• Socrate a rencontré Phèdre, qui est semblable à un étudiant tout à la fois mûr et immature. Il y a de la naïveté dans l'enthousiasme qu'il manifeste pour les dissertations philosophiques et pour le point de vue des sophistes. Alors qu'il vient d'entendre et de transcrire un discours tenu par le brillant Lysias, il compte bien communiquer son admiration à Socrate et lui donne lecture de son cahier. Mais il n'obtient pas l'effet escompté : après les ironiques compliments qu'il adresse communément à ceux qu'il interroge et qui ne sont que le prélude d'une critique féroce (" il dit les mêmes choses deux et trois fois, comme si pour rester dans le sujet son éloquence était à court de matière " 235a), le philosophe affirme qu'il se sent capable de soutenir le même point de vue avec plus d'habileté rhétorique. Phèdre le met au pied du mur et il s'exécute, non sans s'être recouvert la tête de son vêtement. C'est donc à Lysias qu'il doit la thèse qu'il soutient ici et qui consiste à prétendre qu'en amour il faut donner la préférence à celui qui n'aime pas sur celui qui aime. Cette idée est sotte, mais elle est faite pour épater les naïfs, au rang desquels se compte Phèdre irrémédiablement. Elle a aux yeux de ceux-ci le mérite d'être paradoxale. L'argument sur lequel Socrate appuie le paradoxe tient tout entier en ceci qu'à l'amour est associée la démesure (hubris), tandis qu'à son absence est associée la raison, la tempérance (sôfrosunè). Sur cette prémisse il est facile d'accumuler les ennuis, les dommages et les torts que cause celui qui aime à l'objet de son amour et la conclusion est inévitable : " la tendresse du loup pour l'agneau, voilà l'image de l'amitié qu'ont des amoureux pour un garçon " (241d). Mais il n'est pas seulement vrai que Socrate donne à cette conclusion un fondement qu'elle n'avait pas dans le discours de Lysias. En effet, pour des raisons de principe, qui dépassent donc de loin la nature du problème débattu, il appuie les arguments sur un travail préliminaire qui consiste en définition et classification. Ce faisant et malgré l'inanité des affirmations qui le suivent (dans la deuxième partie : 238e-241d), son discours se place très au-dessus de celui qui a été lu par son jeune interlocuteur, il satisfait à des exigences qui sont celles de la raison (logos).

• Il faut savoir déterminer l'essence de l'objet dont on parle. S'agissant de l'amour il faut déterminer l'essence de l'amour, comme s'agissant par exemple de la justice il faut déterminer l'essence de la justice (c'est ce qui est en question dans la République). Cette préoccupation est constante dans l'œuvre de Platon, puisque l'ensemble des dialogues met en scène des personnages qui croient savoir de quoi ils parlent et qui sont ridiculisés par Socrate parce qu'ils sont incapables de s'élever au-dessus des exemples. Ainsi Euthyphron, sorte de prêtre ou de devin, définit-il la piété, qui est de son ressort, premièrement comme la poursuite du coupable (Euthyphron, 5e), deuxièmement comme ce qui agrée aux dieux (6e), troisièmement comme ce qui est approuvé par tous les dieux (9c), quatrièmement comme la partie de la justice qui concerne les soins dus aux dieux (12e) et lorsque Socrate lui montre qu'une autre définition doit encore être recherchée, il abandonne. Il était très content de se donner lui-même en exemple, mais lorsqu'il a fallu passer de ce niveau, qui est celui du particulier, à l'abstraction la plus générale, ses tentatives successives ont été mises en échec. Ainsi le spécialiste lui-même s'avère-t-il incapable de dire de quoi il parle.

• Socrate s'élevant d'emblée au-dessus de Lysias et de tous les interlocuteurs vains et prétentieux auxquels il a ordinairement affaire, va donner une définition de l'amour. Il dira plus loin qu'il n'est pas assuré que cette définition soit bonne. Et en effet elle ne l'est pas. Mais qu'elle le soit ou non, ce qui est vrai dans un cas comme dans l'autre c'est qu'à partir d'elle cependant le travail d'élaboration de la notion se poursuit, puisque l'amour va être subordonné au désir et qu'une dichotomie va par suite être nécessaire entre les désirs, classant les uns d'un côté et les autres de l'autre. L'amour est donc défini comme un désir, c'est à dire comme une certaine force qui porte celui qui l'éprouve vers un certain objet. Il faut maintenant préciser à la fois quel est cet objet et quelle est cette force. Le premier n'est autre que le beau. On verra par le second discours comment se spécifie le rôle du beau dans l'amour : à la fois il est le moteur qui meut l'amoureux et il n'est cependant que l'image d'autre chose. Mais pour l'instant, dans le premier discours, c'est l'autre terme de la définition qui est travaillé. Socrate précise quelle est cette force qui dans l'amour entraîne l'amoureux vers le beau. Car deux forces sont capables de l'entraîner vers son objet. L'une est une force innée et l'autre est acquise. Cette dichotomie une fois faite, et l'amour étant attribué à la première de ces deux forces, son cas est réglé, tout ce que pourra dire Socrate dans la seconde partie de son premier discours est en quelque sorte prédéterminé. Pour quiconque est attentif la suite du propos est superflue.

• Peut-être en soi l'expression " désir des plaisirs ; epithumia hèdonôn " 237d) n'est-elle pas suffisamment explicite pour condamner l'amour. Mais elle y conduit dès lors qu'elle est mise en opposition avec un désir du meilleur. Nécessairement par comparaison le plaisir devient le moins bon, ce qui est moins élevé, ce qui est méprisable. Et forcément s'il y a en l'homme deux principes d'action, il faut bien que tandis que l'un le pousse vers une action louable, l'autre au contraire le pousse vers l'acte condamnable. Il n'y a toutefois rien d'automatique dans cette opposition Il peut se faire que les deux principes soient en accord et poussent au même résultat. Les mobiles les plus bas peuvent conspirer avec les plus élevés de telle sorte que le même acte les satisfasse les uns et les autres. Ce peut être par exemple dans l'espoir d'en obtenir une récompense, sous la forme d'une place, d'honneurs ou d'argent qu'on se livrera à une action apparemment désintéressée, une action diamétralement opposée à celle qui eût été dictée par la recherche du plaisir le plus immédiat. Sauvant la fille du prince d'une agression dont elle allait tomber victime, je m'abstiens de la violer, parce que j'espère être fait pour cette raison pair du royaume et avoir par là le moyen de me donner beaucoup d'autres plaisirs... La bassesse n'exclut pas un peu de finesse.

• Néanmoins il peut y avoir conflit entre les deux principes d'action et c'est ce qui arrive souvent. Le principe inné, quelque peu bestial, pousse vers la satisfaction immédiate des appétits les plus vulgaires, tandis que le principe acquis refuse au contraire cette orientation. Si dans la même situation que précédemment la petite dont il s'agit cette fois n'est pas fille d'un personnage dont je puisse tirer quelque profit, alors j'ai l'occasion de montrer que le principe sous lequel j'agis est bien l'aspiration au meilleur. Alors en effet on voit bien qu'il y a un conflit entre celui-ci et l'amour. On serait sans doute tenté d'objecter que le grossier appétit sexuel n'est pas l'amour, et on aurait raison. Mais il faut pour cela patienter. Le premier discours de Socrate n'est pas le second et il faut assumer les conséquences de la définition qui y a été donnée dans le but de consolider le discours de Lysias. Il faut provisoirement admettre par conséquent que l'homme amoureux ne recherche pas le meilleur.

• Cette observation s'explicite dans l'opposition de la tempérance et de la démesure. L'homme qui est conduit par le principe acquis (Socrate n'expose pas par quel processus il est acquis) détermine au moyen de sa raison ce qui est le meilleur. Il est alors guidé par des considérations élevées, par des idées d'ordre moral, par la représentation qu'il se fait du bien. Sa conduite est vertueuse et elle présente spécifiquement ce caractère qui est la vertu relative aux plaisirs, qui est la tempérance. Platon explique ailleurs (République, 588b-592b) que l'homme est comme un sac dans lequel cohabitent un sage, un lion et une hydre. La justice ne règne en l'homme que lorsque chacun est soumis à sa propre vertu. Celle du sage est évidemment la sagesse, celle du lion est le courage et celle de l'hydre aux cent têtes, symbole des désirs sans cesse renaissants, qu'on ne vainc qu'en lui coupant d'un seul coup toutes ses têtes, est la tempérance. A l'inverse l'homme qui est conduit par le principe inné ignore la raison ; dans son sac ce n'est pas le sage qui, en alliance avec le lion, gouverne l'hydre ; il est donc caractérisé par l'intempérance. Celle-ci est désignée ici par la notion de démesure (hubris). Le mot est très fort. Les Grecs désignaient sous le nom d'"hubris" ce qui constituait à leurs yeux le vice le plus condamnable. Les dieux veulent que chacun reste à sa place et en particulier que les hommes n'usurpent pas la place des dieux. C'est pourquoi ils punissent avec la dernière rigueur les excès, dans lesquels sont franchies toutes les limites qu'ils imposent aux hommes. Prométhée, Tantale, Sisyphe, Ixion sont atrocement punis pour avoir passé outre celles-ci. On voit bien ce que l'on a à redouter de l'amour, c'est à dire d'un homme livré à la démesure.

• On pourrait être tenté d'estimer que ce qui est ainsi décrié aurait rapport au corps, tandis que son opposé aurait rapport à l'âme. Dans une telle conception l'homme gouverné par la raison serait celui dont l'âme mène le corps, tandis qu'au contraire l'homme gouverné par le plaisir serait celui dont l'âme est menée par le corps. Cette idée est compatible avec une interprétation chrétienne et cartésienne de l'homme, selon laquelle l'âme et le corps s'opposent tellement que l'âme est évidemment toute bonne tandis que le corps, sinon tout mauvais, est du moins le siège de la tentation vers tous les péchés. Mais elle ne correspond pas aux représentations de la tradition grecque, auxquelles adhère la philosophie platonicienne. Ainsi le mythe de l'attelage ailé, dont il sera question plus loin, au cœur du second discours de Socrate, montre une âme complexe, tripartite, au sein même de laquelle le mal prend sa source. Sans anticiper pour l'instant sur ce passage qu'on retrouvera plus loin (cf. leçon IV), on peut rester à l'image du sac, qui indique elle aussi une tripartition de l'âme et la nécessaire domination non pas de celle-ci sur le corps, mais du sage sur le lion et l'hydre, pour que le bien l'emporte sur le mal. On peut d'ailleurs considérer que les deux images sont susceptibles d'être terme à terme traduites l'une dans l'autre. Par suite il faut comprendre la démesure comme la domination de l'élément mauvais à l'intérieur de l'âme elle-même.

• L'excès est illustré par la gloutonnerie et par l'ivrognerie, afin de conduire à l'idée qu'il y a dans l'amour, en tant que satisfaction de la même famille de désirs issus du ventre, une identique démesure. On se souvient qu'Harpagon, afin de justifier son avarice, irait presque jusqu'à faire graver chez lui en lettres d'or : " il faut manger pour vivre et non vivre pour manger ". La mesure dans le domaine de l'alimentation est justement donnée par les contraintes de la vie. Celui qui fournit à son organisme les aliments dont il a besoin pour vivre est dans les limites de la tempérance. Celui qui va au-delà au contraire vit pour manger et n'est qu'un glouton. Harpagon ignore qu'entre les manières spartiates et celles qu'il bannit de son toit il y a précisément les plaisirs de la table. Et semblablement il refuse de voir qu'entre l'ivrognerie qui consiste à boire plus que de raison et la consommation d'eau fraîche il y a aussi un plaisir de table qui n'a rien de condamnable. Mais peu importe. Les avances ou les propositions de l'homme qui n'aime pas seraient donc comparables à la conduite de sobriété, tandis que les poursuites de l'amoureux ressortiraient de l'ivresse. De cette manière l'amour se trouve dépeint comme un désir despotique, un désir qui relance sans jamais avoir de cesse l'homme avili qui y est soumis, tandis que l'homme libre ne saurait s'y laisser aller.

• Entre la gloutonnerie, l'ivrognerie et l'amour il n'y a pas seulement une parenté. Celle-ci est assurément évidente. L'un et l'autre ils se situent dans le bas-ventre, ainsi que l'image du sac en prévient le lecteur de Platon. Ces désirs pourtant ne sont pas seulement de la même famille. Ils se renforcent mutuellement. Il y a entre eux une complicité telle que la moindre brèche, ouverte dans le système défensif de la tempérance au profit de l'un d'entre eux, devient la voie par laquelle peuvent s'engouffrer les autres. Ainsi toute concession faite à l'un quelconque des plaisirs de la table devient une invitation à accéder à l'autre. Faite à ceux-ci elle est le moyen de corrompre celui qui se tenait en garde contre la tentation de l'amour. Il est bien connu que les orgies, plus romaines que grecques peut-être, étaient des moments où l'on mangeait et buvait sans mesure, mais aussi où l'on développait une activité érotique intempérante. La beauté corporelle est de la même famille que la bonne chère. Si la raison ne domine pas tous ces désirs, elle n'en domine aucun. Ils sont complices l'un de l'autre.

• Il n'est pas besoin de s'arrêter sur la suite du discours. Elle ne fait que développer des prémisses dont on voit avec évidence où elles peuvent mener. Celui qui est dominé par le délire érotique ne vise qu'à une chose, tirer de l'objet de son désir la plus grande quantité de plaisirs et les plus intenses possibles. Il y a là forcément une orientation égoïste de l'amour, puisque l'assimilation aux plaisirs de la table écarte toute attention possible à autrui. On se trouve lancé dans une interprétation de l'amour qui est celle des personnages du roman sadien. Autrui est un objet sexuel. En tombant au pouvoir de celui qui est possédé du délire érotique il est consommé tout crû. Aussi longtemps qu'il peut servir il est asservi au caprice de celui qui lui impose sa loi ; dès qu'il ne peut plus servir, il est jeté. Ce n'est manifestement pas son bien qui était recherché. Il y a dans la suite du discours de Socrate comme une prémonition de Justine.

• Tel est l'aboutissement logique de la définition qui a été donnée de l'amour. Toutefois on ne saurait porter sur celle-ci un jugement unilatéral. Il est vrai qu'elle conduit à condamner l'amour, à préférer la fréquentation de ceux qui n'aiment pas à la fréquentation de ceux qui aiment. Elle ne saurait finalement être retenue et la réflexion devra la dépasser. Mais en même temps elle prépare aussi une remarque qui sera faite tout à la fin du dialogue (cf. leçon IX). C'est que bien qu'il soit injuste de définir l'amour comme il l'est ici, bien que ce soit une injure au dieu Erôs, cette définition cependant n'est pas entièrement fausse. Et de même réciproquement l'autre définition, celle qui fonde le second discours, quoiqu'elle soit préférable et quoiqu'elle soit proposée en expiation du péché commis par la première, n'est pas absolument vraie. Il y a en effet une autre dichotomie que celle qui est pratiquée ici. Le désir est ici subdivisé en désir inné et désir acquis, en désir du plaisir et désir du meilleur, et l'amour est déterminé comme désir inné, donc intempérant, excessif et expression d'une force selon les cas gloutonne, ivrogne ou amoureuse, mais toujours délirante. De la même façon qu'ici le désir, il faudra subdiviser en deux le délire et y reconnaître un délire d'inspiration pathologique et un délire d'inspiration divine. Il peut bien y avoir un délire amoureux d'inspiration pathologique, et c'est précisément ce qui est blâmé par ce premier discours. Toutefois il y a aussi un délire amoureux d'inspiration divine, lequel ne sera aperçu que par le second discours et y sera célébré. Du même coup un changement de perspective sera imposé relativement à la raison (logos ou sôfrosunè) qui semble présentement élevée au rang de valeur incontestable et insurpassable. Ainsi ce dont parle et ce que blâme ici Socrate existe, mais ce n'est pas l'amour. Il y a eu erreur dans la définition et le principe de classification qui distingue différentes catégories du désir aurait dû être mis en œuvre aussi relativement au délire afin d'y distinguer également au moins deux catégories, celle du pathologique et celle du divin.

Et après avoir composé toute sa Palinodie, comme on l'appela, il recouvra subitement la vue. Je veux être encore plus sage, au moins sous un rapport. Je n'attendrai pas que l'Amour me punisse d'avoir mal parlé de lui, je préviendrai ses coups, je vais payer ma palinodie à l'amour. Cette fois du moins je puis parler la tête découverte, et la honte ne me fera plus cacher mon visage.
PHEDRE. Tu ne pouvais rien m'annoncer de plus agréable.
SOCRATE. Tu conçois en effet, mon cher Phèdre, l'impudence de nos discours, celui de ton cahier comme l'autre. Si quelque homme d’un caractère noble et bienveillant aime ou a aimé un autre tout pareil, et que, venant par hasard à nous écouter, il nous eût entendus soutenir que les amoureux s'abandonnent pour des causes légères à de violentes inimitiés, qu'ils tiennent ceux qu'ils aiment sous une tyrannie jalouse et qu'ils leur nuisent, n'eût-il pas cru que les propos entendus sont ceux de gens élevés par des matelots, qui n'ont aucune idée d'un amour vraiment libre ? N'eût-il pas été bien loin de nous accorder les reproches que nous avons faits à l'Amour ?
PHEDRE. Peut-être bien, Socrate.
SOCRATE. Devant cet homme-là j'ai honte ; et j'ai peur de l'Amour lui-même. Je veux corriger l'amertume de mes premiers propos par un discours plus doux. Quant à Lysias, je lui conseille de prouver bientôt, dans un autre discours, que par un juste retour il faut préférer celui qui aime à celui qui n'aime pas.
PHEDRE. Sois sûr qu'il n'y manquera pas. Après t'avoir entendu faire l'éloge de celui qui aime, il faudra bien que j'oblige Lysias à traiter le même sujet à sa manière.
SOCRATE. A moins que tu ne cesses d'être Phèdre, tu en viendras certainement à bout !
PHEDRE. Parle maintenant avec assurance.
SOCRATE. Mais où donc est le garçon avec qui je m'entretenais tout à l'heure ? Qu'il entende aussi ce nouveau discours, et qu'il n'aille pas, faute de l'entendre, accorder ses faveurs à celui qui n'aime pas.
PHEDRE. Il est près de toi, tout proche, et le restera tant que tu voudras.

(trad. Cousin+Dorion)

• Après avoir prononcé ce premier discours qui reprend moins platement la thèse qui avait ravi Phèdre, Socrate est mal à l'aise et ressent l'obligation de revenir en arrière afin d'en détruire en quelque sorte l'effet. Cette première contribution, parce qu'elle s'inscrit dans la ligne de la lecture faite par son interlocuteur, offense comme celle-ci le dieu Erôs. Socrate éprouve trop vivement sa culpabilité pour ne pas construire aussitôt un autre discours qui prend le contre-pied des tristes sottises que Lysias avait proférées dans le seul souci de l'originalité. Il n'est pas sans intérêt d'analyser scrupuleusement ce moment où il exprime le besoin de reprendre la question et de compenser ce qui a été dit. Il faut examiner à la fois ce qui est indiqué, si brièvement que ce soit, de la thèse qu'il y a lieu d'opposer à la précédente et la manière dont Socrate justifie son repentir.

• Mais Lysias et ses matelots n'ont jamais eu aucune notion " d'un amour vraiment libre " (243c). Phèdre non plus, qui se pâmait d'admiration pour leurs niaiseries, ne sait pas ce qu'est l'amour, et le lecteur pas davantage d'ailleurs, puisque Platon va devoir l'expliquer dans un nouveau et long discours de Socrate, qui constitue le morceau principal du dialogue. Que signifie un amour libre (eleutheros) ? Il n'y a dans ce passage rien encore qui permette de le définir, sinon l'indication selon laquelle il appartient à quelqu'un qui est " d'un caractère noble et bienveillant " et s'adresse à quelqu'un qui est " tout pareil " (243c). Certes on saisit par là que cet amour est désintéressé, mais c'est à peu près tout. La noblesse en effet consiste en ceci que les buts les plus bas sont rejetés à l'avantage de buts plus élevés et la bienveillance en ceci que l'on vise le bénéfice de l'autre et non le sien. Mais ces définitions sont circulaires, le noble se définit par l'élevé et réciproquement, le bienveillant par l'altruiste et réciproquement. Elles ne sont donc pas réellement éclairantes. Afin de comprendre la nature de l'amour on est donc renvoyé à ce qui sera dit plus loin dans le second discours de Socrate. Néanmoins la présente remarque aura servi au moins à fixer le sens de la critique qu'il convient d'adresser aux deux précédents discours et à faire saisir la nécessité de la palinodie.

