur selon le critère de la sagesse.

4/

Il s'agit en fait de savoir si la philosophie spinoziste, mieux qu'une autre, permet d'atteindre la sagesse et donc de s'élever vers davantage de perfection. Permet-elle à l'homme d'éviter de se pendre et, au-delà, d'accroître son être plus loin que ne le font l'enfant, l'idiot ou le dément ? L'exposé qui suit traite successivement des effets sur la sagesse de la connaissance
A/ de Dieu,
B/ du déterminisme,
C/ des passions,
D/ de la liberté,
ce qui après avoir récapitulé ce qui relevait de la première partie (A) et de la seconde (B) anticipe sur ce qui relève de la troisième (C) et des quatrième et cinquième (D). Ainsi s'éclairent partiellement les liens qui existent entre les différentes parties de l'Ethique.

A/

La doctrine spinoziste de la volonté dissipe le fantôme du libre arbitre, c'est à dire d'une illusoire faculté de produire un enchaînement absolument nouveau de causes et d'effets, ou de décider d'une manière absolument inconditionnée entre les termes d'une alternative. La volonté n'est nullement un pouvoir ou une faculté, elle n'est que l'ensemble des volitions. Loin d'expliquer celles-ci, c'est elle qui en est expliquée. Nos actes, loin d'être le produit de nos initiatives personnelles, ne sont que le produit des seuls commandements de Dieu (ex solo dei nutu). Il ne faut pas s'y tromper, ce vocabulaire anthropomorphique n'est pas celui de l'auteur, car pour lui Dieu n'est autre que la nature et par conséquent il ne saurait nullement commander comme le fait un roi. Par contre la nature de Dieu s'exprime dans des lois, dont on ne saurait aucunement s'écarter. Dire que nous participons de la nature divine, c'est dire que nous sommes des parties de la nature (natura naturata) et que nous sommes soumis à ces lois. Mais ici justement intervient la sagesse : on ne participe pas de la nature de Dieu de la même manière selon qu'on commet certaines actions plutôt que d'autres. Ce n'est pas qu'il y ait différentes catégories d'actions, par exemple les unes bonnes et les autres mauvaises. L'Appendice de la première partie de l'Ethique a montré que ce n'était qu'un préjugé et que les hommes appelaient bien ce qui leur était utile et mal ce qui leur était nuisible. Mais certains de nos actes sont plus propres que d'autres à s'inscrire dans l'ordre déterminé des choses. Celui qui s'efforce d'aller à l'encontre de l'ordre déterminé des choses verra ses actes contrariés par celui-ci et donc fait des actions moins parfaites que celui qui les inscrit dans l'ordre déterminé des choses. La connaissance de la nature (c'est à dire de Dieu) est donc un élément décisif de notre perfection. Car celui qui connaît mieux qu'un autre les lois qui régissent la nature peut mieux qu'un autre y inscrire ses actes. On participe d'autant plus à la nature divine qu'on est plus sage, comme disait déjà Platon dans Théétète (176b) : " philosopher c'est s'assimiler à Dieu dans la mesure du possible ".
Cette doctrine rend l'esprit tranquille en ce sens qu'elle dissipe le fantôme d'un ou de plusieurs dieux capricieux dont il conviendrait de se ménager les bonnes grâces et premièrement de se garder des colères. Il n'y a donc nul besoin de prières, de sacrifices, d'actions de grâce et autres gestes superstitieux. Cet avantage à lui seul pourrait déjà être hautement apprécié. Mais c'est le moindre. Car cette doctrine établit du même coup que nos actes n'ont pas d'autres conséquences que leurs conséquences naturelles, celles que produit le déterminisme de la nature. Il n'y a pas d'acte qui attire une récompense ni d'acte qui attire un châtiment. Ou plutôt le châtiment du méchant n'est nulle part ailleurs que dans sa méchanceté et la récompense de l'homme vertueux c'est sa vertu elle-même (tel est l'aboutissement de l'Ethique, V, proposition XLII). C'est ce que n'a pas compris Kant qui emploie toute la dérisoire argumentation de la Critique de la raison pratique (et spécialement de sa Dialectique, PUF pp. 122-124 et 131-135) à tenter de persuader son lecteur qu'il lui faut absolument trouver le moyen d'ajouter le bonheur à la vertu et, pour cette médiocre raison, s'efforce de restaurer le Dieu des théologiens, le Dieu créateur et le Dieu juge et rémunérateur (PUF pp. 137-138), dont la première partie de ce livre a heureusement débarrassé l'humanité humiliée. Ils sont bien ridicules ceux qui comme lui demandent une récompense pour la vertu, parce qu'ils font de celle-ci une dure servitude. Au contraire la vertu c'est la liberté et c'est le bonheur, puisque la vertu c'est l'acte conforme aux lois de la nature. La connaissance de la nature nous enseigne l'amour et la piété. Le chapitre XIV du Traité théologico-politique montre que cette dernière n'est rien d'autre que le respect d'autrui et sa leçon, quoiqu'elle n'en soit pas inspirée, rejoint la pure doctrine évangélique. Mais il faudra toute la réflexion de l'Ethique pour établir que les actes que nous persuadent l'amour et la piété sont à eux-mêmes leur propre récompense.

