• Socrate s'est déplacé afin d'entendre le célèbre Gorgias. Celui-ci né en Sicile en ~483 est réputé extrêmement savant et c'est à ce titre qu'il est nommé sophiste (sofia : la sagesse). On accourt de tous les côtés pour l'entendre et il forme, contre argent, de nombreux élèves. Est-il aussi savant qu'il semble l'être ? Est-il vraiment capable de conférer un savoir à ceux auxquels il donne des leçons ? Tel est, au moins dans le premier temps de l'entretien, le but des questions que lui pose Socrate. Mais un tel questionnement peut bien avoir toutes les formes de la politesse et même de l'amitié (Socrate insistera à plusieurs reprises sur l'amitié que lui témoignent ses interlocuteurs), il ne constitue cependant rien de moins qu'une déclaration de guerre. "A la guerre et au combat ; polemou kai makhès", sont emblématiquement les premiers mots du dialogue (447a). Et si Socrate arrive en retard, c'est pourtant avec son arrivée que commence la vraie bataille. En effet il demande à Gorgias "ce qu'il est ; ostis estin" (447d). C'est une véritable provocation, que cependant peut-être personne, pas même celui qui est visé, ne comprend comme telle. Mais demander qui il est à celui qui fait profession de paraître, c'est exiger d'un magicien qu'il produise des effets réels !

• La question de savoir ce qu'est Gorgias revient à celle de définir son art (tekhnè). Polos, enthousiaste disciple du sicilien, le définit comme le plus beau de tous (448c). Cette réponse elle-même rhétorique pour définir la rhétorique, semblable à celles que fournissent dans les autres dialogues les Euthyphron, Ion, Hippias, etc. est disqualifiée par Socrate et le maître lui-même entre en scène, se qualifiant d'orateur (rhètora, 449a). La discussion lui fait préciser successivement que la rhétorique est la science des discours (449d), celle des opérations qui ne consistent en rien d'autre que des discours (450b). S'agissant de dire quel est leur objet, Gorgias tombe à son tour dans le travers illustré par Polos : ce sont les plus grandes (megista) et les meilleures (arista) des choses humaines (451d). Ce n'est pourtant pas par enthousiasme qu'il y verse, mais par calcul. La définition même de son art est dangereuse pour lui et effectivement on ne trouvera aucun démagogue qui souhaite se présenter comme démagogue. Si on l'en croit il est même l'adversaire des démagogues. Gorgias sent venir l'identification de la rhétorique à la flatterie, laquelle le contraindra à mentir et à prétendre plus loin que l'orateur a la science de l'objet dont il parle. Il aimerait bien éviter d'en arriver là, mais c'est trop tard, il a commencé à répondre aux questions. Il doit donc ajouter que l'objet de la rhétorique est de produire la persuasion (peithô) dans les discussions entre citoyens, c'est à dire dans les discussions politiques (452e). Mais il ne s'agit certainement pas d'enseigner aux citoyens ce qui est relatif aux nombres, la rhétorique n'est pas l'arithmétique (453e). Le sophiste doit donc en venir à l'objet de ses discours, c'est le juste et l'injuste.

• Il faut s'arrêter sur ces mots. Tels qu'ils apparaissent dans le texte de Platon, "dikaia kai adika" (454b), ce sont des adjectifs neutres pluriels. Ils qualifient donc les choses qui sont justes ou injustes. Ainsi voit-on qu'il ne s'agit nullement de l'idée du juste (et encore moins de celle d'injuste, qui ne pourrait être que la négation de la précédente) qui peut par ailleurs faire l'objet d'une recherche philosophique, comme c'est le cas dans la République, et qui vise à déterminer une essence. Ce dont parlent ici les deux personnages qui dialoguent c'est du jugement par lequel les citoyens déclarent justes ou injustes les décisions qui leur sont proposées et qui sont en discussion. Ainsi dans une assemblée démocratique quelconque débat-on de savoir si l'on doit ou non faire ceci ou cela. Qu'il s'agisse de budget, de politique étrangère ou de mesures policières, si on les décide c'est parce qu'elles apparaissent justes, et si on les refuse c'est parce qu'au contraire elles apparaissent injustes. Ce jugement peut prendre pour critère l'idée même du juste ou seulement une apparence qui en est donnée illégitimement et pas du tout innocemment.