• Le philosophe va " payer (sa) palinodie à l'amour " (243b). Il a médit de lui, comme les poètes avaient médit d'Hélène, la présentant comme une femme infidèle qui avait suivi Pâris à Troie par lascivité ou du moins par frivolité. Car si les poètes ont été frappés de cécité, cela ne peut se justifier mieux que comme un châtiment qu'ils reçoivent pour avoir menti. Si la peste est le châtiment divin imposé à une collectivité, la cécité est le châtiment divin imposé à un individu. A l'inverse d'Homère, Stésichore (première moitié du VIe siècle) l'a bien compris. Après qu'il eût traité Hélène de " femme aux deux, aux trois maris " dans sa Destruction d'Ilion, il se rétracta dans sa Palinodie où il prétendit que c'était seulement son fantôme qui avait accompagné Pâris à Troie. Qu'il ait par suite retrouvé la vue montre bien que son nouveau poème (palinodie signifie : chant qui va en sens inverse, qui retourne en arrière) a eu pour effet de lever le châtiment. Sans attendre d'être rendu aveugle ou de subir quelque autre châtiment, instruit par ce qui est arrivé à ses prédécesseurs, Socrate va aussi payer son dû à la divinité offensée, il va lui rendre justice. Il y a d'ailleurs cette différence entre le discours injurieux, celui qui était en fait un discours de Phèdre prononcé par la bouche de Socrate, et le discours qui rend justice, le seul que l'on puisse véridiquement attribuer à Socrate, que si le premier avait dû être prononcé la tête dissimulée par celui qui savait déjà parfaitement commettre une faute, l'autre va pouvoir être dit avec la tête découverte. Socrate avait en effet donné à Phèdre ce signe de parler la tête cachée sous son manteau, mais le jeune homme ne l'avait pas compris. Il adhérait en effet étroitement au discours que Socrate prononçait sur les traces de Lysias, il était heureux que celui-là pût dire mieux que celui-ci et qu'il eût répondu à son défi. C'est d'ailleurs son excuse, celle qu'il invoque pour écarter la colère du dieu : la raison pour laquelle Socrate énonçait un propos qu'il savait criminel était qu'il ne pouvait se soustraire à une provocation. Il affirme donc à juste titre que le discours qu'il renie était non pas le sien mais, quoique par sa bouche, celui de Phèdre (242e et 244a).

• Si le philosophe savait déjà qu'il commettait une faute en se lançant sur les traces de Lysias, la question se pose de déterminer comment il le savait. Car enfin s'il savait offenser un dieu pourquoi l'a-t-il fait ? Quoi qu'il fût tentant sans doute pour un amateur de discours de répondre au défi lancé par Phèdre, ce n'aurait pas été là une motivation suffisante pour se rendre coupable d'un crime. Il faut admettre qu'il le sait sans le savoir, que c'est une idée qui n'est pas tout à fait claire à sa conscience. Il laisse donc passer le contresens que fait probablement Phèdre lorsqu'il lui annonce qu'il parlera la tête voilée pour n'avoir pas honte (237a). Il ne contredit pas une interprétation qu'il sait fausse parce son démon n'a pas encore parlé clairement. Son interlocuteur s'imagine vraisemblablement qu'il craint de lire sur son visage des réactions qui lui feraient perdre le courage d'aller jusqu'au bout. Il croit qu'il exprime un manque de confiance en soi au moment de concourir avec un maître reconnu du discours, un sophiste si réputé que l'article que lui consacre encore aujourd'hui un dictionnaire est aussi admiratif que Phèdre lui-même pouvait l'être. Lysias (440-380), lit-on dans le Robert, " porte à sa perfection l'éloquence judiciaire. Il y ramène le naturel et l'aisance en adaptant ses idées et son style à la personnalité de son client. Sous la simplicité et la bonhomie simulées de la narration, sa science établit un solide échafaudage des démonstrations ". Le moins qu'on puisse dire est que le discours qui ouvre le dialogue platonicien ne donne aucune raison de partager cet enthousiasme. Donc momentanément Socrate laisse croire qu'il craint la comparaison à laquelle il va être soumis.

• Il ne parle qu'à présent de son démon. Ce démon est connu du lecteur du Banquet qui voit au début Socrate, arrêté dans sa marche vers la salle où sont réunis ses amis, méditer longuement avant de les rejoindre au milieu du repas (174d-175c). Plus loin (220cd) Alcibiade rapporte qu'il l'a personnellement vu à la guerre rester ainsi vingt-quatre heures figé au même endroit sans rien y faire d'autre que de méditer. Mais c'est le philosophe lui-même, dans son plaidoyer devant le tribunal qui le juge, qui donne l'explication de ces arrêts. " Cela tient à une certaine manifestation d'un dieu ou d'un esprit divin qui se produit en moi (...) une certaine voix qui lorsqu'elle se fait entendre me détourne toujours de ce que j'allais faire sans jamais me pousser à agir " (Apologie de Socrate, 31cd). A présent, tandis qu'il s'apprêtait à sauter le ruisseau et à abandonner Phèdre à son admiration pour la thèse de Lysias, il reçoit " ce divin signal, ce signal dont la manifestation est habituelle chez (lui) " (242b). Il présente donc lui-même volontiers comme l'expression d'un volonté supérieure ces prémonitions ou admonitions dont il ne peut clairement rendre compte. En l'occurrence, alors même qu'il parlait pour obéir à Phèdre, il ressentait un trouble, parce qu'il se sentait écartelé entre ce qu'il devait à celui-ci, plus généralement à un ordre humain qui est celui de la rhétorique, et ce qu'il devait aux dieux. Le poète Ibycos dit merveilleusement ce conflit : " par peur qu'ayant failli auprès des dieux je ne fusse, en compensation, honoré des hommes " (242d). On sent bien qu'il y a là une relation d'échange, que ce n'est pas fortuitement que les jugements des dieux et les hommes sont en désaccord et que l'accord exprimé par les hommes a pour fondement ce qui justement fonde le désaccord des dieux. Celui qui en tenant le premier discours de Socrate est fêté par Phèdre et plus largement par les hommes, justement pour la même raison, est tenu par les dieux dans l'opprobre. De telle sorte qu'à la conscience de celui qui est attentif à ce que sont les hommes, leurs préjugés, leurs intérêts et leurs faiblesses, les louanges qu'ils distribuent deviennent le signal d'alarme. Elles deviennent ce signal démoniaque ou divin qui avertit la conscience de Socrate qu'il y a quelque chose qui ne va pas, quelque chose qui ne vaut pas dans ce qu'il dit. S'il y a conflit entre l'accord des uns et le désaccord des autres, c'est parce qu'il y a deux niveaux de la réflexion. Si l'un des deux est déclaré divin ce n'est pas seulement parce qu'il est reconnu verbalement supérieur à l'autre. C'est aussi parce qu'il prend acte des limites du premier et qu'il en tient compte pour le rejeter.

• En l'occurrence on peut tenir sur l'amour un discours, dans les termes duquel il vaut mieux accorder ses faveurs à celui qui n'aime pas plutôt qu'à celui qui aime. Il se peut que ce discours, c'est le cas de celui de Phèdre par la bouche de Socrate, soit finement construit et solidement argumenté. Cela ne suffit pourtant pas à lui conférer ne serait-ce qu'une ombre de vérité. Chacun sachant à peu près ce qu'est l'amour, comme l'expliquera plus loin le mythe de l'attelage ailé, la question de l'amour était particulièrement propre à mettre en évidence l'absence de rapport entre la rhétorique et la vérité. Par la bouche de Socrate un maximum de cohérence, un maximum de développement, un maximum de vraisemblance aussi ont été donnés aux idées de Lysias. Il commence en effet par distinguer l'essence de l'amour, qui est le désir inné du plaisir (237d), à laquelle s'oppose celle d'un autre principe d'action, acquis celui-là, qui est l'aspiration au meilleur. Selon qu'on est dominé par l'un ou par l'autre principe, le gouvernement auquel on est soumis est soit celui de la raison et de la tempérance, soit celui de la démesure. Au-delà de ce point où Socrate s'interrompt pour feindre de s'extasier sur sa propre inspiration, il ne s'occupe plus que de ce second principe de gouvernement. Celui qui y est soumis cherche à obtenir toujours plus de l'aimé, il le tient à l'écart de tout ce qui pourrait l'élever, à l'écart en particulier de la philosophie (239b), il lui refuse les soins du corps, il lui refuse les relations familiales. L'aiguillon de l'amour fait de l'amoureux quelqu'un dont le commerce est insupportable, ne contient même plus la part de plaisir que les dieux ont mêlée aux maux les plus divers. Enfin l'amoureux n'est pas seulement redoutable au moment où il aime, il l'est encore lorsqu'il devient le transfuge de son passé, lorsqu'il cesse d'aimer. C'est une catastrophe sur toute la ligne ! Il faut convenir que par rapport au discours de Lysias celui-ci a de quoi enthousiasmer Phèdre. Celui-ci au moins, c'est de la rhétorique !

• Mais ce n'est pas seulement la rhétorique qui est ici dans le collimateur de Platon, c'est l'insuffisance de la pensée rationnelle, celle qu'il nomme ailleurs "dianoia". On aura remarqué que contrairement au discours de Lysias qui ne prenait pas même soin de définir son objet, comme il sera remarqué plus loin, celui de Phèdre par la bouche de Socrate prend des allures très rationnelles. L'essence de l'amour est déterminée, elle est opposée à l'essence d'un autre principe d'action, ses conséquences sont examinées avec soin, méthodiquement, sur l'âme, sur le corps, dans les relations familiales et sociales et finalement ses conséquences sont examinées aussi bien quand il cesse que tandis qu'il dure. Cet examen systématique doit assurément être opposé à la pauvre accumulation du discours de Lysias. Celui-ci ne connaît qu'une seule coordination entre les idées, c'est l'entassement, au moyen de termes qui sont : " autre chose " ou " il y a plus ". Il ne fait donc aucun doute que par rapport à ce qui n'est qu'un fatras de mots ou d'idées le discours prononcé par Socrate au nom de Phèdre est un modèle de rationalité. Pourtant ce n'est qu'une niaiserie (euètheia), ça ne dit rien de sain (hugies) ni de vrai (alèthes, 242e-243a). Bien qu'on ait affaire cette fois à un exposé parfaitement rationnel, le philosophe ne peut s'en déclarer satisfait. Une exigence de raison a pourtant été satisfaite, car l'argumentation qui a été donnée au choix de préférer celui qui n'est pas amoureux apparaît bien fondée. Mais en fait de rationalité elle n'a que celle d'un calcul. Sa "sôfrosunè" est celle d'un comptable. C'est dans cette exacte mesure qu'il lui manque quelque chose de divin. Car chez les dieux on se moque des additions et des soustractions, on n'est pas misérabiliste. Ainsi au-delà de la raison calculatrice, qui ne peut atteindre la vérité, il y a autre chose qu'elle, en quoi se situe la philosophie, ou qui est la philosophie.

• Il faut cependant encore pousser plus loin la recherche de ce qui explique que Socrate soit allé tellement loin de ce qu'il pense qu'il puisse avoir honte de ce qu'il a dit. Il avait une autre raison de parler au nom de Phèdre : pas plus que Lysias n'était désireux sans doute d'aller lui-même au bout de ses idées, Phèdre n'était réellement capable de le faire. Or on ne peut combattre efficacement une thèse tant qu'elle n'est pas exprimée. C'est même là ce qu'ont de vicieux les sophistes : c'est délibérément qu'il situent leurs discours en deçà de ce qu'ils pensent, en deçà de ce qu'ils devraient dire pour les soutenir dans une argumentation intelligible. C'est volontairement qu'ils s'abstiennent de franchir le pas qui les sépare de la rationalité. Pas plus que dans Gorgias on ne pourrait combattre le fond de la pensée de Gorgias si l'on ne pouvait compter que sur lui pour la dire, ici on ne pourrait combattre le fond de la pensée de Lysias si l'on ne pouvait compter que sur Lysias et sur Phèdre pour la dire. Et de la même manière que dans Gorgias Platon invente le personnage de Calliclès afin de lui faire dire tout haut ce que Gorgias pense tout bas, ici Platon fait se dévouer Socrate afin de lui faire dire tout haut ce que Lysias pense tout bas. Or dans l'un comme dans l'autre cas ce qui est en jeu c'est la pensée la plus odieuse, l'expression du mépris le plus total de l'autre. C'est une pensée criminelle unique et abominable qui est combattue dans les deux dialogues par Platon. Elle apparaît dans celui qu'on étudie ici sous la variante du sadisme, tandis qu'elle s'expose dans l'autre sous la variante du nazisme.

• On pourrait penser qu'il n'y a rien de plus qu'une fantaisie de mise en scène de la part de l'auteur lorsqu'il montre Socrate prenant conscience d'un péché, désirant faire pénitence et procédant finalement à la purification (katharsis, 243e). On peut être tenté de penser que le philosophe n'a pas ignoré un seul instant que ses propos devaient être contredits un instant après, etc. Cependant il faut se garder de croire que Socrate feint quoi que ce soit. Je ne veux pas tant affirmer la sincérité de Socrate, proposition dénuée d'intérêt, qu'énoncer un principe : rien n'est gratuit chez Platon. Il y a une raison pour laquelle le dialogue platonicien ne présente pas un Socrate qui sait tout parfaitement et d'avance, mais un esprit qui chemine dans le dialogue et qui progressivement fait sa conviction et pas à pas construit sa réponse. Ce procédé en effet n'est autre que la dialectique au sens platonicien du terme. On y reviendra à la fin de l'étude de ce dialogue (dans la leçon X). Pourtant, en anticipant dans les limites que permet l'analyse de ce passage sur la palinodie, il est légitime déjà de dire que la dialectique ou la philosophie, c'est la même chose, ne réside pas dans tel ou tel discours, fût-il de Socrate, qui livrerait une pensée achevée. Elle est dans une démarche, dans un cheminement qui va d'une thèse à l'autre et qui ne peut jamais se mettre en arrêt sur aucune, fût-elle plus subtile que les autres. C'est pourquoi quand vient l'heure de se séparer de son interlocuteur, et quand on ne peut se contenter de dire qu'on n'a pas trouvé la réponse à la question qu'on posait, on achève dans un mythe, c'est à dire dans un récit qu'on ne peut évidemment pas prendre au pied de la lettre, une trajectoire qui était par essence un dialogue.

• Il y a quelque chose de tout à fait surprenant dans ce passage. Contrairement à ce qu'on pourrait attendre d'un représentant de la philosophie, Socrate plaide pour le délire (mania). Il se prononce en sa faveur parce qu'il est d'inspiration divine. Sans doute tous les délires ne sont-ils pas dans le même cas et faut-il distinguer entre eux ceux qui ne sont que folie et démesure (hubris). Mais une fois remise à sa place chaque sorte de délire, il n'en reste pas moins que plusieurs attestent de la possession des hommes par les dieux et que singulièrement l'une d'entre elles témoigne de la possession par Erôs. Toutefois avant d'en venir à la forme de délire inspirée par celui-ci (ce qui sera le cas p. 249d) et de parvenir, de ce fait, au centre de la théorie platonicienne du souvenir, il n'est pas mauvais de s'arrêter sur un plaidoyer, qui constitue une apologie de tous les délires qui sont d'inspiration divine. Certes la nature apparemment attribuée à cette inspiration peut laisser perplexe un esprit rationaliste : faut-il reconnaître une intervention surnaturelle ? Cependant le qualificatif ne vise à rien d'autre qu'à affirmer la supériorité du délire sur son contraire, la raison (sôfrosunè), qui est mesure et tempérance et qu'il ne faut donc pas confondre avec la sagesse (sofia) comme le montrera la fin du dialogue (278d), où Socrate justifie, sinon invente le mot philosophe.

• Indépendamment de celui de l'amour, dont on parlera dans la leçon VI, cet ordre s'exprime encore de trois manières différentes. Il s'agit premièrement de la prophétie et de l'art divinatoire, deuxièmement d'un délire que, faute de mieux, j'appellerai exorcique et troisièmement de l'inspiration poétique (cf. 265b).

• Platon s'étend d'abord quelque peu sur l'art divinatoire. Sur ce premier point son exposé se fait en deux temps. Il rapporte pour commencer quelques exemples bien connus, puis il se livre à un amusant exercice étymologique. Personne n'aura dans la Grèce antique l'audace de nier la divinité de l'inspiration des devins. Socrate évoque discrètement " la prophétesse de Delphes ". C'est la célèbre Pythie, prêtresse d'Apollon, qui dans son délire a prétendu que Socrate était le plus savant de tous les hommes. Socrate s'est bien gardé de hausser les épaules et, quoique refusant de lui donner raison, il prit au sérieux la prophétie et engagea toute une démarche intellectuelle visant à montrer qu'il y avait erreur sur sa personne. Par quoi il établit finalement tout le contraire de ce qu'il voulait, donc qu'elle avait raison ! Mais c'est ce qui arrive à toute prophétie. C'est quand on veut la mettre en défaut qu'elle se réalise. Ainsi les parents du petit Oedipe, horrifiés par ce qu'on leur annonce, croient l'annuler radicalement ; mais les dispositions qu'ils prennent dans ce but ne font que créer les conditions de sa réalisation. Oedipe, ignorant qui est son père, tuera l'homme qu'il ne savait pas être son père, et ignorant qui est sa mère, couchera avec la femme qu'il ne savait pas être sa mère. De même les parents de la Belle-au-bois-dormant tentent-ils vainement de la tenir à l'écart de tout ce qui pourrait la piquer ; elle se pique et s'endort conformément à ce qui a été prédit.

• Pareillement Socrate, avisant autour de lui quantité de gens qui doivent en principe être plus savants que lui, les interpelle principalement pour bénéficier de leurs lumières et accessoirement faire la démonstration que l'oracle d'Apollon s'est trompé. Mais il s'avère que dans tous les cas ces gens-là, comme aujourd'hui Lysias auquel il est indirectement confronté, feignent d'avoir sur les autres une supériorité qu'ils n'ont pas, puisqu'ils ne savent pas ce qu'ils devraient savoir, tandis que lui Socrate a sur eux cette supériorité non illusoire qu'il sait qu'il ne sait rien. Et la Pythie, qui ne sait pas pourquoi elle affirme que Socrate est le plus savant de tous les hommes, a néanmoins raison, parce qu'elle est inspirée par Apollon. On peut donc avoir raison sans savoir pourquoi on a raison. C'est ce que montrent encore les exemples des prêtresses de Dodone et de la Sibylle. Les premières, au service de Zeus, interprétaient le bruissement du vent dans les feuillages des chênes sacrés ou son vacarme dans les bronzes qu'il entrechoquait. La seconde, au service d'Apollon comme la Pythie, est tellement célèbre pour ses prédictions que son nom sert à désigner communément les prophétesses. Il y a une sagesse supérieure à l'humaine raison, telle est la leçon de ce passage du dialogue. Qu'on ne verse pas cependant dans des croyances absurdes. Cela ne signifie pas que la sagesse humaine est limitée et que les dieux sont plus sages que les hommes. Cela signifie qu'il y a quelque chose dont la raison ne peut pas rendre compte, quelque chose qui ne peut être atteint par aucune théorie et qui n'est l'objet que d'une pratique, ici l'Amour.

• Au-delà de ces exemples célèbres et incontestables, cette leçon est portée par d'autres considérations. Platon feint d'user de l'étymologie pour établir la divinité du délire. Ainsi derrière le mot "mantikè" il prétend découvrir un antique "manikè", lequel mettrait en évidence que tout ce qui est divination relève du délire. Si du premier dérive effectivement la mantique, ou mancie (cartomancie, chiromancie, oniromancie, voire nécromancie, etc.), du second il ne dérive rien, et pour cause ! L'étymologie platonicienne est fantaisiste. Si l'on considère l'autre mot sur lequel elle s'exerce, elle relève même du pur et simple calembour. Seules en effet les allitérations autorisent le rapprochement entre "oiônistikè" d'une part et de l'autre "oièsis" (pensée), "nous" (intelligence) et "istoria" (information) d'où il serait dérivé par l'intermédiaire d'un prétendu "oionoistikè", qui n'a pas plus existé chez les anciens que chez les contemporains de Platon. L'oiônistique n'est en effet que l'art d'interpréter les signes issus du comportement des oiseaux. Toutefois il est vrai que la plaisanterie de l'auteur n'est pas gratuite, qu'elle a un sens et qu'elle vise à mettre en opposition la divination, qui passe par le délire et qui est d'inspiration divine, avec l'art de l'augure, qui consiste à interpréter les signes de manière prétendue rationnelle et qui est tout à fait humain. Mais il convient quand même de relever combien cette leçon est paradoxale. L'art des augures premièrement se trouve relevé de la superstition à la raison, et c'est une affirmation pleine de sel quand on pense que selon l'opinion de Caton rapportée par Cicéron deux augures ne pouvaient pas se regarder sans rire. Cela n'empêchait d'ailleurs nullement les Romains de les consulter avant toute action importante. Mais c'était sans doute pour s'entendre dire de leur part ce qu'ils voulaient se faire dire de toute façon. Et secondement cet anoblissement ne vise qu'à le rabaisser plus sûrement, puisque ce qui relève de la raison est déclaré inférieur à ce qui est de l'ordre du délire. Sans doute le résultat le plus sûr de la plaisanterie pseudo étymologique est de suggérer que le délire dont on parle ici, en tant qu'il est une possession par un dieu, n'a rien à voir avec la superstition.