B/

Tout ce qui survient, survient en fonction du déterminisme universel de la nature. Ce que nous appelons le hasard, la bonne ou la mauvaise fortune, ne saurait changer du seul fait d'une puérile agitation. Il se peut, il est même nécessaire, que se produisent des événements qui n'aient aucun égard ni à nos désirs, ni même à notre existence. Il est assurément fort inutile de tempêter contre eux. Il faut se comporter dans les circonstances aussi bien défavorables que favorables avec l'égalité d'esprit de quelqu'un qui sait qu'elles ne sont que l'effet infaillible de leurs causes, comme l'égalité à deux droits de la somme des angles du triangle est l'effet de la nature du triangle. Le sage écarte de son cœur tout sentiment à l'égard des circonstances. Cela lui économise bien de la peine lorsqu'elles lui sont défavorables ou simplement lorsqu'elles cessent de lui être favorables.
On pourrait être tenté de nier le mérite ou le démérite d'hommes qui n'agissent que de manière déterminée. Cette philosophie n'a pourtant rien à voir avec le fatalisme. En réponse à cette préoccupation la Lettre LXXVIII (à Oldenburg, début 1676) fait remarquer que même si celui qui fait le mal le fait selon une nécessité de sa nature, il n'en demeure pas moins qu'il est privé de la béatitude. Il lui appartient donc de s'efforcer de participer davantage de la nature divine.
Peut-être sera-t-il bon de saisir l'occasion que fournit ce passage pour montrer ce qu'est la conception spinoziste du déterminisme. C'est une conception qui n'est pas tant galiléenne qu'euclidienne. La nécessité n'est pas tant ce qui lie l'effet à sa cause que ce qui lie le théorème aux définitions. Dans le contexte culturel du XVIIe siècle il n'est nullement imaginable que le déterminisme de la nature soit autre chose qu'une sorte d'implacable déduction. En tout cas c'est vers ce modèle mathématique qu'on s'efforce de le faire tendre. On comprend d'autant mieux que la liberté pour ceux qui conçoivent le déterminisme ne puisse être trouvée que dans sa connaissance. Un déterminisme plus complexe, qui inclurait des réactions aux actions, qui au lieu de la cause et de l'effet concevrait deux objets agissant mutuellement l'un sur l'autre, etc. est alors scientifiquement impensable.

C/

Puisque les hommes agissent non sous la direction de leur volonté, comme pourtant ils se l'imaginent, mais sous l'emprise des lois de la nature, ils ne sont pas les véritables auteurs de leurs actes. Ce qui en ces derniers peut être pour nous cause d'incommodité, de malaise ou de blessure ne saurait donc leur être imputé et nous aurions tort de leur en vouloir ; comme le dit Jésus sur la croix : " ils ne savent pas ce qu'ils font " (Luc, XXIII, 34). Cette doctrine de la volonté a pour conséquence de nous détourner de toute action passionnelle méchante à l'égard d'autrui. Mais si elle nous oriente au contraire vers la bienveillance, ce ne peut pourtant pas être une bienveillance passionnelle non plus. Si elle nous tourne vers celle-ci, c'est qu'elle est conforme à la raison. Ainsi l'aide apportée au prochain n'est-elle due ni à une basse émotion devant le malheur, ni à un calcul d'intérêt (on n'en attend pas la réciprocité), ni à la crainte des dieux, causes qui dans tous les cas sont des sentiments vils.

D/

Enfin la doctrine de la volonté montre qu'il n'y a lieu ni de craindre ni d'espérer que les hommes usent d'une faculté qu'ils n'ont pas. Par conséquent le gouvernement ne peut pas plus avoir pour but de les contraindre et d'étouffer en permanence une rébellion constante contre l'autorité, que de susciter des efforts impuissants contre la réalité. Son rôle est au contraire d'encourager les hommes à accroître leur sagesse et agir selon la raison. Dans cette perspective le chapitre XVI du Traité théologico-politique montre que le gouvernement ne peut pas vouloir autre chose que la liberté d'expression, parce que la raison n'a pas d'autre appui que l'expression des idées. On a ici un aperçu parfaitement clair de ce qu'est la philosophie politique de Spinoza, qu'elle est à l'opposé de celle de Grotius et Hobbes ses contemporains et qu'elle condamne la tyrannie.

Galileo Galilei
A Benedetto Castelli, le 21/12/1613