• C'est d'ailleurs pourquoi au-delà de la définition de l'objet de la persuasion il reste à définir la persuasion elle-même. C'est ce que fait Socrate en distinguant impitoyablement la science (mathesis) de la croyance (pistis). Son interlocuteur doit donc avouer que la persuasion que produit la rhétorique relève de la croyance et non de la science (454e). De là à dire que l'orateur est un menteur il n'y a qu'un pas, Gorgias le sait bien. Aussi va-t-il tenter d'échapper à la condamnation qu'il pressent en procédant à une double manœuvre. Premièrement il va affirmer qu'il use de la rhétorique en soumettant ses discours à la connaissance de la justice (dikaiôs, 457b). Mais il est clair qu'en tentant de se mettre à l'abri de l'accusation de mensonge il subordonne son art à la connaissance du juste et de l'injuste, que la rhétorique ne peut pas en sortir grandie. C'est pourquoi deuxièmement (mais c'est par là qu'il commence) il en dore le blason en expliquant que la puissance de la rhétorique la met au-dessus du médecin, de l'architecte et de n'importe quel homme de métier. L'orateur peut emporter la persuasion là où le médecin ou l'architecte n'y parviennent pas malgré leur science. La puissance de sa parole lui permet même de l'emporter contre la science des hommes de métier. La rhétorique tient sous sa domination toutes les puissances (456a).

• Prenant en compte les réponses qui lui ont été faites par son interlocuteur jusqu'à celle qui avoue que la persuasion que produit la rhétorique n'est que celle d'où résulte la croyance, Socrate déclare ne pas voir clairement ce qu'il doit en penser (455b). Il propose pour exemples des délibérations desquelles doit sortir soit le choix d'un homme de métier (dèmiourgos), soit celui d'une décision propre à celui-ci. Il évoque donc le choix d'un architecte naval ou d'un médecin, ou bien le choix relevant d'une semblable compétence de construire un port, un arsenal, ou encore de disposer les soldats d'une manière ou d'une autre. Ces exemples ne déterminent pas des questions dans lesquelles il n'y aurait ni juste ni injuste ; ils montrent que la détermination du juste et de l'injuste, en quelle question que ce soit, implique une compétence. Il faut entendre que d'une manière très générale un problème politique quelconque est un objet sur lequel il y a un savoir, ou bien sur lequel il y a lieu d'en constituer un. Ainsi pour ne pas entrer dans des distinctions qui n'auraient ici aucun intérêt, comme celle qu'on pourrait faire entre la politique financière et la politique militaire, je considèrerai la politique comme un tout et la compétence qui y est nécessaire comme quelque chose d'indivisible. Ce que veut dire Socrate c'est donc qu'il y a une compétence en matière de politique comme il y en a une en matière de médecine ou d'architecture. Et il ne voit ni où ni comment peut intervenir l'orateur. Car pas plus que celui qui veut se soigner n'ira consulter le médecin le plus mauvais, celui qui veut que sa cité soit bien dirigée n'ira la confier au politique le plus mauvais. Et pas plus que le médecin ne consultera l'orateur sur le traitement qu'il doit prescrire, le politique ne le consultera sur les mesures qu'il doit prendre. Il faut lire ici en filigrane ce qu'on peut lire en toutes lettres dans la République (488b), à savoir que la cité est un navire, que le politique en est le capitaine et qu'il y a dans les deux cas un art de gouverner. Il y a une science du gouvernement et celui qui en dispose n'a rien à demander à l'orateur.

• Il ne faut pas négliger que le théâtre de cet entretien est le même où le Sicilien vient de se donner en spectacle. L'assistance est nombreuse et elle lui est acquise. D'ailleurs nombre de dialogues platoniciens ont pour cadre la rue, ou du moins la place, et la déconfiture des adversaires du philosophe y est publique. Raison pour laquelle la volonté de se débarrasser de lui n'était pas seulement fondée sur des griefs puissants, mais sur des griefs largement partagés. En l'occurrence de nombreux admirateurs entourent le maître, qui a parmi eux des élèves potentiels, qui le rémunèreront d'autant mieux qu'ils seront plus nombreux. La question de déterminer de quel savoir il dispose, si toutefois il dispose de quelque chose qu'on puisse nommer ainsi, se pose donc doublement. Elle est de déterminer premièrement de quelle compétence il use lorsqu'il intervient dans les affaires de la cité, et deuxièmement laquelle son enseignement peut transmettre à ses éventuels disciples. Car un savoir s'enseigne. "Quelles sont donc les affaires politiques ; peri tinôn tè polei" (455d), sur lesquelles il peut instruire les assistants ?