• La seconde sorte de délire d'origine divine n'est évoquée que très allusivement. Il me paraît néanmoins que tous les éléments de la description qui est faite p 244de conduisent au personnage mythique d'Oreste. Rejeton de l'antique race des Atrides, il doit personnellement subir l'épreuve entre toutes rigoureuse de rester orphelin de son père Agamemnon, assassiné par sa mère Clytemnestre, et de devoir venger ce premier meurtre par un second en tuant sa mère de sa propre main. Ce n'est assurément pas une chose facile que de plonger le fer dans le sein dont on fut allaité. Il faut au crime le plus abominable une motivation si forte qu'elle ne peut être que sacrée. L'assassinat du père par sa propre épouse ne peut rester indifférent au fils, qui ne peut laisser à personne d'autre le soin de le venger. Mais ce geste est un nouveau crime qui, à son tour, appelle la vengeance et Oreste est poursuivi par les Erinyes. Il est très remarquable que dans la tragédie d'Eschyle, les Choéphores, Oreste soit seul à se voir tourmenté par " les chiennes irritées de (sa) mère ". Ce n'est pas un tiers qui vient réclamer justice pour l'assassinée, c'est l'assassin lui-même qui conçoit qu'il ne peut connaître le repos. Le Coryphée, qui se tient auprès de lui et qui approuve le meurtre commis dans l'intérêt de la cité d'Argos, ne voit pas " ces femmes vêtues de noir, enlacées de serpents sans nombre ". Oreste seul les voit. Autant dire qu'il est entré dans le délire. Avant d'avoir cette vision, au début de la réplique précédente, il avait indiqué le trouble dans lequel il entrait : " je suis comme un cocher dont les chevaux s'échappent hors de la carrière ". Même si elle ne précise pas le nombre des chevaux, ni le rôle qui revient éventuellement à l'un et à l'autre, cette belle image affirme bien la fonction dirigeante qui dans une âme complexe revient à l'élément symbolisé par le cocher. Serait-ce le point de départ du mythe platonicien que Socrate va exposer à partir de 246a ?

• Quoi qu'il en soit de ses origines, il faut relever que, dans ces pages qui le préparent, la légende d'Oreste est évoquée avec précision. Le délire par lequel l'Atride voit les Erinyes le cerner a pour principal quoique lointain effet de les éloigner, puisqu'au terme de prières, services, rites purificateurs et d'initiation, tous épisodes qui sont l'objet de la tragédie suivante, les Euménides, les divinités de la vengeance sont transformées en auxiliaires de la Justice, tandis que lui-même est affranchi de la malédiction. Celle-ci est enfin conjurée parce qu'il s'est très sagement dépossédé de lui-même, qu'il a renoncé aux arguments plus ou moins raisonnables qui légitimaient son geste et qu'il s'est fait l'interprète, le médium, des divinités qui exigent sa mort. La raison, les arguments, ne sont pas capables de rendre compte de l'ordre supérieur des choses. Cela ne signifie pas qu'au-dessus de la sagesse des hommes la sagesse des dieux est seule capable d'agencer un ordre qui vaut mieux que l'ordre humain. Cela signifie que la sagesse exige de briser l'ordre des arguments et qu'au-dessus de la raison il y a un choix qui ne relève pas de la raison. Ainsi c'est la raison et nullement la sagesse qui se trouve ici mise en cause.

• Enfin en troisième lieu après le délire divinatoire et le délire exorcique on trouve le délire poétique. Les exemples donnés montraient que les précédents pouvaient être inspirés par des dieux quelconques. Ils évoquaient Zeus et Apollon dans le premier cas. Mais la page 265b donne à Apollon le délire divinatoire. Ils évoquaient les Erinyes dans le second, mais la page 265b donne à Dionysos le délire mystique (telestikè mania), celui que je nomme exorcique. Il n'y a pas de controverse possible sur le troisième, sur le délire poétique, qui est attribué aux Muses tant en cet endroit que dans l'autre. Tout au plus pourrait-on se demander si ce délire n'est pas inspiré par celle d'entre elles qui est plus spécialement concernée. C'est que la poésie, comme un quelconque autre art (que ne peuvent écarter ni le verbe "poiein" ni les neuf Muses), se donne des règles de composition et que néanmoins celles-ci ne suffisent pas à la création artistique. C'est un sujet sur lequel Platon s'est plus explicitement étendu dans son dialogue Ion. C'est le poète de ce nom qui y fait les frais de l'ironie de Socrate, qui l'entreprend sur la question de la mantique justement. " Les poètes nous disent que c’est à des fontaines de miel, dans les jardins et les vergers des Muses, que, semblables aux abeilles, et volant ça et là comme elles, ils butinent les vers qu’ils nous apportent ; et ils disent vrai. En effet le poète est un être léger, ailé et sacré : il est incapable de chanter avant d’être habité par un dieu, de délirer et de n’avoir plus sa raison. Sans cela on ne fait pas de vers, on ne prononce pas d’oracle. " (534ab).

• Pour reprendre un parallèle connu sur l'inspiration et la transpiration, cette dernière étant l'expression symbolique du travail qui se fait selon les règles, sans chercher à mesurer la part qui revient à chacune dans la création poétique, Platon estime que la transpiration sans l'inspiration fait le poète manqué. En effet il ne faut que se posséder pour appliquer les règles, tandis qu'il faut être entré en la possession des Muses pour créer véritablement. Il est si vrai que le poète n'est pas le véritable auteur de ses vers que les dieux ne l'élisent que dans un seul genre où il peut exceller tandis que dans les autres il reste incapable, et même qu'ils choisissent pour porte parole celui qui, pourtant armé de sa technique, n'a jamais rien écrit de bon. Sans s'attarder présentement sur la conception de l'art qui se manifeste ici (pour plus d'explications cf. pla-abc#pla-ion, on relèvera l'essentiel du propos, qui est le parallèle entre le service que le devin rend à son Dieu (la Pythie, par exemple, à Apollon) et celui que le poète rend à sa muse (Calliope, si c'est un poète épique, etc.). Cela veut dire que par la voix de l'un comme par celle de l'autre c'est heureusement autre chose qu'une pauvre raison qui s'exprime. Peut-être relativement à ce troisième genre de possession la notion de raison prend elle une acception plus précise que dans les deux autres cas et voit-on mieux ce que Platon tient dans sa ligne de mire. C'est la raison (nous) en tant que technique (tekhnè), en tant qu'art rabaissé au niveau du procédé. Comme on le verra dans une autre leçon, la rhétorique aussi a ses procédés, mais ce n'est pas par eux qu'elle vaut. Le discours de Lysias ne vaut rien parce qu'il est sans rapport avec la vérité et que ce ne sont pas les règles rhétoriques qui peuvent à elles seules établir ce rapport. D'ailleurs ce discours n'est même pas conforme à ces dernières, c'est pourquoi Socrate, qui en a tellement honte qu'il se voile le visage, est obligé de le refaire.

• De ces trois genres de délire il n'a été question que comme préambule à un quatrième. Le prophétique, l'exorcique ou le poétique sont des illustrations d'un certain principe qui est à l'œuvre dans le délire amoureux et qui lui confère la même valeur qu'aux précédents. Aussi Lysias a-t-il gravement péché contre Erôs en tenant le délire amoureux pour négligeable. Socrate, qui a dû refaire son discours par la raison que je viens de dire, a été entraîné dans ce péché, corruption aggravée par le fait qu'il en était conscient. La vérité est que la thèse qu'admire Phèdre n'a aucune solidité. D'ailleurs autant que pour avoir l'occasion de la réfuter, ce dialogue est écrit pour permettre à Platon de mettre en lumière les limites de la raison (nous ou sôfrosunè) et son rapport à quelque chose qui la dépasse et que présentement il appelle l'Amour. Le délire amoureux est en effet un don des dieux, qui en l'offrant aux hommes ont voulu leur donner le moyen du suprême bonheur (eutukhia).

• Ici peut-être se présente l'occasion de dire quelques mots de la place qui revient à la pédérastie dans ce dialogue et plus largement dans la philosophie de Platon. Il est connu que la société grecque était profondément misogyne, que les femmes n'y tenaient aucun rôle politique, qu'elles constituaient une sous-humanité au même titre que les esclaves, et que seules quelques unes d'entre elles, les hétaïres telles qu'Aspasie, la maîtresse de Périclès, accédaient à la culture. Ceci explique deux choses : premièrement que la pédérastie ait été aussi répandue et aussi bien portée chez les Grecs, deuxièmement que s'agissant d'élever une âme vers les idées, qui est le problème que discute Phèdre, il ne puisse s'agir que de celle d'un garçon. Mais si son corps a du charme, parce qu'il est l'image terrestre du beau, c'est néanmoins un acte vil et bas que d'entretenir avec lui un commerce sexuel. L'amour philosophique des garçons n'est pas un amour sexuel. Comme en attestent aussi bien par ailleurs le Banquet (en particulier 209a-e) que les Lois (837a-e), Platon cherche même à transformer la pédérastie de ses contemporains en pédagogie. C'est d'ailleurs dans ce seul contexte qu'on parle d'amour platonique. S'abstenir de rapports avec les femmes n'a par contre pas de sens.

• C'est dans le beau et célèbre mythe de l'attelage ailé que s'exprime la conception platonicienne de l'âme. Il s'agit d'une part d'une conception de sa nature, dont la complexité est mise en lumière par l'image de l'attelage ailé, et d'autre part d'une explication de sa vie propre, symbolisée par le récit de son voyage dans le cortège des dieux.

• L'opposition entre la mécanique et la fable platonicienne rend elle plus courte la portée de cette dernière ? Si Platon visait à expliquer comment il se fait que se meut un corps humain, s'il affirmait qu'il y a en lui une force occulte qui s'appelle la volonté, que celle-ci est absolument indéterminée, c'est à dire libre, on aurait affaire à la philosophie cartésienne et elle serait en contradiction avec la mécanique cartésienne. Mais tel n'est pas l'objectif de l'auteur de ce dialogue. La fable qui occupe la majeure partie du second discours de Socrate ne vise pas à rendre compte des mouvements du corps humain, de son activité et de l'éventuelle responsabilité qui y revient à celui qui sera considéré comme son auteur. Son but est de rendre compte de la connaissance qui appartient à chacun, du savoir qu'il a des idées, de son accès à la vérité des essences éternelles. Sur ce plan la validité de la leçon qu'on est susceptible de tirer de la fable de Phèdre n'est nullement affectée par l'invalidation de la définition initiale de l'âme.

• Quelle est cette leçon ? C'est que les hommes ont accès aux idées par souvenir. Tel est du moins l'enseignement apparent du dialogue. Qu'on se rappelle le problème qui est à résoudre. Socrate affirme un peu plus haut que le délire amoureux est le plus grand bonheur envoyé aux hommes par les dieux. C'est pour faire admettre cette proposition qu'il exprime sa conception de l'âme. Celle-ci doit être en mesure d'expliquer que dans le délire amoureux se manifeste une connaissance, la connaissance de l'idée du beau, que pourtant l'on ne sait pas avoir. C'est une connaissance que l'on a sans cependant savoir qu'on l'a. Et c'est elle qui fait la noblesse du délire amoureux, qui fait qu'on peut affirmer qu'il donne non seulement un plaisir mais le bonheur suprême. Cette sorte particulière de connaissance est appelée par les traducteurs une réminiscence. Platon dit en grec : "anamnèsis" et l'on traduit pseudo savamment par réminiscence, du latin reminiscor, qui ne signifie rien d'autre que se souvenir. Une connaissance qu'on a sans cependant savoir qu'on l'a vient donc de ce qui a été antérieurement vécu dans une vie qui, semble-t-il, n'était pas encore la vie. Il ne faut rien de moins que le présent mythe pour en rendre compte.

• Plusieurs éléments doivent être établis au fur et à mesure. Le premier concerne la nature même de l'âme (246a-246d). Le second concerne la procession des âmes divines (246d-247b). Le troisième établit la nature du spectacle qui leur est donné au terme de leur voyage (247ce). Le passage suivant montrera quel accident survient aux âmes non divines dans ce spectacle (248ab) et pour finir ce qu'il advient d'elles ensuite, c'est à dire en cette vie (248c-249b).

• Le début du mythe toutefois est la justification de l'expression mythologique. Socrate avait commencé son discours d'une tout autre manière. Il avait annoncé son idée fondamentale, à savoir que ce n'est pas la raison (sôfrosunè) qui vaut mieux que le délire (mania), mais au contraire que le délire est le signe d'une inspiration divine et que c'est de lui que viennent "les plus grands des biens ; ta megista tôn agathôn". Il avait ensuite distingué trois genres de délires. Enfin il avait établi de manière démonstrative l'immortalité de l'âme. Il y a donc en 246a une rupture de ton et Platon s'en justifie. S'exprimer d'une manière rationnelle au sujet de la nature de l'âme dépasse les moyens humains. Il appartiendrait aux dieux seuls de le faire. Quant à ce qui est possible à un homme ce ne peut être que de "donner une image ; eoikè" (246a) de ce qu'est l'âme. C'est par conséquent ce qu'il va faire.

• L'auteur invoque donc la faiblesse de la raison humaine. Néanmoins il reste à s'entendre sur ce que cela signifie. Car renvoyer aux dieux ce que les hommes ne peuvent pas faire, c'est ne rien dire. Si ce renvoi a un sens, ce n'est pas de désigner au-dessus de hommes une raison supérieure à celle des hommes, qui serait capable de l'exposé dont les hommes sont incapables. C'est plutôt de désigner au-dessus du domaine de la raison une zone dans laquelle il faut pour se mouvoir un autre moyen que la raison elle-même. Or si cela est nécessaire, ce n'est pas parce qu'il y aurait là un autre objet, dont la nature autre exigerait un moyen autre (un esprit de finesse au lieu d'un esprit de géométrie par exemple) mais parce que ce qu'il s'agit de connaître à ce niveau c'est le fondement de la raison et que le fondement de la raison ne peut pas être dans la raison elle-même. En effet on peut bien se servir des idées lorsqu'il s'agit de connaître les choses, mais on ne peut plus se servir d'idées lorsqu'il s'agit de connaître les idées. Ainsi par exemple on use de l'idée du beau lorsqu'il s'agit de connaître les beaux garçons, puisque si tel garçon est beau, c'est par sa participation à l'idée du beau, sans laquelle il ne serait pas beau. On peut en outre déterminer ce qu'est le beau, comme Platon vient de le faire de l'âme, en posant une définition, en en envisageant éventuellement plusieurs genres, en montrant les relations qui les unissent entre eux et les divisent, comme il sera dit en 265e-266c. Mais ce n'est plus ce dont il s'agit ici. Il ne s'agit plus de mettre en œuvre la raison, mais de rendre compte comment sa mise en œuvre est possible. Ce qu'on fait ici n'est plus expliquer tel objet (qui par exemple est beau) mais expliquer comment il est possible d'expliquer. C'est là qu'on a besoin d'images. C'est là que l'exposé philosophique se fait nécessairement métaphorique. Ce n'est ni par incapacité, bien sûr, ni même par goût que Platon choisit de le faire.

• Il ne s'expliquera donc pas sur ce qu'il faut entendre par "une force active naturelle ; xumfutô dunamei". C'est à dire qu'il ne tentera pas d'expliquer comment cette force meut le corps. Relativement au problème posé au début de cette leçon, on ne peut que s'en féliciter. Mais l'image va tenter de rendre compte des difficultés de la connaissance en établissant la complexité de l'âme. L'âme n'est pas comme un cocher sur son attelage, lequel serait le corps. Descartes dira que l'âme n'est pas comme un pilote en son navire. Toutefois ce qu'il voudra dire par là c'est que, quoiqu'il n'y ait nul besoin de connaître le corps pour connaître l'âme, l'âme n'est pas étrangère au corps, mais qu'il y a entre eux une union, laquelle au regard de l'indépendance réciproque de la substance pensée et de la substance étendue, est un mystère. Nul mystère au contraire chez Platon : l'âme est à la fois le cocher et l'attelage, et l'ensemble est ailé. Autrement dit c'est en l'âme et non dans son rapport au corps que se trouve l'origine des difficultés rencontrées par chacun dans le gouvernement de soi-même et en particulier dans le développement de la connaissance. C'est du fait de sa constitution complexe, et non pas parce que l'âme est unie à un corps, qu'elle montre des faiblesses. Et même inversement c'est parce qu'elle montre des faiblesses qu'elle est unie à un corps, en tout cas à un corps humain, fait de terre, soit de quelque chose de solide.

• Il y aurait là quelque chose à méditer concernant l'opposition entre la conception grecque de l'homme (car Platon interprète la tradition, sa fable n'est personnelle que par la leçon philosophique qu'il veut tirer d'une image vulgaire) et la conception juive et par suite chrétienne. Si pour cette dernière Adam est responsable de sa chute, par la faute qu'il a commise en mangeant le fruit défendu (qui est d'ailleurs celui de l'arbre de la connaissance), et si l'on peut dire que son âme est souillée du fait de son incarnation, au contraire pour la première l'homme n'est pas coupable du fait qu'il est incarné, puisque son incarnation est postérieure à ce qui fait sa faiblesse. Il n'y a pas de culpabilité pour celui dont l'âme est originairement et intrinsèquement déficiente. Il ne saurait pour les Grecs y avoir de péché originel.

• On ne sait pas de combien de chevaux est constitué l'attelage des âmes divines. Mais ça n'a aucun intérêt puisqu'on sait qu'ils sont tous bons. La question du nombre ne commence à être pertinente que relativement à un attelage qui n'est pas homogène, c'est à dire qui n'est pas entièrement bon. Comme c'est là aussi qu'elle finit de l'être, que la seule chose remarquable est que dans l'âme humaine "il y a du mélange ; memiktai" il suffira de dire que le cocher doit tenir deux chevaux, l'un bon l'autre mauvais. Comme Platon ajoute que c'est ce mélange qui fait du métier de cocher un travail difficile et ingrat, il faut comprendre que ce qui fait le mauvais cheval c'est sa désobéissance, sa rétivité, son insoumission. Par ailleurs, sans qu'on sache où sont fixées les ailes, cet attelage est ailé. Il ne suit pas les routes terrestres, il s'élève vers le ciel, il monte vers les idées. On ne sait pas non plus quelles parties il faut distinguer dans l'âme (ce serait l'objet d'un discours divin), néanmoins on voit bien qu'il y a lieu de distinguer une partie gouvernante, symbolisée par le cocher. Mais il faut reconnaître que cela reste obscur, puisque si le rôle de l'âme est de gouverner le corps, il devient difficile d'admettre qu'il y a dans l'âme quelque chose de spécifique dont le rôle est de gouverner l'âme. On risque en effet de se trouver engagé dans la voie d'une régression à l'infini. Pourquoi ce cocher ne serait-il pas lui-même conduit, etc. ? Mais s'il était possible de donner un sens à chaque élément de l'image, ce ne serait plus une image ! On ne serait plus dans le mythe mais dans l'allégorie, laquelle d'un certain point de vue en est tout le contraire. L'allégorie en effet traduit en image ce qui est d'abord pensé rationnellement (cf. la Caverne dans la République, la maïeutique dans Théétète), tandis que le mythe exprime ce qui ne peut justement pas être pensé rationnellement. Il est donc judicieux d'en rester à l'idée que le cocher a bien du mal à conduire son attelage parce que l'un de ses deux chevaux est sauvage.

• Si cependant on souhaite aller plus loin, on se rapportera prudemment à la compréhension qu'Aristote a de l'âme. En laissant de côté l'âme végétative, qui ne semble pas être ici concernée, on dira que les deux chevaux représentent l'âme sensitive, tandis que le cocher représente l'âme pensante. La notion aristotélicienne traduite par le mot intellect (nous) semble trop large dans la mesure où il faut y distinguer l'intellect actif de l'intellect passif.

• Quoi qu'il en soit le mythe platonicien affirme que certains vivants (zôos) sont mortels (thnètos), d'autres immortels (athanatos). Si l'on pense que les uns et les autres sont dotés d'une âme, cela exige une explication. Il y en a une : elle réside dans ce qu'il advient des ailes qui appartiennent à l'attelage. Aussi longtemps qu'elles suivent le cortège des dieux les âmes sont ailées et elles ne revêtent pas un corps mortel. Au contraire lorsqu'elles animent un corps mortel c'est parce que, du fait de l'inconduite du mauvais cheval, elles ont perdu leurs ailes et ont chuté du cortège des dieux. Tout donc est doté d'une âme, car ce qui serait sans âme, de ce simple fait, serait incapable de se mouvoir. Il est clair que sur ce point Platon partage les conceptions physiques de son temps que j'ai évoquées plus haut. Mais cette justification donnée en passant n'a pas de conséquence sur l'objet essentiel du mythe. Elle n'est là que pour rendre compte du rôle qui revient aux immortels. Les âmes qui ne chutent pas, dans l'attelage desquelles les deux chevaux sont bien dressés, qui conservent leurs ailes et qui circulent dans les hauteurs du ciel, n'administrent évidemment pas tel ou tel corps en particulier, qui est mortel, mais le cosmos entier. C'est ce qui permet de dire que l'univers est ordonné par les dieux, sans qu'on assigne pour autant à chacun d'entre eux un gouvernement particulier. D'ailleurs Platon se refuse à en dire davantage sur les dieux et se rend à la tradition.

• Il est par contre plus prolixe sur la procession céleste des âmes, puisque c'est là l'image qu'il a forgée afin de rendre compte de ce qui est inexplicable dans la connaissance. Il y a en effet en l'homme un savoir qui, dit-il, n'est pas lié au devenir, à la diversité, et qui par conséquent ne peut avoir sa source dans l'expérience immédiate. Pour employer un autre langage on dira que cette dernière est incapable d'accéder à l'universel et au nécessaire. Par exemple elle peut bien montrer des actes justes ou sages, mais elle ne peut encore faire comprendre ce qu'est la Justice en elle-même, la Sagesse en elle-même. Elle ne montre que du divers et du mobile. Si pourtant les hommes au cours de leur vie terrestre ont quelque vague notion de l'essence des choses, c'est parce qu'avant de tomber dans un corps terreux et mortel leur âme a participé au cortège des dieux et a pu contempler au-delà de la voûte du ciel les idées elles-mêmes. C'est de ce spectacle que se repaît la partie ailée de l'âme. Il faut aux dieux de temps à autre promener leur attelage dans cette région afin d'alimenter leurs ailes ; après quoi ils peuvent ramener les chevaux à l'écurie où ils mangeront l'ambroisie et boiront le nectar en attendant la sortie suivante. Les dieux, chacun le sait, vivent dans les félicités éternelles. Il n'en va pas de même des hommes. Leur âme n'est pas inaltérable. L'un des chevaux a été mal dressé et il est difficile au cocher de diriger sereinement son attelage. Préoccupé qu'il est par les difficultés de la conduite il n'a guère le loisir de regarder le spectacle qui s'offre pourtant à ses yeux lorsqu'il parvient sur la voûte du ciel. La route du ciel ressemble d'ailleurs aux portes de Paris un dimanche soir. Piétinements et bousculades ont ici pour conséquence le froissement non des tôles mais des ailes. Aussi beaucoup de cochers rentrent-ils de cette escapade sans avoir rien vu, épuisés et voués à ne se repaître que d'opinion.

• La concurrence entre les cochers qui les uns essaient de se placer devant les autres, sans pour autant se donner plus de chances de contempler les essences, me paraît constituer un indice intéressant pour qui veut comprendre la théorie du souvenir. Certes ce qui est dit des embarras dus au mauvais cheval a son importance, puisqu'il détermine une faiblesse en quelque sorte congénitale comme cause de l'impuissance de l'âme à suivre le cortège des dieux. Mais une telle faiblesse étant attribuée à toutes, elle n'explique pas encore que les unes malgré cela en aient vu plus que les autres. Or comme il va être dit plus loin (249e-250a) toutes n'ont pas vu autant d'idées éternelles les unes que les autres. C'est sur ce point que l'indication d'une rivalité me semble précieuse. La route du ciel est comme celles de la terre, sa largeur est insuffisante pour le trafic de pointe. Il faut donc essayer de se placer avant les autres si l'on veut avancer. Mais c'est précisément dans ces préoccupations trop humaines qu'on perd toute chance d'accéder aux idées. La vie spécifique de l'âme, celle au cours de laquelle elle tente de voir les essences dans le lieu qui leur est propre, n'est donc à situer ni avant la vie dans un corps mortel, ni en-dehors de tout rapport interindividuel. Et si c'est une vie antérieure ce n'est que dans la mesure où d'elle on a un souvenir. C'est pourquoi je dirai qu'elle n'est que la part antérieure de la vie. C'est en se fondant sur ce qu'il a déjà vécu que chacun se construit une idée du pieux, une idée du juste, une idée du beau, etc. Et assurément cette idée dépasse de beaucoup les conclusions qu'il pourrait tirer de l'étroite expérience actuelle. C'est pourquoi on est tenté de croire que cette idée est indépendante de l'expérience. Mais alors quelle peut être son origine ? Telle est la question à laquelle la théorie du souvenir (cf. leçon VI) apporte sa réponse.

• Le mythe ne se déploie pas seulement dans la direction du passé mais aussi dans celle de l'avenir. Si le comportement passé de l'attelage ailé explique les limites et la portée de la connaissance qu'une âme a aujourd'hui, inversement la connaissance qu'elle a aujourd'hui explique aussi sa destinée proche et lointaine. Mais pas plus qu'il ne faut prendre au pied de la lettre les affirmations concernant une vie antérieure, il ne faut tenir pour argent comptant les promesses concernant la vie future. Au contraire la partie dite eschatologique du mythe du souvenir, c'est à dire celle qui concerne les destinées de l'homme après la mort, renforce l'interprétation qui était appuyée sur l'image des rivalités, des tumultes et des luttes où se froissent les ailes. Aussi est-ce bien la vie que mène actuellement un homme, le sort qui est aujourd'hui le sien, qui s'explique par son rapport à la vérité, c'est à dire à sa vision des essences éternelles. Ce qui se dégage de la lecture de ce passage c'est qu'il y a une justice immanente. Adrastée, en français l'inévitable, est l'épithète communément accolée au nom de Némésis, qui est la vengeance divine, celle qui rétablit l'ordre divin en abattant toute démesure. Il est donc inévitable que soit philosophe celui qui a eu la plus solide vision des essences et que soit sophiste celui qui en a eu l'une des visions les plus faibles. Chacun a le sort qu'il mérite. C'est une leçon que l'on tire tout autant du mythe (dit lui aussi eschatologique) d'Er, à la fin de la République.

• Quant aux hommes faits de chair et de sang, si amis qu'ils soient de la sagesse (filosofoi), il faut admettre qu'ils ont à un moment quelconque connu quelque disgrâce et qu'ils ont oublié une fois ou nié les idées du beau, du juste, etc. qu'ils avaient pourtant vues. Sur le rapport entre le philosophe et la sagesse on peut par anticipation renvoyer à la p 278d, où Socrate indique : " l'appeler un sage (sofos) à mon avis personnel c'est excessif, Phèdre, et cela ne sied qu'à la divinité. Mais l'appeler un philosophe (filosofos) ou bien de quelque nom analogue, cela lui conviendrait davantage et en même temps serait mieux dans le ton ". La sagesse exigerait que pas une seule fois dans son existence l'ami de la sagesse n'ait manqué ni à la connaissance de l'idée, ni à sa mise en œuvre. Elle exigerait une infaillibilité. Plus que de sagesse c'est quasi de sainteté qu'il s'agirait, et la philosophie grecque, en toute modestie, ignore cette catégorie (en grec saint ne se distingue pas de sacré). C'est aussi une façon d'indiquer que la philosophie ne saurait être une condition, un état dans lequel on goûte un repos dont on se demande comment il aurait été mérité. La philosophie est, loin de là, une permanente inquiétude de l'esprit, qui se cherche lui-même dans son rapport à ses idées et qui ne peut évidemment jamais s'y trouver. Se figer dans l'une quelconque d'entre elles, ou même dans toutes, ce serait s'objectiver, c'est à dire se chosifier, s'enchoser. Aussi le philosophe, quoi qu'il ne soit pas le sage, n'a-t-il au fond aucune raison de regretter la sagesse. Sur la nature de la philosophie Phèdre n'est toutefois pas très loquace. On a seulement vu dans les chapitres précédents qu'elle se situe au-delà de la raison (logos).

• En même temps qu'il est ami de la sagesse le philosophe est aussi ami de la beauté (filokalos), de la culture (mousikos), et de l'amour (erôtikos). Il est ami de la sagesse en effet en deux sens. Il l'est parce qu'il a vu l'idée de la sagesse, mais aussi parce qu'il a vu plus que tout autre un grand nombre d'idées, parmi lesquelles forcément il a vu celle du beau, puisque comme l'auteur le dit par ailleurs (p 250bc) celle-ci dans le ciel des idées brille plus qu'aucune autre. C'est tout l'objet de ce dialogue que de montrer non ce qu'est le beau, mais ce qu'est l'amour du beau et tout particulièrement l'amour philosophique du beau, parce qu'aucun discours ne saurait atteindre la vérité s'il n'est animé, mis en mouvement, contrairement à ce que sont les discours sophistiques, par l'amour du beau. Ainsi est-on simultanément ami de la sagesse et ami du beau, ami des muses, connaisseur en matière d'amour.

• Dans la hiérarchie on trouve ensuite au second rang le roi. C'est celui qui commande, dans la paix comme dans la guerre, mais non point en dictant des décrets selon sa fantaisie. Au contraire le roi n'occupe cette place honorable, juste derrière le philosophe, que parce qu'il se soumet à la loi. C'est ce que peu sans doute comprennent puisqu'ils confondent le roi et le tyran. Signer les décisions royales de la formule " car tel est notre bon plaisir, Louis ", c'est l'expression d'une prétention de se situer au-dessus des lois, d'affirmer son essence en quelque manière divine, et d'écraser tout ce qui est Parlement, Conseil, institution quelconque visant à formuler la volonté générale. Si cela ne se peut, c'est au moins une provocation offensante. Mais le roi n'est pas le tyran. Il est celui qui est porté au rang de premier ministre de la loi. Il est le garant de son application. De ce point de vue on peut dire qu'il a présente toujours à l'esprit l'idée de la Justice. C'est précisément ce dont le tyran se soucie comme d'une guigne. Le tyran est l'homme le plus injuste, celui qui ne fait régner l'injustice dans la société que parce qu'elle règne d'abord en lui-même. Il est toutefois un homme et non une bête. C'est qu'il a bien aperçu au moins fugitivement quelques idées. Mais il n'en a aperçu qu'un tout petit nombre et il les nie à chaque fois qu'il croit de son intérêt de le faire. Aussi est-il au dernier rang des hommes, juste avant les bêtes. On le voit cette classification qui distingue et même oppose le tyran et le roi n'a rien d'une hiérarchie sociale. Et si les philosophes sont premiers ce n'est certes pas parce qu'ils sont rois ! Le rang est ici celui que confère la dignité de la vie qu'on mène. C'est une classification morale et non sociale. L'on peut être un esclave et être philosophe, l'on peut être un empereur et n'être rien d'autre qu'un tyran. Tous les empereurs ne sont pas Marc Aurèle. Mais tous les esclaves non plus ne sont pas Epictète...

• Entre le second rang et le dernier, qui est le neuvième (à dix on sort de l'humanité), on trouve dans l'ordre en troisième ceux qui exercent quelque tâche de direction sur les affaires, soit qu'il s'agisse d'administrer le domaine public, soit qu'il s'agisse du domaine privé. Ceux-là sont rois d'un petit domaine, et il semble bien que plus petit est leur domaine, plus indistincte est leur idée de la justice. Forcément si leur idée en était meilleure, on les aurait utilisés à gouverner un plus grand royaume ! Derrière eux en quatrième position viennent ceux dont le royaume se réduit à leur propre corps. Les gymnastes et tous ceux qui ont souci d'une hygiène de vie, à défaut de connaître le bien de l'âme, ont au moins le souci de ce qui est bon pour ce logement dans lequel elle vient résider. Au-delà de ce rang, avec le cinquième (on est au milieu de la hiérarchie) on commence à rencontrer des gens chez lesquels le démérite l'emporte sur le mérite. Ainsi on trouve d'abord ceux qui pratiquent une mantique quelconque, sans doute inspirés d'un délire divin, comme il a été dit plus haut, mais qui se moquent du monde. Au sixième rang il y a les artistes, eux aussi inspirés par les dieux, mais qui ne produisent jamais que des imitations (on pourrait s'étendre longuement sur ce que Platon dit des poètes et des artistes en général, mais c'est ailleurs qu'il le dit : Ion, Gorgias 462b-466a, République, 386a-403c et 595a-603b). Au septième se trouvent l'artisan (dèmiourgikos) et le cultivateur (geôrgikos), autant dire la masse des hommes à cette époque. Ce sont ceux qui produisent, qui pourvoient aux besoins matériels de l'existence, ceux pour lesquels l'aristocratie athénienne n'a que mépris, parce qu'elle dispose d'esclaves à son service. Platon, quoique membre de cette aristocratie, a encore plus de mépris pour les sophistes et démagogues qui se recrutent chez elle, lesquels ayant sans doute quelque peu entrevu les idées, ne s'emploient pourtant qu'à tromper leurs contemporains. Le compte qu'il a à régler avec ces gens-là est tellement lourd que chaque dialogue en est l'occasion renouvelée et qu'en celui-ci c'est l'objet de toute la dernière partie, après les discours. On y reviendra plus loin. Voilà ce qu'il en est du classement des âmes selon leur mérite.

• Cependant c'est aussi une apparente périodicité, un apparent cycle, qu'impose l'arrêt d'Adrastée. Les âmes ne sauraient évidemment être classées une fois pour toutes à une place donnée. C'est à chaque instant, c'est à dire par chaque action, que l'on peut s'élever ou au contraire déchoir de la place où l'on était. On ne saurait être voué par une sorte de nécessité à voir les essences éternelles ou inversement à ne pas les voir. Si cela était cela ferait disparaître tout mérite chez celui qui les voit, toute culpabilité chez celui qui ne les voit pas, cela ferait disparaître tout sens à une récompense telle qu'occuper le rang du philosophe ou une peine telle qu'occuper le rang de l'artisan et du cultivateur. La première partie du décret d'Adrastée n'a de sens que par la seconde. En serait-il de même s'il fallait prendre au sérieux toute cette eschatologie ? Si Platon croyait, comme peut-être le font ses contemporains, qu'il existe des dieux tels que ceux de l'Olympe, qu'il y a aussi une divinité du nom de Némésis Adrastée, que celle-ci est chargée de maintenir chez les mortels l'ordre voulu par ceux-là, il pourrait fort bien se contenter de dire que l'on est philosophe par un arrêt des dieux, que l'on est poète ou berger par un arrêt des dieux et que le rôle d'Adrastée est de remettre à sa place quiconque se prend pour autre chose que ce qu'il est. Ainsi selon la tradition, Crésus fier excessivement et non légitimement de sa richesse et de sa puissance est entraîné par Némésis dans son expédition désastreuse contre Cyrus, qui le ruine et met fin à sa démesure (hubris). Mais même vaincu il est toujours le roi Crésus, il ne devient pas berger ni philosophe. Il n'y a aucune nécessité organique interne à la mythologie de lier la seconde partie du décret d'Adrastée à la première et cela reste vrai même si l'on admet que les périodes de mille ans, qui sont évoquées ici, avec les changements de rang qu'elles permettent, sont également un héritage de la mythologie. Par contre dans l'interprétation philosophique qu'en fait Platon, on voit bien comment elles sont liées.

• Ainsi se poursuit le mythe platonicien. Selon que l'on mène une vie juste ou injuste on obtient tel ou tel sort qui en est la récompense ou le châtiment, plus exactement qui en est la sanction. Un jugement envoie chacun où il le mérite. Il y a dans le ciel des lieux de félicité et il y a sous la terre des maisons d'arrêt, où s'exécutent les sentences. Ainsi tous les actes que l'on commet sont rémunérés, parce qu'ils sont tous le résultat d'un choix. Il ne faut pas croire que l'on peut impunément ignorer les essences éternelles, que l'on peut impunément, pour prendre l'exemple extrême, mener une vie de tyran. Le tyran s'imagine qu'il va pouvoir nier à son aise l'idée de la Justice, qu'il en recueillera quant à lui tous les profits et que les autres seuls en auront les inconvénients. Il n'est qu'un imbécile qui ne voit pas plus loin que le bout de son nez. Socrate se tue, dans la République, à montrer que le juste dans son supplice est plus heureux que son bourreau (voir en particulier 580c-587b). N'est-ce pas dire que tout se paye et tout de suite ? Car le jugement qui envoie les uns ici et les autres là n'intervient pas après l'existence pour imposer à l'existence une sanction (heureuse ou malheureuse) qui n'aurait avec elle de rapport qu'arbitraire, il intervient dans l'existence elle-même. C'est ce que montre également le passage du mythe d'Er où l'âme qui choisit la première et qui venait d'être récompensée se précipite sur une vie de tyran ; car, si elle n'avait pas péché, c'était seulement parce que les occasions lui en avaient manqué ; elle découvre avec horreur, mais un peu tard, qu'elle devra dévorer ses propres enfants (619b). L'âme d'Ulysse au contraire, instruite par sa propre vie du malheur qui est indissociablement joint à l'exercice des premiers rôles et particulièrement à l'exercice de ces rôles dans le registre de la domination implacable et de la ruse qui était le sien, choisit avec beaucoup de soin la vie la plus obscure. En fait c'est l'existence elle-même qui est la sanction de l'existence. C'est l'adoption de ce principe (pas seulement par Platon, mais aussi par exemple par Spinoza) qui me semble être l'indice de la philosophie, tandis que la sanction extérieure au choix même de la vie de vertu ou de vice est l'indice d'une conception théologique (comme est celle de Kant).

• Il faut cependant ne pas simplifier abusivement la pensée de Platon. Il est ici nécessaire de distinguer deux cycles au terme de chacun desquels s'accomplit quelque chose de différent. Il y a d'abord un cycle de mille ans au bout duquel chaque âme choisit selon sa volonté l'existence qu'elle souhaite avoir (au-delà de sa récompense ou de son châtiment) ; et il y a ensuite un cycle de dix mille ans à la fin duquel chaque âme retrouve des ailes (pourvu qu'elle ait au moins une fois connu la forme humaine) et est à nouveau appelée à suivre le cortège des dieux. La raison de ces deux cycles n'est pas difficile à comprendre. Il faut distinguer ici d'une part la rémunération de ce qui relève de la responsabilité de chacune et d'autre part une règle qui s'étend indistinctement à toutes et qui pour chacune remet le compteur à zéro. Car si l'homme est un animal responsable, il ne peut néanmoins être responsable que de ses choix. Or dans son existence il n'est pas vrai qu'absolument tout relève de ses choix. Si tel était le cas, ça se saurait ! Il y a aussi, il faut le reconnaître quelle que soit l'insistance qu'on mettra sur la responsabilité, une part de rencontre. C'est pourquoi la Justice implique non seulement qu'à chacun soit payé son dû, que chaque acte emporte avec soi sa récompense ou son châtiment, mais encore qu'à chacun soit donnée la chance de recommencer, comme si rien n'était déjà fait. Platon qui avait la naissance, les qualités, l'éducation nécessaires pour faire un poète, un politique ou un tyran, fait le choix de la philosophie. Cela relève de son mérite. Il est juste qu'il ait tout le bonheur qu'implique une telle vie. Mais il la doit aussi à la rencontre de Socrate. Lui qui pouvait faire un Sophocle, un Périclès ou un Denys a été lancé sur une autre voie par une circonstance qui ne relevait pas de son choix, dans laquelle son initiative n'était pour rien. Sans doute est-il peu probable qu'il perde cette clairvoyance qu'il a acquise au contact et par les leçons de son maître. Toutefois ce n'est pas avant d'avoir trois fois choisi d'être philosophe que son âme retrouvera ses ailes. Il est clair que Platon veut signifier ici que la part du hasard dans la félicité ne peut être bien grande. Mais inversement il faut aussi que la part du hasard dans le malheur soit ramenée à néant. C'est pourquoi, sortant des maisons d'arrêt qui sont sous la terre, même si elles ont répété dix fois leur choix ignoble, les pires âmes retrouveront leurs ailes et le cortège des dieux.