• Comme la plupart de ceux avec lesquels le philosophe s'entretient Gorgias s'imagine raisonner dès lors qu'il fournit un ou plusieurs exemples. C'est donc ainsi qu'il procède, plus peut-être en raison du niveau de son auditoire qu'à cause d'une inexpérience philosophique, lorsqu'il veut étaler "toute la puissance de la rhétorique ; tès rhètorikès dunamis apasa". Il cite un fait historique récent susceptible de déchaîner l'ambition des auditeurs. Qui d'entre eux ne voudrait devenir, grâce aux leçons de Gorgias, le nouveau Thémistocle ou le nouveau Périclès, capable de persuader à ses concitoyens des décisions aussi importantes que celles qui concernent l'organisation défensive et offensive d'Athènes ? Arsenaux, fortifications et ports de guerre dans cette ville ont en effet été construits sur les conseils de ces deux hommes d'Etat. Or ni l'un ni l'autre n'étaient des spécialistes des problèmes de sécurité, ils étaient seulement des orateurs persuasifs.

• Pour une fois la réplique de Socrate ne vise pas à rejeter l'exemple pour exiger une définition. Il serait pourtant tout à fait possible ici comme dans les autres dialogues de Platon de dire au naïf (ou à celui qui feint de l'être) que l'essence de la rhétorique ne se trouve aucunement déterminée par son exemple. Et de fait c'est Socrate lui-même qui plus loin (463a, etc.) devra exposer à Polos que l'essence de la rhétorique est la flatterie. Mais pour l'heure il lui est plus utile de reconnaître que ce qui vient de sortir de la bouche du sophiste est la triste vérité. Il est vrai en effet que tout le système militaire de la ville a été construit sur le conseil de gens qui ne comprenaient rien aux problèmes de sécurité. Les grands hommes d'autrefois seront accusés en 519a d'être à l'origine de tous les maux dont souffre Athènes, parce qu'au lieu de se préoccuper de la justice ils n'ont fait que flatter le peuple et d'aller au-devant de ses désirs. Reconnaissant vrai ce que son interlocuteur dit de Thémistocle et de Périclès il semble apporter de l'eau à son moulin.

• Il fait bien plutôt l'âne pour avoir du son. Emporté par le plaisir d'étaler la puissance de la rhétorique, trompé par la malice du philosophe qui feint de l'admirer, "elle est divine ; daimonia" (456a), Gorgias ne comprend pas la condamnation implicite de cette discipline et ne résiste pas à la tentation de mentionner ses propres exploits : lorsqu'il accompagne chez un malade son frère médecin, il est plus écouté que celui-ci. Il se donne même l'air de faire une confidence, voire de trahir un secret : "si tu savais tout, Socrate… ; ei panta ge eideiès" (456a). Car il est condamné à dire une énormité. Il faut bien qu'il la dise afin de marquer que, bien que la rhétorique ne soit pas un savoir, elle a plus de puissance que le savoir ; et il faut que ce faisant il en désamorce néanmoins ce qu'il va en présenter comme les blâmables excès d'apprentis sans scrupules. Donc il lâche prudemment le morceau : devant une commission qui doit désigner un médecin l'orateur qui ne connaît rien à la médecine peut l'emporter sur le médecin. Il l'emporterait tout autant sur l'architecte, sur le marin et, évidemment, sur celui qui serait en possession de la science politique. La rhétorique n'est pas une science qui vise un objet particulier, comme l'architecture vise la construction des maisons, ou comme la science politique vise le gouvernement des cités. Le Sicilien laisse entendre que c'est une autre sorte de science, à la fois plus générale et plus puissante. Son objet serait moins limité que celui des sciences particulières et cependant celui qui en dispose serait plus efficace. "Merveilleuse facilité ; pollè rhastônè" dit lui-même Gorgias (459c). Comment une science plus générale peut-elle être plus efficace qu'une science plus particulière ? A quoi cette dernière pourrait-elle bien être utile ? Ces difficultés ne s'expliquent que parce que la rhétorique n'est nullement une science, mais une manière persuasive de parler.