• La dualité du choix et du hasard, de la responsabilité et de la chance dans l'existence ne doit pas surprendre. C'est ce qu'implique la notion d'expérience. C'est pourquoi je dirai que la théorie platonicienne du souvenir ne se comprend que si à l'image eschatologique on substitue la notion d'expérience. Les idées de Juste, de Beau, de Pieux, etc. éclairent assurément l'expérience. Mais elles ne sont le produit de rien d'autre que de celle-ci. Est-ce que je prête à Platon plus que je ne devrais ? Mais on ne prête qu'aux riches... On est, me semble-t-il, devant une alternative claire. Ou bien on pense que Platon partage les croyances sur lesquelles s'appuie son texte, qu'il prend au sérieux l'eschatologie, et la cosmologie théologiques ; dans ce cas le mythe platonicien échappe à la philosophie, il lui est étranger, comme une inclusion dans le diamant. Ou bien on parie que ce passage appartient à la philosophie et alors on ne peut le prendre au pied de la lettre, ce n'est plus qu'une métaphore qu'il faut interpréter. Il faut en outre remarquer que quand bien même ce pari serait mal fondé, il est la seule attitude devant le texte qui soit créatrice de sens.

• Au commencement de son second discours Socrate a entamé un éloge du délire, il en a distingué trois genres, mais il n'est pas allé jusqu'au bout de sa classification. Or c'est bien un quatrième genre de délire qui est la chose la plus importante. C'est cette dernière sorte de délire, celle qui naît de la vue du beau, autrement dit l'amour, qui rappelle l'âme à la contemplation des idées et à la philosophie. L'amour est donc le moteur ou l'auxiliaire du souvenir. Tel est le problème central à la fois de ce dialogue et de cette étude (laquelle ne suit pas nécessairement le même axe). Il faut donc comprendre à la fois d'une part comment se fait le souvenir et ce qu'il signifie en termes non mythiques et d'autre part le rôle que joue l'amour dans le processus de la connaissance.

• Il faut essayer de préciser comment cette réponse place la philosophie platonicienne par rapport à celles qui à partir du XVIIe siècle ont débattu de cette même question. Descartes pense que si un très grand nombre d'idées peuvent être tirées de l'expérience (l'idée de la licorne aussi bien que celle du cheval), d'autres pourtant, comme celle de l'infini, ne le peuvent pas. Il faut qu'elles aient été placées en l'esprit par son créateur. Ce sont des idées qui préexistent à l'expérience, elles ne sont pas acquises à travers elle, et pour cette raison elles sont appelées innées. D'autres philosophes, Locke, Berkeley, estiment que cette affirmation n'a aucun sens et qu'il n'y a dans l'entendement rien qui n'ait d'abord été dans les sens. Avant l'expérience l'entendement est comme une table rase, c'est à dire une tablette de cire vierge, comme étaient celles sur lesquelles écrivaient les anciens, avant du moins qu'ils y eussent tracé de signes. A cela Leibniz, reprenant à son compte la théorie cartésienne des idées innées, rétorque que l'expérience ne peut enseigner qu'une relation telle qu'un théorème mathématique soit nécessaire et qu'il faut donc que cette idée de nécessité ait une autre origine. Mais cette objection ne suffit pas à faire triompher l'innéisme, puisque Hume est tout à fait prêt à en assumer les conséquences et à reconnaître qu'il n'y a aucun énoncé que l'on puisse légitimement tenir pour nécessaire et certain.

• Sans entrer plus profondément dans le débat qui opposait les innéistes aux empiristes, on voit suffisamment qu'il porte exactement sur le problème que rencontre Platon et qu'il tranche avec le mythe du souvenir. C'est une interprétation fort répandue que de désigner dans Platon un lointain précurseur de l'innéisme. C'est ce que fait Leibniz lorsque, dans son Discours de métaphysique au § 26, il se rapporte explicitement au fameux passage de Ménon où Socrate interroge le petit esclave (82b-85b), tandis qu'au § 28 il l'interprète dans ces termes : " Aussi n'avons-nous dans notre âme les idées de toutes choses qu'en vertu de l'action continuelle de Dieu sur nous, c'est à dire parce que tout effet exprime sa cause et qu'ainsi l'essence de notre âme est une certaine expression, imitation ou image de l'essence, pensée et volonté divine et de toutes les idées qui y sont comprises ". Il est vrai que résoudre le problème de l'origine des idées en affirmant qu'elles sont un souvenir du temps où l'âme participait au cortège des dieux peut sembler renvoyer à une théorie idéaliste dans la mesure où elle semble impliquer une part de théologie. Mais il me semble au contraire que c'est ne prendre pas bien au sérieux la notion d'"anamnèsis". Ce n'est en effet qu'une interprétation métaphorique et fantaisiste du souvenir que de ne vouloir y trouver qu'un dépôt fait en l'âme par une puissance supérieure. Le mythe platonicien renvoie explicitement à un épisode antérieurement vécu et non à un don mystérieux. Leibniz a raison sans doute de rejeter " l'erreur de la préexistence " et de vouloir " qu'on ne s'imagine point que l'âme doit déjà avoir su et pensé distinctement autrefois ce qu'elle apprend et pense maintenant ", mais il a tort de ne trouver d'issue que dans la théologie créationniste. Il ne s'agit pas d'un germe de vérité déposé en l'âme par son créateur, il ne s'agit pas non plus d'une préformation qui déterminerait une nature de l'âme encore vide. Il s'agit du résultat d'un épisode préalable de l'existence de l'âme.

• S'il faut nécessairement interpréter le texte platonicien pour le comprendre, il ne me paraît nullement recommandable d'en négliger les indications. Or je crois que ceux qui voient dans la prétendue réminiscence une première expression de l'innéisme s'écartent de la lettre du mythe plus que je ne saurais le faire. Je ne prétends pas pour autant que la réponse de Platon à la question de l'origine des idées soit empiriste. Loin s'en faut. Si cette réponse était tenable il ne serait aucun besoin de l'exprimer dans un mythe. Il suffirait comme faisait un contemporain de Platon, Démocrite, comme faisait aussi le lointain disciple de celui-ci, Epicure, d'admettre que des images des objets, simulacres, s'inscrivent dans les sens, que de là par le canal des nerfs elles atteignent le cerveau, lequel, comme chacun le sait, transforme les molécules en idées ! Mais je suis sûr que Platon méprise ce genre d'explications, et c'est en tout cas ce que suggère la lecture de Théétète (201e et 206b) et ce que manifeste plus évidemment celle du Sophiste (246a-247e). A ses yeux les Locke et Berkeley, pas plus que Démocrite, ne trouveraient grâce. Ce qui rend nécessaire la justification par le mythe c'est une réponse non pas empiriste mais en quelque sorte surempiriste. L'expérience actuelle est assurément mise en forme par des idées qui ne sont pas issues d'elle. Mais pourtant cela ne signifie pas que ces idées soient indépendantes de l'existence, donc de toute expérience. Et comme elles ne sont pas davantage issues de l'expérience d'hier que de celle d'aujourd'hui, mais qu'elles sont la synthèse des conditions les plus générales de l'existence, il faut bien reconnaître que la présumée réminiscence est un souvenir beaucoup plus lointain que celui de telle ou telle expérience particulière. Mais en réalité le souvenir n'est pas celui d'un autre monde il n'est pas celui d'une existence antérieure, il est la trace de tout ce qu'il y a d'antérieur dans l'existence.

• Toutefois cette image est encore utilisée par Platon pour affirmer la supériorité, la quasi-divinité, du philosophe. Celui-ci, contrairement aux autres hommes, applique sa pensée aux idées, aux essences éternelles. Il tourne son âme vers ce que les dieux eux-mêmes ont sans cesse sous leur regard. Dans le cortège des dieux rares sont les âmes qui peuvent élever leur regard vers les vraies réalités, qui brillent au-delà du ciel. Seules quelques unes, celles des philosophes donc, peuvent suffisamment maîtriser leur attelage pour se tourner quelque peu vers le spectacle qui leur est offert. Lorsque attachée à un corps mortel leur âme se tourne de nouveau vers ces idées, c'est par le souvenir du cortège des dieux. Ce qui distingue des autres les âmes des philosophes c'est donc leur plus grande perfection. Il ne faudrait toutefois pas se méprendre ; ce n'est pas parce qu'ils ont des âmes plus parfaites qu'ils se tournent davantage vers les idées, c'est inversement parce qu'ils se tournent davantage vers les idées qu'ils ont une âme plus parfaite. Les autres hommes n'en jugent malgré tout pas ainsi, ils ne voient pas ce rapport. La philosophie ne porte pas de signe extérieur de sa divinité. Les apparences ne disent rien de celle-ci. C'est pourquoi les hommes, tout occupés des apparences, se moquent de la philosophie.

• Le philosophe, tout autant et mieux même que le devin, que l'exorciste et que l'artiste, est possédé par un dieu. Ainsi revient-on à la classification des délires et, de fait, à celui qui occupe la première place dans leur hiérarchie. La description qui est faite du philosophe en 249d rappelle ce qui est dit de Thalès dans Théétète (174ac). Mais elle est donnée cette fois avec une sereine ironie. Il donne en effet toutes les apparences du délire : il néglige les choses qui concentrent l'intérêt des hommes ici-bas, il porte ses regards vers le haut et il reste pourtant bien incapable de s'envoler. Les autres devraient bien se rendre compte qu'il délire. Eh bien non ! En fait si, bien sûr, mais ils le croient atteint d'un délire vulgaire, celui qui vous vaut les attentions de la psychiatrie, mais non d'un délire divin. C'est pourtant bien une possession divine, c'est même la meilleure (aristè) des possessions divines dont il est atteint. Quelle est la supériorité de cette forme de délire sur celles qui ont valu, un peu plus haut, à ceux qui en sont possédés d'être classés seulement aux cinquième et sixième rangs, loin derrière le philosophe ?

• Le critère sur lequel se fait la distinction est celui de la contemplation des idées. L'âme du devin et celle du poète ne sont pas de celles qui ont pu distinguer beaucoup d'idées. Ce n'est pas le souvenir qui les fait délirer. La plupart des âmes, quoiqu'elles aient vu des idées, sans quoi elles ne seraient pas des âmes d'homme, sont maintenant bien incapables de s'en souvenir. Il y a d'abord celles qui n'ont presque rien vu alors qu'elles suivaient péniblement le cortège des dieux, et puis il y a aussi celles qui, bien qu'ayant vu un peu plus d'idées que les précédentes, maintenant les nient, parce qu'elles ont eu la malchance que la fréquentation des sophistes et des démagogues les a rendues injustes. Celles donc à qui la vue des objets d'ici-bas fait se souvenir de ceux d'en haut sont bien peu nombreuses. Outre ce qui est dit ici de la rareté de la philosophie, ce qui est important dans le passage 249e-251a c'est l'articulation entre la possession (le délire) et le souvenir. Ce sont deux choses distinctes l'une de l'autre, quoiqu'elles soient ici liées. Plus précisément la contemplation des idées et le souvenir qu'on en a ne sont nullement dépendants de la possession et de l'enthousiasme (enthousiasis) qui saisit celui qui les reconnaît. C'est au contraire l'enthousiasme qui est dépendant de cette reconnaissance. Il ne peut saisir que celui qui a vu les idées et qui ne les a pas oubliées ni rejetées. La vision des idées est donc une condition préalable au quatrième genre de délire. A supposer que le délire soit possible sans la contemplation préalable des idées, l'enthousiaste ne serait pas encore pour autant fait philosophe. Par contre inversement la philosophie est par nature enthousiaste, elle est dans ce mouvement qui emporte vers les idées celui qui les a reconnues dans les choses. Il faut donc deux éléments pour caractériser la philosophie. Le premier est un élément intellectuel, il consiste dans la capacité d'élaborer des idées, c'est à dire des essences éternelles. Mais le second est de nature affective : c'est la force qui l'emporte vers ces idées. Pourquoi faut-il qu'il y ait un tel élément ? Parce que la philosophie n'est pas l'exercice, même suprême, de la raison. Cette dernière s'exerce dans les mathématiques, par exemple. La philosophie suppose autre chose.

• Quel peut être le moteur qui pousse ainsi le philosophe ? C'est ici que se situe le rôle du beau. Le beau est éclatant, beaucoup plus que n'importe quelle autre idée. Celle de la Justice par exemple (dikaiosunè) ou celle de la Tempérance (sôfrosunè), il faut le reconnaître, sont si obscures qu'on a beaucoup de mal à les identifier dans les choses d'ici-bas qui leur ressemblent. L'air de famille aux yeux humains n'est pas frappant. Beaucoup se trompent donc à leur sujet. Mais l'idée du beau (kallos) était tellement resplendissante que personne n'a pu manquer de la voir, et que par suite personne ne peut maintenant manquer de la reconnaître dans les objets avec lesquels elle a du rapport. De fait on ne peut nier qu'il soit à chacun plus aisé d'identifier le beau que d'identifier le juste ou le tempérant. Il est assurément plus facile de reconnaître la beauté dans une série de corps qui ont tous plus ou moins du rapport avec elle que de reconnaître la justice dans une série de lois ou de verdicts qui ont tous plus ou moins du rapport avec elle. Sur la première un certain accord peut être obtenu au-delà des préférences subjectives ; sur la seconde règnent les oppositions les plus flagrantes et les polémiques sans perspective. C'est aussi ce que dira Pascal, en l'opposant cette fois à la force : " la justice est sujette à dispute, la force est très reconnaissable et sans dispute " (Pensées, 298, édition Brunschvicg).

• Tout le monde, pas seulement les philosophes, a été initié à la beauté. L'initiation a consisté à voir la beauté sans la gêne ou les distorsions que cause le corps de terre auquel l'âme est jointe ici-bas. Le corps enveloppe l'âme comme d'une gangue qui la rend en quelque sorte aveugle, qui l'empêche de voir sinon tout à fait le beau, du moins les autres idées. Pire qu'une gangue, le corps (sôma) est un sépulcre (sèma, 250c) où meurt et se décompose (pourrit) l'initiation que l'âme a reçue. Le même calembour se rencontre dans Gorgias, p. 493a. On peut donc penser que, quoique Socrate affirme le regretter sitôt l'avoir laissé échapper, Platon y tient parce qu'il exprime assez bien sa pensée. Mais quelle est elle ? Les maux qui caractérisent la nature corporelle se comprennent par opposition aux qualités qui appartiennent aux idées lorsque l'âme les contemple dans le cortège des dieux. Elles ont alors intégrité, simplicité, immobilité et félicité (250c). Si l'on pense que ce ne sont pas les idées à proprement parler qui peuvent être dites bienheureuses, mais plutôt ceux qui y sont initiés (c'est une figure de style), il reste qu'elles sont caractérisées par trois épithètes. Elles sont intègres parce que, contrairement à ce qui leur arrive dans les objets d'ici-bas qui s'y rapportent, on les voit tout entières, sans qu'il leur manque quoi que ce soit. Elles sont simples parce qu'en elles se réalise l'unité de ce qui ici-bas est multiple. Enfin elles sont immobiles parce qu'elles échappent au devenir, qui est tel qu'ici-bas tout se meut, tout change et devient méconnaissable. L'idée est ce qui permet de penser sous une seule détermination ce qui est altéré, ce qui est divers, ce qui est mouvant. L'idée est l'unité du réel.

• Ainsi l'idée de beau est ce par quoi se décèle la beauté de ce qui, sans être tout à fait beau, est cependant beau en quelque manière. Elle est ce qu'il y a de commun à la beauté de l'homme et à celle du camion. Elle est encore ce qui permet de penser la beauté de ce qui s'altère et devient autre que ce qu'il était, qui devient laid. L'idée du beau comme toute autre idée est l'instrument de la pensée. Ainsi outre la perte de la félicité que connaît l'âme qui voit directement les idées, celle qui est enfermée dans un corps subit aussi la perte de sa capacité d'établir l'unité de ce qui est altéré, divers ou mouvant. Toutefois il serait faux de se représenter la vie dans le cortège des dieux comme un paradis perdu. Etre en rapport avec les idées sans être en rapport avec les objets dont elles sont les idées, cela n'a aucun sens. Cela n'a aucun sens en effet de voir l'idée du beau sans voir des objets beaux. Comme le montre un autre dialogue, Parménide, où cette question est âprement discutée, les idées n'ont pas d'existence séparée des objets, elles n'existent qu'en eux, ce qui n'est encore qu'une façon de parler. Autrement dit, et contrairement à ce que disent beaucoup de commentateurs, peut-être sans l'entendre au pied de la lettre, dans la philosophie de Platon, il n'y a pas deux mondes. Le prétendu monde intelligible n'est que l'instrument qui permet de penser le seul monde qui existe, le monde sensible.

• Si la beauté a sur toutes les autres idées le privilège d'une splendeur infiniment plus grande, le philosophe ne dispose à son égard d'aucun privilège. Toutefois il n'est pas vrai non plus que tout le monde réagisse à son égard de la même manière. Comme il sera indiqué un peu plus loin (252c-253c) chaque âme imite le dieu dont elle a suivi le cortège. La philosophie est un privilège du cortège de Zeus. Elle est une forme particulière de l'amour du beau qui consiste à vouloir accéder aux idées et à vouloir aussi y faire accéder le titulaire d'un beau corps.

• Comme il le fait dans d'autres textes l'auteur s'en prend ici aux prétentions insupportables de ceux, dont fait partie Lysias qu'admire le naïf Phèdre, qui font profession de discourir sur tout et n'importe quoi. Ils n'ont assurément que faire de la vérité. Mais dans le mépris de celle-ci peuvent-ils convaincre ? Cette recherche se fait donc en éclaircissant la nature de la rhétorique. Toute cette phase de la discussion vise à établir, ou du moins à suggérer que le faiseur de discours, le rhéteur, est un dangereux manipulateur. Car, à supposer qu'il y ait deux usages distincts d'un seul et même art invariant de l'un à l'autre, l'orateur doit nécessairement connaître la vérité, que son dessein soit de persuader du faux comme de persuader du vrai. C'est ici qu'on prend conscience que les discours qui ont été tenus au début du dialogue ne sont pas seulement matière à traiter de l'amour, mais visent encore plus profondément à élucider ce qu'est le savoir.

• Le premier (259e-260a) vise seulement à faire rappeler par la bouche de Phèdre la prétention ordinaire et bien connue des sophistes d'être maîtres d'un art totalement indépendant de la connaissance et d'être capables de produire la persuasion de leurs auditeurs même en ne connaissant rien à la question sur laquelle ils discourent. Mais Socrate avance prudemment. Son point de vue est que la qualité d'un discours (on ne distinguera pas celui qui est rédigé de celui qui n'est que prononcé) ne se mesure à rien d'autre qu'à la qualité des idées qui y sont énoncées. Ainsi un bon discours est un discours vrai et inversement un mauvais discours est un discours faux. Socrate identifie la manière de parler à ce qu'on a à dire, la forme au fond, donc l'art rhétorique au savoir et finalement à la philosophie, parce qu'il n'y a que dans la philosophie que le vrai puisse finalement se justifier. Par là est complètement dissoute la prétention de constituer un art rhétorique. C'est d'ailleurs pourquoi indépendamment de sa soumission aux nécessités de la dialectique, c'est à dire du dialogue, un discours philosophique peut recevoir n'importe quelle forme.

• Mais tout cela est bien entendu tout à fait contraire à ce que Phèdre a ouï-dire, et pour cause ! C'est avec une fausse innocence que Socrate lui a proposé sa thèse que le caractère qui faisait qu'un discours était bon ou mauvais n'était autre que celui de sa vérité ou de sa fausseté. C'était en fait une véritable provocation, car l'étudiant n'a pas pu manquer d'entendre, dans le milieu intellectuel qu'il fréquente et où il croit pouvoir s'instruire, une thèse toute différente que Socrate connaît bien. C'est d'ailleurs parce qu'il voulait que son interlocuteur la défendît qu'il cite tout de suite après Homère : " la parole impossible à rejeter " (l'avis qu'il ne faut pas dédaigner). Il se donne l'air de reconnaître une autorité mais, on le comprend bien, s'il accorde son attention à ce que disent d'eux-mêmes les rhéteurs c'est parce qu'il est leur adversaire implacable. C'est ce que ne semble pas avoir compris Phèdre, lequel mêle celui-ci et ceux-là dans une commune admiration. Son cas est vraisemblablement très commun, puisque dans les Nuées Aristophane critique Socrate comme s'il était un sophiste.

• L'étudiant rapporte donc pieusement la thèse suivante. L'orateur, celui qui plaide devant un tribunal qui établira où est la justice, n'a pas besoin de connaître la justice. Et si ce n'est pas du juste mais du bon ou du beau qu'il a à parler, il n'a pas davantage besoin de les connaître. Autrement dit la matière importe peu à qui fait des discours, son art ne porte que sur la manière. Effectivement, si l'on doit distinguer un art (tekhnè) propre à celui qui parle et qui entend bien ne pas parler pour rien, qui espère obtenir un résultat, on peut se poser la question des moyens qu'il emploie pour persuader indépendamment de la question de savoir si ce qu'il dit est vrai. C'est même ce qui sera dit dans le troisième temps de ce passage. Mais la formulation des sophistes vise à épater et à appâter le client éventuel, celui qui va leur laisser le maximum de pognon. C'est pourquoi elle s'écarte de ce qu'il serait plus prudent de soutenir et proclame que même dans l'ignorance totale du vrai, la rhétorique se fait fort d'obtenir le consentement de ceux à qui le discours s'adresse. Mais ce dédain a un envers.

• Car s'il se moque de la vérité, le faiseur de discours doit au contraire se soucier de ce qu'en pense la multitude. C'est une question toute technique. Afin de convaincre ses auditeurs, de quoi qu'il ait à les convaincre, il doit savoir ce qu'ils ont dans la tête. Sa préoccupation est donc de les faire parvenir à telle persuasion en partant de telle autre. Il peut avoir pour objet soit de les maintenir dans la même erreur où ils se trouvent déjà, soit de les faire passer de celle-ci à une autre. On pourrait dire qu'il faut pour cela de la psychologie. Cependant on n'a pas encore éclairci quels sont ces auditeurs. Phèdre dira un peu plus loin que c'est principalement aux procès que se rapporte l'art dont il parle, donc apparemment aux affaires privées. Cependant Platon place ici dans sa bouche une indication importante : il dit la foule. Ainsi ce n'est pas seulement de discours devant les tribunaux qu'il s'agit ici, mais de discours politiques, de ceux qui visent à obtenir de l'assemblée souveraine, qui est aussi un tribunal, un certain vote. La véritable portée de la discussion à laquelle on assiste présentement est politique et l'objet de la dénonciation de Socrate n'est pas la psychologie, mais la démagogie. L'habileté du rhéteur ne vise pas tant à ruser avec les opinions des individus qu'avec celles du peuple.

• C'est bien des opinions du peuple qu'il est question ensuite. Le second temps de ce passage (260bd) propose une image bien choisie pour faire sombrer dans le ridicule l'hypothèse d'un art de convaincre qui opérerait dans la méconnaissance totale de la vérité. Socrate imagine vendre à Phèdre sous le nom de cheval ce qui n'est qu'un âne. Naturellement Phèdre n'a plus aucune admiration pour ce discours. Mais le jeune homme représente ici le peuple, Socrate l'orateur politique, tandis que l'âne et le cheval représentent deux politiques opposées. La première est inspirée par la démagogie et aboutit à de tristes désillusions, car il vient forcément un temps où les discours sont rattrapés par les faits. La seconde est peut-être moins séduisante, assurément plus exigeante, mais c'est aussi la seule qui autorise des espoirs raisonnables. Il n'est pas interdit de penser que Platon, qui vivait en des temps difficiles pour Athènes, eût mis des noms précis derrière l'image du cheval et de l'âne. Car la réflexion politique tient, on le sait, une place aussi grande dans sa philosophie que dans son activité.

• Quoi qu'il en soit, cette image délibérément dérisoire signifie que les démagogues premièrement agissent comme s'ils ignoraient tout autant que le peuple ce que sont le juste et le bien et secondement par voie de conséquence font passer l'injuste et le mal pour des solutions politiques avantageuses. Si l'on y réfléchit, c'est exactement ce que l'on peut reprocher au discours prononcé par Lysias. Il ignore ce qu'est l'amour. Il s'adresse à des gens tels que Phèdre qui ignorent autant que lui ce qu'est l'amour. Et il veut les persuader par un discours de sa composition qu'il est avantageux d'accorder ses faveurs à celui qui n'aime pas plutôt qu'à celui qui aime. Le discours sur l'amour est le paradigme de beaucoup d'autres discours qui ont tous ceci de commun que ce sont des discours proprement sophistiques. De ce point de vue, mais ce n'est pas le seul auquel il convienne de se placer, ni peut-être le plus important, il était indifférent que le point de départ de la discussion entre Phèdre et Socrate portât sur l'amour.

• Platon vise la rhétorique comme une peste, qu'elle prétende s'exprimer sur l'amour ou sur l'intérêt de la Cité. Car la rhétorique se présente comme un discours inspiré. Elle ne prétend peut-être pas relever d'une inspiration divine, mais en tout cas d'une inspiration supérieure. Or non seulement elle ne relève d'aucune inspiration, comme le montre la comparaison avec le second discours de Socrate, mais elle n'a même aucun rapport avec la raison, comme le montrait la comparaison avec le premier. Car le discours de Lysias est non seulement inférieur au second discours de Socrate qui est réellement inspiré, mais il est inférieur aussi au premier lui-même qui est seulement un peu structuré. Il n'y a donc dans ce discours qu'une apparence qui peut bien faire l'admiration des gogos, comme il y a dans les discours des orateurs politiques des apparences propres à faire l'admiration des mêmes gogos, mais qui doit être dénoncée comme une tromperie tant dans l'usage privé que dans l'usage public. C'est ce que manifeste bien l'image de l'âne pris pour un cheval. Mais le gentil Phèdre ne voit pas de quoi parle réellement Socrate.

• Le troisième temps (260d-261a) exprime un sursaut des orateurs, leur repli sur une position où ils espèrent pouvoir mieux se défendre. On aurait effectivement remporté sur les sophistes une trop facile et très illusoire victoire si l'on avait admis qu'ils convainquent leurs auditeurs d'une proposition quelconque sans connaître eux-mêmes si elle est vraie ou fausse. Sous le choc de la remarque précédente, ils en viennent à une nouvelle théorie, qui est réellement plus solide puisqu'elle fait simplement abstraction de leurs rodomontades. L'art de discourir y est tenu pour une condition nécessaire de la persuasion, alors même qu'il ne saurait être suffisant, étant entendu que la connaissance de la vérité en est une autre condition nécessaire. Mais alors il prête le flanc à une autre accusation, dont le Laconien (c'est à dire le Spartiate, mais le nom de la province a fourni un adjectif qui sert à qualifier le langage, comme le nom de l'habitant de la ville principale a fourni un qualificatif des mœurs) est le porte-parole : dans cette hypothèse ce n'est même plus un art.

• Si donc les rhéteurs doivent rabattre de leur prétention de parler de tout sans rien savoir, ils soutiendront avec plus de vraisemblance que celui qui connaît et le bien et le mal, et le juste et l'injuste sera pourtant incapable de persuader ses auditeurs s'il ne dispose pas d'un art particulier d'agencer son discours. Cela paraît assez raisonnable. Il faudrait au discours respecter les règles, une certaine forme afin de se constituer de manière persuasive. Il n'y a d'ailleurs rien de scandaleux à cette affirmation, puisque Socrate exprimant la pensée de Platon dit plus loin (264c) que " tout discours doit être constitué à la façon d'un être animé : avoir un corps qui soit le sien, de façon à n'être ni sans tête ni sans pieds, mais à avoir un milieu en même temps que deux bouts, qui aient été écrits de façon à convenir entre eux et au tout ". Et après tout c'est bien une exigence que l'on a aussi à l'égard de la musique, alors même qu'elle n'est pas chargée de véhiculer des idées. Seulement le laconique Laconien n'est pas d'accord. Ces procédés et ces règles, dit-il, ne sont que routine. Il y a ici une opposition entre la routine (tribè) et l'art (tekhnè). Ce ne sont pas véritablement des éléments organiques que les rhéteurs distinguent dans les discours. Comme il sera indiqué plus loin (266d-267a) il s'agit de préambule, exposition, témoignage, indice, probabilité, preuve, supplément de preuve, réfutation, supplément de réfutation. Beaucoup de pratiques sont parées du nom d'art, mais illégitimement. Seules le méritent celles qui sont fondées sur une connaissance. Le Laconien a donc parfaitement raison de camper sur cette position que si le discours relève d'un art, ce ne peut être que celui qui s'attache à la vérité. On voit la conclusion inévitable de cette prémisse, c'est que la rhétorique véritable ne peut être autre que la philosophie.

• Mais on n'en est pas encore là. Le quatrième temps (261ac) montre que l'art du discours ne saurait être réservé aux controverses devant les tribunaux ou les assemblées, mais qu'il doit être comme une "psychagogie" qui s'étend aussi aux circonstances où les discours sont sans enjeu. Le terme employé ici n'a en grec rien de mystérieux. Il désigne l'acte de diriger les âmes et sa formation est parallèle à celle des mots pédagogie ou démagogie. Mais faut-il lui accorder une teinte péjorative, comme c'est le cas pour la démagogie, ou méliorative, comme pour la pédagogie ? En fait ce moment vise à dissocier l'art de parler de l'intérêt, au sens où l'intérêt est matériel, où il est autre chose que la vérité elle-même. En effet Phèdre en bon élève des sophistes privilégie l'usage judiciaire de la rhétorique. Assurément il y a quelque chose à gagner pour l'avocat à plaider devant un tribunal. Je ne veux pas seulement dire qu'il est payé par la partie qu'il représente. Mais les affaires qui sont portées devant le tribunal sont celles qui engagent des intérêts financiers, des questions de droit, de propriété. A l'époque de Platon elles passent dans l'esprit des Athéniens bien avant les affaires d'Etat, elles mobilisent toute l'énergie des citoyens, alors que celles-ci ne suscitent plus guère d'intérêt, parce qu'elles ne constituent pas un moyen d'enrichissement. Il n'est donc pas étonnant que Socrate doive rappeler à son interlocuteur que les discours se font aussi devant les instances délibératives du pays. C'est d'ailleurs sans doute dans l'exacte mesure où les citoyens s'en désintéressent que les démagogues peuvent s'en emparer.

• Cependant afin de faire apparaître que le terme auquel doit être comparée la rhétorique n'est autre que la philosophie, il doit faire reconnaître que c'est aussi bien lorsque les discours sont sans enjeu politique ou économique que l'art du discours est mis en œuvre. C'est pourquoi la réflexion engagée dans le temps précédent se poursuit avec le cinquième (261ce) vers ce nouveau but et établit à travers quelques exemples, pris tant dans les disputes publiques que dans les discussions privées, que le rhéteur se plaît manifestement à faire la conviction de son auditeur sur une thèse aussi bien que sur son contraire alternativement. Il exerce sa virtuosité aux dépens de ceux qui ne savent pas voir les différences entre le juste et l'injuste, l'un et le multiple, etc. Aux discours de Nestor et d'Ulysse, qui portent sur des questions politiques, l'un soufflant la sagesse et la concorde, l'autre la ruse et la guerre, s'opposent ceux de l'homme qui parle de tout et pour en dire tout et le contraire de tout, à savoir, sous la figure de Palamède, Zénon d'Elée. Bien que ce Zénon ne soit pas philosophiquement négligeable, il est présenté ici de façon telle qu'il est le modèle de la malhonnêteté intellectuelle. En tant qu'éléate, disciple très direct de Parménide, il sait très bien ce qu'il en est de l'un et du multiple, de l'immobile et du mobile. Il ne s'en plaît pas moins à faire tourner la tête de ses malheureux auditeurs et à les perdre.

• Le sixième temps de ce passage (261e-262c), tire en quelque sorte la conclusion de tout ce qui précède. La courte discussion qui a lieu ici ne vise qu'à établir que ce n'est pas celui qui ignore la vérité qui peut tromper ses auditeurs, mais qu'il doit nécessairement avoir la connaissance de ces nuances fines qui distinguent les choses et que le commun des mortels peut ne pas apercevoir. Quoiqu'il connaisse la vérité, ce n'est pas elle que le sophiste a le souci d'enseigner. Le voilà donc coincé devant une alternative dont aucun des deux termes n'est flatteur. Ou bien, comme on l'avait d'abord admis, il ignore la vérité et il se donne alors le ridicule de pratiquer la chasse aux apparences, ou bien il la connaît et c'est un salaud parce qu'il vise délibérément à faire tomber les autres dans l'illusion.

• Si ce dialogue va un peu vite sur la question de savoir ce qu'est la rhétorique, c'est aussi ce que, beaucoup plus longuement, l'auteur cherche à discuter dans Gorgias. Je rapporterai seulement ici deux passages charnières de ce dernier dialogue. D'une part en 461bc Socrate demande tout comme ici si le rhéteur a besoin de connaître le juste, le beau, le bien ou s'il peut se passer de le savoir. Il n'en obtient pas l'aveu de Gorgias lui-même. Celui-ci, qui est un homme prudent, préfère laisser l'avantage à Socrate et lui permettre de dire que la rhétorique ne peut être qu'au service de la justice. C'est de son disciple, le fougueux Polos, qu'il obtient l'imprudente confession de ce que pensent réellement mais tout bas les sophistes et qu'ils ne disent tout haut qu'en l'absence des gens qui sont soucieux de la justice. D'autre part sur l'opposition de la routine et de l'art le même dialogue est une nouvelle fois tout à fait explicite. En 464b-465e s'y trouve développée une comparaison qui fait de la rhétorique relativement à la philosophie ce que la cuisine est à la médecine. Cela conduit à ranger la rhétorique avec la cuisine au rang des moyens de flatter, par opposition aux moyens de soigner. La rhétorique n'a donc que mépris pour ceux à qui elle s'adresse. Elle se moque éperdument de ce que peut devenir leur âme. Tout au contraire la philosophie, parce qu'elle est amour du beau, est non seulement amour de la vérité, mais aussi amour de l'âme à laquelle on s'adresse. C'est pourquoi elle vise à l'éduquer, c'est à dire à en ménager le retournement, pour reprendre le terme qui est employé dans la République, 518cd. C'est ce que signifie le mot employé ici, la philosophie est une psychagogie.

• Après avoir montré ce qu'il y avait de mauvais dans le discours de Lysias, Socrate prend du recul par rapport à ses propres discours et examine ce qui en fait la supériorité. Il y décèle deux procédés à l'œuvre. Il ne s'agit pas de techniques oratoires comme sont celles qui seront décrites en 266d-267a. Ces procédés en effet visent à déterminer avec exactitude l'objet du discours. En outre, s'ils sont deux, ils ne sont pourtant pas indépendants l'un de l'autre. Il n'y a pas ici deux ficelles que l'orateur expérimenté donnerait à ses élèves. On n'est pas ici au niveau de la routine. Ce sont deux éléments complémentaires l'un de l'autre en ce sens que l'un sans l'autre ils seraient vains. Dans leur unité profonde ils expriment l'exigence à laquelle il faut faire face afin que le discours ne soit pas simplement rhétorique, mais susceptible de délivrer une connaissance. Dans ce but il faut donc d'une part établir ce qui fait l'unité d'une multiplicité et d'autre part parcourir ce qui fait la multiplicité d'une unité. Par exemple, puisqu'il était question de l'amour, il faut montrer ce qui constitue l'unité de l'amour au-delà des amours diverses constatées empiriquement, les uns jaloux, les autres généreux, les autres ombrageux, etc. et il faut aussi montrer comment cette unité se divise par exemple en démence pathologique et démence divine. Le lien existant entre ces deux démarches est organique : on ne peut évidemment prétendre distinguer les divisions naturelles d'un objet dont on n'a pas compris l'unité ; on ne peut pas davantage s'assurer qu'on en a bien saisi l'unité tant qu'on n'a pas été capable de faire le tour de ses variétés.

• Platon écarte d'un revers de main tout ce qui ne lui semble pas essentiel dans les pages précédentes. Il traite en jeu la plus grande partie de ce qu'il a dit, à savoir le mythe de l'attelage ailé. Si l'on fait abstraction de ce qui a été dit de la nature de l'âme, du souvenir, du rôle du beau dans la philosophie, il reste un squelette de ce dialogue de Phèdre, c'est l'opposition de deux thèses. Comment a-t-il été possible à Socrate de passer du blâme de l'amour, dans le premier discours, à son éloge dans le second ? Certes ce dernier a été conçu comme une expiation du crime commis par l'autre. Ce n'est pas pour rien sans doute que le premier avait été prononcé la tête couverte. Toutefois il ne constituait pas seulement un blasphème. L'amour de matelots, ou de marchandes de poisson, qui s'en dégageait, existe bien aussi. Si c'était donc assurément une faute à l'égard du dieu Erôs que de prétendre y avoir correctement parlé de l'amour, ce serait pourtant une autre faute que de croire qu'il n'y a d'amour que celui du second discours. Que penserait-on d'un orateur qui, faute d'avoir opéré les distinctions nécessaires, laisserait entendre que les matelots ou les marchandes de poisson sont divinement inspirés ? Socrate l'a montré en énonçant son second discours. Que penserait-on aussi de celui qui voudrait exclure absolument leurs pratiques de l'amour ? Il le dit maintenant dans ces réflexions qui interviennent a posteriori.

• Pour s'en tenir aux choses sérieuses, en négligeant donc le discours de Lysias qui était tellement mauvais que Socrate a dû le refaire, il y a eu successivement blâme d'une certaine sorte d'amour, puis éloge d'une autre sorte. Les deux discours étaient vrais, mais ils ne parlaient pas de la même chose. L'offense faite au dieu Erôs ne venait assurément pas de ce qu'on blâmait l'amour des matelots, mais de ce qu'on oubliait celui qui est divinement inspiré. Sur le plan formel le discours de Phèdre par la bouche de Socrate était bien socratique et n'a pas à être renié. Il faut maintenant, comme si tout le dialogue n'avait tendu qu'à cela, mettre au jour les procédés techniques qui étaient à l'œuvre dans les discours de Socrate.

• Le premier consiste à déterminer "une forme unique ; mian idean" (265d) de ce dont on parle. Quiconque a une petite idée de ce qu'on trouve dans les premiers dialogues platoniciens se souviendra que Socrate y demande toujours à son interlocuteur de dépasser le niveau des exemples, où il se situe spontanément, pour lui dire ce qu'est, en soi, la chose dont ils s'entretiennent. Ainsi dans Hippias est-il demandé au sophiste de dire ce qu'est le beau. " Mince problème, Socrate, un problème insignifiant, si j'ose le dire " (286e), qu'il résout élégamment en déclarant : " ce qui est beau, Socrate, sache-le bien, à parler en toute vérité, c'est une belle vierge " (287e). Après avoir feint d'admirer la réponse qui lui est faite, " nom d'un chien Hippias, voilà une belle et brillante réponse ", Socrate lui demande pourtant : " si une belle jeune fille a de la beauté, c'est qu'en effet il existe une beauté par quoi toutes choses sont belles ? " (288a), puis " ne faut-il pas reconnaître qu'une jument a de la beauté quand elle est belle ? " (288c). Hippias a du mal à comprendre ce que veut son interlocuteur, puisqu'il lui propose, seconde définition, " la beauté, c'est l'or et rien d'autre " (289e). Socrate fait évidemment des objections et le sophiste propose ensuite : " j'affirme donc que pour tout homme et en tout temps, ce qu'il y a de plus beau pour un mortel c'est d'être riche, bien portant, honoré de toute la Grèce, de parvenir à la vieillesse après avoir fait à ses parents morts de belles funérailles, et de recevoir enfin de ses propres enfants de beaux et magnifiques honneurs funèbres. - Oh ! oh ! Hippias ; voilà certes un langage admirable, sublime, vraiment digne de toi ! ironise Socrate, je t'admire par Héra d'avoir mis tant de bienveillance à me venir en aide dans la mesure de tes forces " (291de). Bref, après quelques autres tentatives le dialogue s'interrompt sans avoir trouvé de solution.

• Si le plus grand nombre des interlocuteurs des dialogues platoniciens sont incapables de déterminer la forme unique, il arrive pourtant que Socrate rencontre son alter ego. C'est le cas du jeune géomètre Théétète. On recherche ce qu'est la science. " Eh bien il me semble que d'abord tout ce qu'on peut apprendre avec Théodore (son maître) est sciences : la géométrie, puis toutes les disciplines que tu énumérais tout à l'heure (l'astronomie, l'harmonie, le calcul). L'art du cordonnier à son tour et toutes les techniques des autres artisans, que je les prenne en leur ensemble ou bien une par une, je n'y vois que science. - Le geste est noble et généreux mon ami : on te demande un, tu donnes plusieurs ; simple, tu donnes panaché " (Théétète, 146cd). Socrate cette fois est bien charitable : il substitue l'ironie légère à l'humour meurtrier qu'il déploie ailleurs. Mais il y a à cela une raison. Théétète est bon mathématicien et il est parvenu à une forme unique, à une idée des irrationnelles. Il les appelle puissances, parce que ce sont des nombres non commensurables aux entiers. Leur carré constitue un nombre (tel que trois ou cinq) qui est le produit de deux entiers inégaux. Il appelle au contraire longueur les nombres dont le carré constitue un nombre plan équilatéral (les entiers sont les longueurs, parce que leur carré peut effectivement être représenté par une figure carrée). Il distingue donc des nombres carrés et des nombres rectangulaires. Carrés sont ceux qui sont le produit d'un entier par lui-même, rectangulaires qui sont le produit de deux nombres inégaux. " Tu as su comprendre leur pluralité sous l'unité d'une forme ", lui déclare Socrate (148d), qui en demande autant pour la science. Théétète a compris et propose : " science n'est pas autre chose que sensation " (151e).

• Ainsi le beau ou la science sont chacun en mille endroits disséminés, il faut être capable d'en avoir une vision d'ensemble. Il faut rapporter la belle jeune fille, la belle jument, la belle marmite à une forme unique qui constitue donc la définition du beau. De la même façon il faut rapporter la géométrie, l'astronomie, l'harmonie et le calcul à une forme unique qui constitue la définition de la science : c'est la sensation. En fait cette définition est insatisfaisante, mais peu importe ici. Répondant pour sa part à cette même exigence dans le discours que Phèdre l'invitait à produire, le philosophe y a donné une définition de l'amour : c'est un désir inné, motivé par la recherche du plaisir (cf. Phèdre 237d). Que cette définition fût bonne ou mauvaise, et effectivement elle n'était pas fameuse, son mérite était de permettre de montrer clairement de quoi parlait le premier discours et d'assurer sa cohérence. Même si la définition donnée ici était critiquable, en particulier en ce qu'elle supposait que l'amour fût inné, car alors il ne faudrait plus se permettre d'appeler de ce nom l'amour philosophique dont il est question dans le second discours, elle situait le premier discours de Socrate très au-dessus de celui de Lysias. On ne savait pas de quoi ce dernier voulait parler. La rhétorique, en admettant avec Socrate qu'il n'y a pas d'autre vraie rhétorique que la philosophie, se distingue donc de la sophistique en ceci qu'elle sait de quoi elle parle, qu'elle le rend manifeste aux auditeurs de son discours. Elle ne cherche donc pas à les séduire, à les persuader, mais à les convaincre, ce qui est tout à fait autre chose, ainsi que le montre Gorgias (en particulier dans la discussion avec Gorgias lui-même, 453a-455a, mais c'est un avant goût de l'opposition des routines empiriques aux arts véritables, donc de la sophistique et de la rhétorique à la justice, 463a-466a).

• Afin de savoir de quoi l'on parle il ne suffit pourtant pas d'en donner une définition. Savoir rapporter les différents cas empiriquement rencontrés sous une seule et même formule est une chose nécessaire, mais savoir à partir de cette unité distinguer non plus les cas mais les espèces naturelles en est une autre. Si ce procédé a un sens il ne revient pas simplement de l'unité à la multiplicité après que le précédent ait permis d'aller dans l'autre sens de la multiplicité à l'unité. Il serait tout à fait vain de revenir au point de départ. S'il faut d'abord aller vers l'unité, puis ensuite s'en éloigner, c'est parce que cette démarche permet de passer du niveau empirique, c'est à dire de celui des apparences, à celui de la nature des choses. Les façons de méchant équarisseur sont celles qui consistent à élever les distinctions faites par un esprit non averti, sur la simple base de ses rencontres, en distinctions réelles. Alors ce qui se trouve en réalité uni va être écartelé en différents lots et inversement ce qui est en réalité distinct va se trouver uni. C'est tout le problème des classifications, lesquelles d'ailleurs opèrent souvent, comme Socrate le suggère ici, de manière dichotomique. Pour prendre un exemple, qui n'est nullement platonicien et pour cause, je rappellerai que d'un point de vue empirique les classifications zoologiques ont distingué les animaux selon le milieu dans lequel ils vivent, ou selon leur mode de locomotion, avant d'être capables de déterminer une hiérarchie de caractères, les uns dominants et les autres subordonnés. Ainsi on est passé de classifications qui mettaient la chauve-souris, la baleine et l'homme dans des groupes différents, la première associée aux oiseaux parce que comme eux elle vole dans les airs, la seconde aux poissons parce que comme eux elle nage dans l'eau, à une classification rationnelle qui fait du mode de reproduction un caractère dominant par rapport au mode de locomotion, et qui reconnaît dans ces trois espèces des mammifères, beaucoup plus proches les uns des autres qu'ils ne peuvent l'être des oiseaux, des poissons ou des autres bipèdes selon les cas. Dissocier de l'homme la chauve-souris et la baleine est une façon de méchant équarisseur. A l'inverse opposer les mammifères vivipares aux ovipares (oiseaux et poissons en particulier) c'est observer les articulations naturelles.

• Sur la question de l'amour, si l'on considère comme un tout les deux discours successifs de Socrate, on peut dire qu'après avoir distingué l'existence d'une forme unique qui est celle du délire, ils ont procédé à une dichotomie, séparant deux espèces de délire naturellement différentes, dont la première est le délire pathologique et la seconde le délire d'inspiration divine. Poursuivant l'application de ce procédé le premier discours, partant de la définition que je rappelais ci-dessus qui ne tenait compte que de la forme pathologique du délire, en faisait un désir despotique, dont il examinait, selon des articulations naturelles, quelles conséquences il devait nécessairement avoir pour l'âme, pour le corps, pour les relations familiales et sociales de l'aimé, etc. De son côté le second discours, partant au contraire de la seule considération du délire divin, en distinguait quatre formes, puis discernant ce qui fait la supériorité de celui qui est inspiré par Erôs, montrait la nécessaire bienveillance de l'amoureux et comment il fallait qu'il transformât l'amour charnel en amour philosophique. Une comparaison avec le corps humain, qui est symétrique, et une opposition de nature morale entre le mal et le bien, amènent à distinguer un délire gauche et un délire droit, puis sur cette base un amour gauche et un amour droit.

• Tels sont les deux procédés qui ont été mis en œuvre par le discours philosophique et qui suffisent à le distinguer du discours sophistique. Le premier est un procédé de rassemblement, le second un procédé de division. L'un sans l'autre, on le conçoit, est privé de sens. Pratiquer la division sur une autre base que celle de l'unité essentielle de ce dont on parle c'est inévitablement en rester à des distinctions empiriques, et inversement en rester à l'unité de la forme c'est être incapable de rentrer dans la réalité. Sur cette nécessaire complémentarité des deux procédés Philèbe donne des informations précises (16de). Cependant quelle que soit la complémentarité des deux procédés, c'est sur le premier qu'insiste Socrate lorsqu'il déclare être à l'égard de ceux qui en sont capables comme un chien sur une piste. Il n'y a rien de nouveau dans cet aveu. J'ai rappelé plus haut avec quelle ténacité il questionnait Hippias (mais ce n'est qu'un exemple entre vingt) pour tenter d'en tirer la forme unique de toutes les choses belles (jeunes filles, juments, marmites, etc.). En vain. Il en allait de même avec Théétète, et non en vain malgré l'échec des définitions essayées, qui proposait successivement que la science (en l'occurrence le savoir) fût la sensation, puis l'opinion vraie, puis l'opinion vraie accompagnée de raison. Avec le jeune géomètre Socrate tient quelqu'un qui est capable au plus haut point du premier procédé. Quant au second il le laisse de côté. Il est vrai qu'il est une opération particulièrement hasardeuse : comment peut-on être certain que la dichotomie est bien menée, qu'elle est menée aussi loin qu'il le faudrait, qu'elle ne néglige rien ? Les aventures de l'esprit classificatoire, dont Platon n'a rien connu, sont là pour témoigner que ces questions n'ont pas de réponse.

• C'est d'ailleurs une raison supplémentaire de douter que ce dont il s'agit ici soit véritablement la dialectique. La dialectique consiste-t-elle en des rassemblements et des divisions ? Si tel était le cas, il faudrait convenir que la dialectique ne consiste qu'en définitions et classifications. Or par rapport à l'arithmétique et à la géométrie, par rapport même à l'astronomie du temps de Platon, et pourquoi pas par rapport à l'harmonie, exalter la classification paraît bien dérisoire. Ces savoirs en effet, et contrairement à ceux qui ont pour objet des classifications, ont atteint dès même le cinquième siècle athénien un statut scientifique. La façon dont Théétète règle le problème que j'évoquais tout à l'heure en témoigne suffisamment. Le programme des études que Platon fixe aux futurs dirigeants de sa Cité, dans la République, fait de ce que nous connaissons sous le nom de sciences une propédeutique à la dialectique (521c-541b). On ne peut donc sérieusement prétendre que ces procédés constituent la dialectique. La formule de l'auteur est d'ailleurs beaucoup plus restrictive : elle fait de la capacité de définir (de rassembler le multiple sous une forme unique) la condition nécessaire pour être reconnu dialecticien. Le contexte indique par ailleurs clairement que le dialecticien doit simplement être compris comme celui qui est opposé au rhéteur. Il me semble donc que Socrate ne fait ici rien de plus que reprendre ce qu'il disait en 237c, à savoir que faute de fournir une définition de l'objet de son discours, le sophiste n'est en accord ni avec les autres ni avec lui-même. La dialectique doit donc être entendue, dans ce contexte, seulement comme le savoir véritable en opposition à cet autre niveau de la connaissance qui ne saisit que des apparences.

• Quant à la dialectique proprement dite, c'est une tout autre affaire, sur laquelle pourtant ce dialogue ne nous laissera pas sans indications, puisque ce sera l'objet du mythe de Theuth (cf. leçon X).

• Il y a un art de bien parler. Il ne saurait cependant être indépendant de la connaissance de l'objet auquel il s'applique, c'est à dire de l'âme. Partant de l'étude de cette dernière partie du dialogue, on serait tenté de dire que l'image de l'attelage ailé tient une place déterminante dans Phèdre et que l'objet de la recherche que mènent ensemble les deux interlocuteurs est la nature de l'âme. Un parallèle a été esquissé dans les pages précédentes et se trouve poursuivi implicitement ici, celui de la rhétorique et de la médecine. La vraie rhétorique ne consiste donc pas dans un certain nombre de règles que devrait suivre celui qui compose un discours, et qui ne constitueraient que des recettes formelles, comme celles qui président aux prestations des sophistes et auxquelles le discours de Lysias était plus ou moins soumis. La vraie rhétorique exige un long détour, comme la vraie médecine exige elle aussi de longues études dont on ne peut faire l'économie.

• C'est ce dont se moquent bien ceux qui font des discours. On voit tout de suite quelle peut être l'objection des professionnels : c'est bien beau ce que dit Socrate, et c'est bien théorique ! On passerait une vie à faire les études nécessaires, on en passerait une autre à discerner sur le terrain quelle est l'âme à laquelle on a affaire, avant de prononcer le moindre discours. Il faut trouver un raccourci. On dira plus loin quel est ce chemin. Mais on peut remarquer aussi, si l'on y réfléchit un peu attentivement, que Socrate ne harangue jamais les foules, qu'il ne s'adresse jamais à plus qu'une poignée d'interlocuteurs et même que le plus souvent ses entretiens se font seul à seul, comme celui-ci, quoique vraisemblablement, lorsqu'il accroche un Hippias, ce soit sur la place publique qu'il le ridiculise. Dans tous les cas néanmoins le propos de Socrate s'adapte à la personnalité de son vis à vis. J'ai fait remarquer dans la leçon précédente que ce n'était pas de la même manière que Hippias et Théétète étaient repris sur la même faute. L'un est plein de suffisance et incapable de comprendre ce qui lui est demandé, l'autre est plein de modestie et très capable de déterminer une forme unique. Aussi le fils de Phénarète perdrait-il son temps à tenter patiemment de faire accoucher le sophiste, tandis qu'à l'inverse il ferait métier d'équarrisseur plutôt que de sage-homme s'il maltraitait le jeune géomètre. Il ressort de ceci que le dialogue platonicien n'est pas la forme personnelle que par goût poétique Platon a choisie pour exposer sa philosophie, mais la forme nécessaire du discours philosophique, en tant qu'il est une psychagogie.

• Cette remarque vaut pour celui qui parle, celui qui enseigne et celui qui écrit (272a). Elle s'applique par conséquent tout autant à celui qui veut se lancer sur les traces de Platon en rédigeant des ouvrages philosophiques, qu'à celui qui le suit plus modestement en dispensant des cours, pas forcément de philosophie, à des élèves. Je m'exprime actuellement devant une classe qui est nombreuse. Ce n'est toutefois pas un amphithéâtre. Si j'avais devant moi une ou deux centaines d'auditeurs, il est clair que je leur délivrerais un discours de confection, totalement indépendant de leur personnalité, un cours entièrement préconçu, lié sans doute à l'idée que je me ferais d'eux, mais éventuellement inadapté à eux si je me suis trompé dans mon évaluation de leur niveau, de leurs intérêts et de la raison pour laquelle ils sont là. C'est inversement un discours sur mesure que je prononcerais (le mot discours est à entendre dans le sens le plus vaste de propos) dans le cas où, comme les précepteurs qui autrefois éduquaient les enfants des familles nobles ou riches, comme Julien Sorel le fait pour ceux de M de Rênal, je m'adresserais à un seul ou à deux élèves. Mais je m'adresse à quarante. Non seulement cela éloigne de moi Madame de Rênal et je le regrette beaucoup, mais cela éloigne de moi chacun d'entre vous. Après quelques semaines de fréquentation réciproque je peux me faire de vous une certaine idée, mais il est évident que plus cette idée sera précise, plus aussi elle devra individualiser chacun de vous, voire l'opposer à beaucoup d'autres. Manifestement je ne peux par un seul et unique discours retenir une identique attention de la part de tous. Ce n'est pourtant pas seulement parce que les temps ont changé qu'il faut renoncer à l'idéal du précepteur. C'est aussi parce qu'il est profitable, à chacun d'entre vous comme à moi-même, d'être confronté à d'autres élèves. Leurs interrogations et leurs réactions sont en elles-mêmes pédagogiquement fécondes, et par ailleurs l'émulation qui naît des exigences du nombre petit mais non négligeable de ceux qui attendent beaucoup de cet enseignement est profitable à tous. L'idéal est quelque part entre deux et quarante. Telles sont les contraintes de la pédagogie !

• Le politique recule devant elles. Il faut qu'il trouve un plus court chemin pour atteindre la persuasion des trente mille Athéniens libres, ou plus exactement de la partie mâle et majeure d'entre eux qui ont voie délibérative dans les affaires de la Cité. Si c'est trente millions d'électeurs son problème est le même. Il faut qu'il en convainque au moins la moitié par un seul discours, ou, s'il a beaucoup de temps, ce qui est le cas par force en campagne électorale, qu'il convainque cinq millions de retraités par-ci, vingt millions de femmes par-là, dix millions de salariés de l'industrie par ailleurs et, puisque ce sont finalement les minorités qui font la majorité, un million de musulmans ou de chasseurs ou de quoi que ce soit qu'il faudra pour finir de passer la barre, c'est à dire les 50%. Mais en dessous d'un nombre de cet ordre ça ne vaut pas un discours. Cependant quand on s'adresse de la même manière à des milliers ou à des centaines de gens, pour revenir à des chiffres qui évoquent plus qu'une autre la vie politique d'Athènes, celle dont il est question dans l'œuvre de Platon, on n'a plus aucun souci de la vérité. La vérité n'est pas bonne à dire, la vérité c'est un truc qui ne marche pas. Par conséquent quel que soit le chemin qu'il faudrait prendre, quelle longueur qu'il aurait s'il fallait permettre à toutes ces âmes d'atteindre la vérité, on s'en fout. Les lacets, les sentiers raboteux, les routes longues et difficiles, on laisse ça aux besogneux comme Socrate. Car il y a un boulevard qui s'ouvre devant les ambitieux, c'est celui de la vraisemblance !

• " Boulevard de la vraisemblance ", c'est l'adresse des politiciens démagogues (est-ce un pléonasme ?), c'est là qu'on les rencontre. Leur argument, celui par lequel ils se justifient, est toujours le même. Ce ne peut évidemment être un argument de principe, puisque cela exigerait de fonder sur la métaphysique, sur la morale ou sur le droit l'abandon de la vérité en matière de juste et de bon. C'est trop difficile pour ces habiles gens. Ils ont mieux : le fait. Comme dira Rousseau à propos d'un plus moderne sophiste et démagogue, " sa plus constante manière de raisonner est d'établir toujours le droit par le fait. On pourrait employer une méthode plus conséquente, mais non plus favorable aux tyrans " (du Contrat social, Livre premier, ch. 2). C'est en effet un fait, dont il n'y a pas lieu de se flatter, que "devant les tribunaux ; en tois dikastèriois" (272d, cela désigne tout autant les assemblées politiques délibératives que les cours de justice) on se soucie peu de ces choses. Comme on le dit, les arguments volent bas. On ne considère qu'une seule chose, l'argument qui est susceptible de persuader. " Or ça c'est le vraisemblable ; touto d'einai to eikos " (272e). Pour ne pas se méprendre à son sujet il faut remarquer que son nom est trompeur, dans la mesure où il laisse entendre que le vraisemblable est proche du vrai, qu'il est approximativement vrai. Mais ce qui ressemble au vrai sans être le vrai, ça n'existe pas. La contrefaçon est une pure tromperie et est réprimée par la loi. Sérieusement, quelqu'un aurait-il le culot de prétendre qu'il y a du vraisemblable en mathématiques ? Est-il vraisemblable que deux et deux soient quatre ? Est-il vraisemblable que la somme des angles du triangle soit égale à deux droits ? Lorsque dans Ménon Socrate interroge le petit esclave (82b-85b) pour lui faire dire quelle est la longueur du côté d'un carré dont la surface est double de celle du carré dont la longueur est deux, le petit esclave trouve sans doute vraisemblable que c'en soit une longueur double, en l'occurrence quatre. Mais cette proposition n'est nullement semblable à la vérité. La vérité que trouve d'ailleurs l'adolescent, et c'est ce que Platon tient pour une preuve du souvenir, est que cette longueur est égale à la diagonale du premier carré, soit racine de huit. Le vraisemblable n'est en fait rien d'autre que l'erreur grossière, l'expression de l'ignorance et du préjugé.

• Certes en matière politique ça se voit moins qu'en géométrie. Les plus grosses sottises ont leur chance. La masse (plèthè) en effet ne comprend rien et se mêle de tout. Le propos peut choquer dans la mesure où c'est au fondement même de la démocratie qu'il s'attaque. Platon ne passe pas pour un démocrate convaincu. Il propose dans la République une classification des formes de gouvernement et, partant de la meilleure, il situe la démocratie en avant-dernière position (559d-562a). En soi ce n'est déjà pas une bonne place, mais il faut savoir en outre que dans cette hiérarchie il y a aussi une voie de transition. Par conséquent la démocratie est tenue pour un régime politique qui ouvre la voie à la tyrannie. La raison en est donnée plus haut d'ailleurs, lorsque l'Etat démocratique est comparé à un navire où le capitaine est grand, fort et... bête, raison pour laquelle l'équipage intrigue et s'agite en brigues afin de le pousser vers telle solution plutôt que vers telle autre (488b). Comme la navigation est un art qui exige des connaissances et qu'il est inconcevable de mettre aux voix de ceux qui n'y connaissent rien la manœuvre ou le cap, il y a un art politique qui exige des connaissances. Relativement à lui les opinions de la masse sont nulles et non avenues. Il est sans doute peu agréable à un partisan du suffrage universel d'entendre ce propos. Pourtant je ne suis pas sûr qu'il soit l'expression d'un désaveu de la démocratie. Car ce qui est critiqué par Platon, tant dans la République que dans le passage qui est actuellement étudié, ce sont les menées des politiciens.

• Les plus grosses sottises peuvent être crues par le peuple. Les cyniques prétendent même que plus c'est gros mieux ça passe. Mais ils parlent de mensonge. C'est en quelque sorte le sens de la longue réplique que Socrate présente comme le propos d'un censeur sourcilleux et met entre guillemets. Le peuple est aisé à tromper, assurément. Mais il faut aussi pour cela un trompeur. Si la démocratie est critiquée c'est parce qu'il y a des démagogues. On retrouve ici, plus explicite, une idée qui a déjà été formulée (261e-262c) : pour susciter l'illusion chez autrui il faut soi-même être capable de n'en être pas victime. C'est en quoi les sophistes et démagogues sont hautement coupables. Si encore dans un domaine où tout serait incertain ils n'avaient que le tort de se prononcer plus imprudemment et plus hardiment que les autres, leurs erreurs seraient des erreurs politiques et pas encore des fautes morales. Les politiciens démagogues ont été classés plus haut (248e) en huitième position, tout juste devant l'homme tyrannique, ce qui confirme le texte auquel je me référais il y a un instant, parce qu'ils ont vu briller des idées lorsqu'ils étaient dans le cortège des dieux et qu'ils les renient, ils font mine maintenant de ne les avoir pas vues, ou d'en avoir vu d'autres. Ils jouent sur la facilité d'induire en erreur ceux qui n'ont pas pu maintenir leur attelage dans le cortège des dieux et qui sont retombés en deçà du ciel des idées avant d'avoir pu contempler autre chose que l'idée du beau, qui brille plus que les autres.

• Il est aisé aux trompeurs de faire prendre pour le juste ce qui n'en est qu'une caricature. Comment opèrent-ils ? Platon parle d'une similitude de la vraisemblance avec la vérité (273d). Cela ne peut signifier, je l'ai montré plus haut, qu'il y a une réelle proximité entre les deux. Il ne faut pas accorder un sens trop littéral à l'expression employée par l'auteur. Cette similitude ou ressemblance ne peut véritablement être comprise que par une référence à la théorie platonicienne de la connaissance, telle qu'elle est exprimée dans un texte bien connu qui est l'allégorie de la Caverne. Je n'en déploie évidemment pas maintenant la signification. Je me rapporte seulement à cette thèse que les apparences sont bien la façon dont le réel apparaît, qu'elles ne sont pas gratuites, pas dénuées de rapport avec lui. Quoique le vraisemblable puisse être tout à fait à l'opposé du vrai, quoiqu'il ne lui soit peut-être pas du tout semblable, il y a néanmoins une raison objective pour laquelle il est cru vrai de préférence à autre chose. C'est ce que savent bien les démagogues, qui dans la République (514b-515a), sont les montreurs de marionnettes, ou du moins ceux qui derrière le mur transportent les faux objets dont les prisonniers voient l'ombre sur le mur qui leur fait face. Va-t-il de soi que Platon n'ait pas traduit explicitement cet élément de son allégorie ? Va-t-il de soi qu'il renvoie plus souvent à l'image des cours de justice qu'à la réalité des assemblées délibératives ? Les gens auxquels il s'en prend sont ceux qui ont envoyé Socrate à la mort...

• A supposer que l'on puisse cependant construire une République où le peuple serait instruit des choses politiques, où par conséquent sur chaque question il se prononcerait en connaissance de cause, resterait-il à Platon une raison de mépriser la démocratie ? Celle-ci prendrait alors une orientation toute opposée à celle qu'elle suit présentement autant qu'à l'époque de Platon. Les politiciens y tiendraient alors un langage qui ne viserait plus à plaire à la masse, mais à plaire aux dieux. Ils ne se livreraient plus à la tromperie délibérée, ils mèneraient une véritable psychagogie, une éducation des citoyens. C'est un rêve ? Une chimère en effet, mais pas plus contradictoire avec la démocratie qu'avec l'aristocratie. On se plaît quelquefois à assurer que Platon étant aristocrate de naissance, ses vœux iraient à un régime aristocratique. Mais celui-ci autant qu'un autre est un gouvernement défectueux. L'on peut d'ailleurs remarquer qu'il n'y a pas de brevet de compétence en matière politique qui permette de distinguer des autres ceux qui sont dignes de participer à une assemblée aristocratique. Personne ne naît avec au front une marque qui atteste de sa compétence en matière politique.

• Or c'est justement la prétention constante des politiciens démagogues que de vouloir faire admettre au peuple qu'ils sont seuls aptes à le diriger. C'est pourquoi malgré l'expression choquante d'une hostilité à la démocratie, la philosophie de Platon n'est pas aujourd'hui inintelligible et archaïque. Elle est au contraire un salutaire avertissement donné à ceux qui sont animés du désir légitime de prendre aux affaires politiques la part que leur donne le fait d'être un homme donc une voix, qu'ils auraient tort de s'en remettre à un jugement tout fait, que ce soit le leur ou celui d'un autre, parce qu'un tel jugement n'est rien d'autre qu'un préjugé grossier. C'est un avertissement fécond d'avoir à étudier l'art du gouvernement tout autant que l'art de la navigation. Aussi en même temps qu'il faut dire que le véritable art oratoire n'est autre que la philosophie, il faut encore comprendre que le véritable art politique est aussi la philosophie. C'est d'ailleurs ainsi que peut se comprendre l'image du philosophe-roi (République, 473d).

• Interrompant à nouveau ses explications Socrate raconte à Phèdre une histoire. Il s'agit d'une discussion sur l'utilité de l'écriture, inventée par Theuth. Celui-ci y voit un instrument permettant d'"accroître la sagesse et la mémoire des Egyptiens ; sofôterous Aiguptious kai mnèmonikôterous" (274e). Mais le pharaon Thamous y voit tout au contraire un moyen de détourner les hommes de la mémoire et de la sagesse. Ce bref récit n'a de mythique que le tableau que brosse l'auteur des circonstances de la discussion. Quant à l'essentiel de ce qui le constitue, l'entretien qui oppose deux conceptions du rôle de l'écriture, il est exposé de manière très intelligible. Pourquoi avoir composé cette histoire égyptienne, comme dit Phèdre en 275b ? En mettant en scène un pharaon et un inventeur si fameux qu'il a été divinisé, Platon donne à son récit et à la mise en garde qu'il expose une solennité telle qu'on en vient à se dire qu'il parle certes de l'écriture, mais pas seulement de celle-ci. Il poursuit et cette fois va jusqu'au terme de sa réflexion sur l'enseignement et particulièrement celui de la philosophie. A travers cette fable transparente ce sont des conceptions particulièrement difficiles que formule Platon au sujet de sa propre philosophie. Le problème délicatissime qu'il a cherché à résoudre est de transmettre par l'écrit la philosophie, qui par essence refuse l'écrit. Le dialogue platonicien est la solution de cette contradiction.

• L'Egypte est aux yeux des Grecs la mère des civilisations. Ils font souvent la traversée de la Méditerranée pour s'initier aux savoirs et aux arts qu'ils connaissent encore mal. Comme beaucoup d'autres, par exemple Thalès, Platon aurait fait ce voyage et la référence à ce pays revient plusieurs fois dans son œuvre. Si l'on en croit le texte qu'on lit ici, Theuth serait le prototype du savant-fou, du moins de sa version naïve. Il ne cesse d'inventer ; dans son délire il se croit bienfaiteur de l'humanité. L'auteur nous épargne le jugement de Thamous sur le calcul, la géométrie, l'astronomie, dont on peut cependant penser qu'il est positif, puisque Platon les inscrit au programme des futurs gouvernants de sa Cité. Par contre il n'est pas évident que celui qu'il porte sur le trictrac et les dés soit favorable. Il ne sera question que de l'écriture. Le dieu à tête d'ibis, satisfait de lui-même, veut communiquer l'écriture aux Egyptiens. Voilà quelqu'un qui au moins n'est pas égoïste. Dès lors qu'il pense que son invention est utile, il la met au service de l'humanité souffrante. Il la donne. Mais ce n'est pas lui qui en décide. Il n'est pas le roi. Prudent celui-ci se fait expliquer l'usage de l'écriture. A quoi peut bien être utile quelque chose dont les ancêtres se sont passé ? Et Theuth d'expliquer qu'elle constitue un remède (farmakon) aux insuffisances de la sagesse et de la mémoire. Son plaidoyer n'est pas rapporté, mais il est évident. Premièrement ce que je ne sais pas je peux l'apprendre en lisant les caractères écrits, deuxièmement ce que j'ai oublié je peux le retrouver de même. Supposons un homme qui ne sache pas lire. Les statistiques du service national montrent que ce n'est pas une hypothèse d'école. Lorsqu'il se demande que peut bien être ce jeu de trictrac, dont il entend parler, il ne peut pas se reporter au dictionnaire. Lorsque par ailleurs il a oublié ce que sa femme lui a demandé de rapporter du supermarché, il lui est bien inutile d'avoir une petite liste à laquelle s'en remettre. Il lui suffirait au contraire de savoir lire pour être tiré d'affaire. Et voilà, dit Theuth, ce qu'il fallait démontrer.

• Pas du tout réplique l'autre, c'est même tout le contraire de ce que tu m'as promis. Ce que tu crois être utile aux hommes en réalité leur porte préjudice. Ce que tu crois être bon pour leur sagesse ne leur donne qu'une apparence de sagesse. Ce que tu crois être bon pour leur mémoire est mauvais pour elle. Thamous contredit l'inventeur de l'écriture sur les deux points dont il s'était flatté. Concernant en premier lieu la mémoire (l'ordre des questions est inversé parce que ce n'est pas ce premier point qui préoccupe le plus l'auteur) l'homme qui ne sait pas lire et qui n'a aucun usage d'une liste écrite lorsqu'il fait ses courses n'est nullement désavantagé par rapport à l'autre. En effet dans la position où il se trouve, sachant qu'il n'a aucun secours à attendre de l'extérieur (exôthen), il n'en cherche qu'en lui-même (endothen) ; comprenant qu'il ne peut compter sur des forces étrangères, il développe les siennes propres. Il cultive sa mémoire. Des deux c'est évidemment lui qui en a le plus. Aussi si l'on enseigne aux hommes l'art de l'écriture, le premier effet qui en résultera sera de leur faire perdre le goût d'exercer leur mémoire. Ce qui ne peut aboutir qu'à la leur faire perdre, à rendre leur âme oublieuse. Si l'écriture est un remède, ce n'est pas à la mémoire (mnèmè) qu'elle vient en aide, mais seulement à la remémoration (upomnèsis, qui n'est pas anamnèsis). De ce point de vue déjà il n'est pas bon de communiquer aux Egyptiens l'invention de Theuth. On pourrait pourtant dire qu'il y a quantité de choses dont il est bon de ne pas encombrer la mémoire.

• Du point de vue par ailleurs de la sagesse la conclusion est la même, mais le tort fait à ceux qui apprendraient à lire est bien pire. Certains se croient sages parce qu'ils ont lu des livres. La question, on le voit, est beaucoup plus grave que la précédente. Cette fable pose le problème du rapport de l'esprit à son savoir. Un savoir est-il à l'esprit ce qu'une monnaie est à une bourse ? Si tel était le cas, la lecture d'une information quelconque sur un support quelconque constituerait une richesse immédiate. Celui qui a lu le plus de livres, ou celui qui a le plus regardé la télévision, serait le plus sage. " C'est vrai : c'est dans le journal ; il y a même une photo ". Est-ce pour faire cet usage de l'écriture qu'il faut savoir lire ? Même en supposant vraie l'information qui est dans le livre, " il paraît que e=mc2 ", cela pose un problème. Ceux qui vont apprendre à lire seront insupportables pense Thamous. Plus ils liront plus ils se croiront sages, parce qu'ils ne savent pas qu'un savoir n'est un savoir qu'à la condition qu'il ait été élaboré par celui qui le porte. Il faut apprendre à se servir de l'écriture. Comment n'être pas sot à l'égard de ce qu'on lit ? Il faut être autre chose qu'une bourse pleine de monnaie. Il ne suffit pas d'avoir beaucoup lu pour être riche de savoir. Tout se passe comme si cette monnaie-là, relativement à cette bourse-là, était toujours de la fausse monnaie. Assurément il n'est pas nécessaire d'être le premier à énoncer une proposition pour être en possession d'une monnaie sonnante et trébuchante. Mais il faut être avec elle dans un rapport qui est celui du jugement (gnômon), faute de quoi on n'est riche que d'opinions (doxosofos, 275b) et non de savoir (sofos). Tel est le réquisitoire de Socrate contre l'écriture.

• Au-delà de cette fable le dialogue apporte quelques autres éléments de réflexion. Celui qui écrit le fait pour les autres. Je laisse de côté ce que Molière appelait le plaisir d'être auteur. Soit il souhaite que la connaissance qu'il a élaborée ne se perde pas avec sa propre disparition (e=mc2) et il veut abréger la peine de ses successeurs, soit il se sent investi d'une mission de législateur et il énonce une règle qui doit valoir au-delà de lui (" tu ne tueras point "), soit il est artiste et il pense qu'il a produit une œuvre qui vaut la peine d'être contemplée (les Choéphores). Ces raisons ne sont pas forcément exclusives les unes des autres. Il laisse donc derrière lui une trace écrite de son discours. Ce discours écrit est son exécuteur testamentaire ou même son fils qu'il charge au-delà de la mort de ce qui eût été son propre rôle. Peut-être lorsqu'on lisait la fable pouvait-on croire qu'elle ne visait que ceux qui s'emparent à travers l'écrit d'un souvenir ou d'un savoir qui ne leur appartiennent pas. On voit maintenant qu'elle a aussi pour cible ceux qui écrivent, parmi lesquels se situe l'auteur lui-même. Or ce qui est dit du moyen de transmettre à autrui le produit de sa propre pensée n'est guère encourageant.

• " Celui qui s'imagine que grâce à l'écriture il laisse derrière lui une connaissance a son compte de naïveté " (275c). L'explication de cette ironie est donnée quelques lignes plus bas. Le livre passe indistinctement entre toutes les mains, celles des connaisseurs et celles des profanes. Il est entre toutes le même. Il ne faut donc pas s'étonner de ce qu'on dit à son sujet. Il faut bien s'attendre au contraire à ce que soient portés sur lui les jugements les plus faux. On peut le comparer à une peinture. Celle-ci est une imitation. Un portrait n'est en peinture qu'une apparence, un double non seulement inutile mais inférieur à l'original. On connaît la condamnation dont cet art, comme les autres, est l'objet de la part de Socrate dans la Républlique. Il est générateur d'illusion et, à ce titre mérite d'être proscrit de la Cité. Celui qui croit laisser derrière lui sa pensée en léguant aux générations à venir un livre dans lequel elle est transcrite, est semblable à celui qui croirait qu'un portrait peint peut parler pour lui. On sait avec quelle constance des artistes comme Rembrandt ou Van Gogh ont pratiqué l'autoportrait. Et certes on ne saurait les blâmer de l'avoir fait. Mais s'ils avaient cru qu'on pût faire parler leur image à leur place, ils auraient été fous. Peut-être le portrait de Dorian Gray (Wilde) parle-t-il trop et son modèle doit-il le faire taire, mais c'est un mythe. Qu'on interroge donc l'autoportrait de Rembrandt pour savoir ce qu'il pense ou ce qu'il éprouve après la mort de ses enfants, après que sa peinture soit passée de mode et dans la solitude de la vieillesse. Il ne répond rien. Celui de Van Gogh est muet sur la vie à Auvers au sortir de l'hôpital d'Arles où il avait dû être interné. " Pleins de dignité ils se taisent ! " (275d).

• Qu'on interroge de la même façon un livre, Phèdre, un exemple au hasard, d'un nommé Platon : que veut-il dire celui-là avec sa réminiscence ? Silence. Son amour des garçons est-il une vulgaire pédérastie ? Silence. Son ironie à l'égard du portrait exprime-t-elle une condamnation de la peinture ? Silence. Le livre n'est pas loquace. Le livre ne sait rien dire d'autre que ce qu'on y a écrit. Or cela est vrai de tous. Pour reprendre les mêmes exemples qui ont été donnés plus haut, cela est vrai du Livre d'Einstein, la Relativité, des tables de Moïse (Exode, chapitre XX), ou des Choéphores d'Eschyle. Mais on peut encore penser que c'est son propre choix que Platon vise plus sévèrement qu'aucun autre. La comparaison avec l' " autre discours " est tout à fait éclairante. " Celui qui, accompagné de savoir, s'écrit dans l'âme de l'homme qui apprend, est capable de se défendre lui-même et sait parler aussi bien que se taire devant qui il faut " (276a). Il n'est ni tombé entre n'importe quelles mains, ni dans le besoin de la protection de son père lorsqu'on l'attaque. Or n'importe quel livre ne risque pas au même degré une telle mésaventure. Il est clair que cela concerne plus qu'autre chose la philosophie. L'œuvre philosophique tombée en possession d'un profane ou d'un méchant va donner lieu aux contresens les plus absurdes, les plus ridicules ou les plus immoraux. Je n'ose pas imaginer à quels délires aurait donné lieu le procès de Socrate, si celui-ci avait écrit. Mais on peut se reporter aux persécutions dont Spinoza a été victime et qui l'ont contraint à renoncer à la publication de son œuvre ! Par ailleurs l'œuvre philosophique, même confrontée à un esprit instruit et bienveillant, suscite plus qu'aucune autre les questionnements. Or elle est close et morte.

• Elle n'est pas seulement en difficulté. Mise en livre la philosophie est réduite à n'être plus qu'une doctrine et, même si c'est "sofia" ou simplement "sôfrosunè" et pas seulement "doxa", elle déchoit de la nature philosophique. La vraie philosophie est dans l'esprit qui la forme lui-même, pour lequel elle n'est ni close, ni morte, mais ouverte et vivante, capable d'innover comme de faire face à l'objection imprévue. Si belles que soient les idées qu'un auteur peut écrire, la philosophie n'est pas encore dans ces idées. Elle est au-delà, parce que l'esprit ne s'identifie ni à l'une quelconque de ses idées, ni à toutes ensemble. L'esprit, en un sens, n'est pas autre chose que ses idées, mais pourtant il n'est pas en elles. Telle est la raison de la réticence de Platon à l'encontre de l'écriture. L'écriture fige le mouvement par lequel seul les idées sont les idées, le mouvement de l'esprit qui les pense et qui cependant ne peut jamais s'y arrêter, parce qu'il ne peut jamais s'identifier à elles. Or c'est bien là le niveau spécifique de la philosophie, celui où il faut enfin que les idées soient justifiées, où l'on ne peut plus se contenter de les constater.

• L'histoire ne dit pas pourquoi malgré tout l'écriture a été enseignée aux Egyptiens. Elle ne dit pas non plus pourquoi Platon l'utilise, se divertissant ainsi dans les petits jardins de l'écriture (276d). Certes ce peut être un plaisir que d'écrire sur l'eau (276c), Mais le philosophe ne saurait faire croire que Phèdre, Théétète, la République, etc. ne sont qu'un amusement. Il n'aurait pas écrit s'il n'avait, de quelque manière que ce soit, résolu la contradiction qu'il dénonce entre l'écriture et la philosophie. Cette contradiction est surmontée par la nature particulière de ses écrits. Il fallait qu'ils fussent ouverts et vivants. Ce sont là deux exigences. Chacune est satisfaite par une voie déterminée. Premièrement c'est parce qu'il est dialogué que le livre platonicien répond à l'exigence d'être une pensée vivante. Qu'on ne comprenne pas cependant le dialogue comme la marque d'un pittoresque. Quoiqu'il le soit aussi, il est surtout et beaucoup plus profondément celle d'une pensée en train de se construire. Le dialogue est une forme dans laquelle rien n'est arrêté d'avance, où la conclusion n'est pas lisible dès le début.

• Il fallait en outre que le livre fût l'expression d'une pensée ouverte et que, tombant entre des mains vulgaires le livre ne dît rien, mais tombant entre des mains amies il répondît aux questions. C'est parce qu'il est inachevé que deuxièmement il satisfait cette exigence. Là encore il ne faut pas l'entendre superficiellement. Cela ne veut pas dire que chaque lecteur lui donne la fin qui lui plaît. Cela veut dire que l'expression de sa pensée par son auteur n'y reçoit pas une forme achevée. L'achèvement de cette pensée, et de nulle autre, appartient au lecteur. Il ne sait pas ce que pense Platon s'il ne le pense pas lui-même. C'est dans le dessein de mettre l'esprit du légataire du dialogue devant sa responsabilité que l'auteur laisse suspendues les questions dans les dialogues aporétiques, par exemple dans Hippias ou Ion, et que dans d'autres comme celui-ci au moment d'exprimer ce qui aurait été le dernier mot de sa pensée, dont aurait pu s'emparer le premier imbécile venu, il se dérobe et raconte une histoire dont quiconque est un peu mieux qu'un imbécile doit bien se donner la peine de former le sens par lui-même. Ainsi est résolue la difficulté d'écrire sans pour autant tomber dans les pièges justement dénoncés par Thamous. La solution est dialectique premièrement en ce sens que la négation de la négation n'est pas un retour au point de départ, qui consisterait à se contenter d'un enseignement oral ésotérique, et elle est dialectique secondement en ce sens plus fondamental que le moyen par lequel il est possible de se sortir de la contradiction n'est autre que la pratique de la dialectique, en l'occurrence du dialogue. Celle-ci doit donc être entendue à la fois au sens qui lui sera ultérieurement donné par les philosophies hegelienne et marxiste et au sens que lui confère proprement et spécifiquement la philosophie platonicienne.

• Instruits par le mythe de Theuth nous savons maintenant ce que nous pouvons légitimement demander à un discours et sur quels critères nous pouvons le juger bien fait. Un bon discours doit permettre à celui qui l'entend, voire à celui qui le lit, de se souvenir des arguments qui sont nécessaires pour soutenir une vérité et donc de porter assistance à cette vérité qui est son objet. Par conséquent on peut dire que c'est celui qui permet au lecteur de se substituer à... lui ! C'est le discours qui crée les conditions de son propre effacement. Ici la rhétorique devient psychagogie.