• N'est-elle pas capable de persuader du faux autant que du vrai ? Ne peut-elle servir à des fins condamnables autant qu'à des fins louables ? Le sophiste doit se prémunir contre cette conclusion trop attendue. De ce souci vient la comparaison de la rhétorique avec la boxe ou l'escrime. A main nue ou à main armée ce sont des arts de combat. Ce qu'ils sont sur le plan corporel a un équivalent sur le plan intellectuel. La rhétorique serait donc une sorte de sport intellectuel assurant à celui qui s'y est exercé la victoire contre n'importe quel adversaire, fût-il médecin ou architecte. Si cela était, elle serait forcément une bonne chose ; on ne pourrait lui reprocher les abus, les usages illégitimes que font d'elle peut-être quelques mauvais sujets. On n'a pas le droit de porter au débit ni de la boxe ou de l'escrime, ni des maîtres qui les enseignent, les mauvais coups portés par leur moyen. Ni l'art lui-même, ni le maître ne doivent être tenus pour responsables de leur détournement. En conséquence de la comparaison qui est faite, ni la rhétorique, ni le maître Gorgias ne doivent être tenus pour responsables de l'abus qui consisterait à se substituer au médecin en prescrivant un mauvais traitement, ou à se substituer au général en prescrivant une stratégie de défaite.

• La validité de cette comparaison, à laquelle il faut opposer celle que développera Socrate dans un instant contre Polos, doit être examinée. Elle est flatteuse parce qu'elle suppose à la rhétorique des effets véritables sur les idées, comparables aux effets véritables que la boxe et l'escrime peuvent avoir sur les choses frappées. Pourtant si le corps frappé peut connaître la douleur, la blessure et la mort du fait des coups qu'il reçoit, les choses injustes ne sont nullement changées en choses justes du fait que la rhétorique les assure telles. Les effets de celle-ci sont imaginaires, ils n'ont quelque existence que dans des esprits faibles, incapables de distinguer la croyance de la science. C'est pourquoi ce n'est pas au sport, à la gymnastique, qu'elle doit être comparée, mais seulement au maquillage ou à la parure, qui ne peuvent donner que l'illusion de la force et de la santé. Il est vrai que le guerrier se donne par ces moyens la possibilité de terroriser son ennemi. Mais d'une part des peintures de guerre ou une pointe sur le casque n'ont jamais donné de force à un soldat chétif, et d'autre part ils n'ont jamais terrorisé que celui qui n'avait pas la force d'aller au combat. La rhétorique n'est donc qu'un artifice.

• Dès à présent (457c) la défaite de Gorgias est consommée. Même si le texte doit se poursuivre jusqu'à 461a pour que le Sicilien soit dans l'incapacité de répondre, il est d'ores et déjà vrai qu'il s'est contredit. L'affirmation qu'un orateur peut user injustement de son art est en effet incompatible avec l'idée posée plus haut que la rhétorique est l'art des discours qui traitent du juste et de l'injuste (454b). Il semble bien qu'on ne puisse prétendre à la fois que le sophiste peut être injuste et qu'il a la science du juste et de l'injuste. En tout cas le présent interlocuteur de Socrate préfère prudemment s'en tenir là. Mais le bouillant Polos va aller plus loin en affirmant que de la justice il se moque complètement.

• Afin d'éviter la contradiction où est tombé Gorgias, Polos nie que l'orateur doive se soucier de connaître la justice et de l'enseigner comme un préalable à ceux de ses disciples qui l'ignoreraient. Cette négation à vrai dire est encore un euphémisme. Le bouillant jeune homme, connu lui aussi par d'autres sources que le présent dialogue, disciple de Gorgias et également sicilien, ne se contentera pas de servir l'injustice à l'occasion, il donnera l'infâme Archélaos (470d, etc.) comme un modèle. Cependant pour l'heure la discussion ne fait que commencer entre lui et Socrate, lequel va immédiatement préciser ce qu'il pense de l'essence de la rhétorique. Il le fait pour deux raisons. La première est circonstancielle. Son interlocuteur prétend lui faire dire s'il la trouve belle ou laide, or pour donner à cette question une réponse légitime il faut nécessairement d'abord dire ce qu'elle est. Le parallèle tracé par le philosophe répond donc premièrement à un souci de méthode. Pourtant il n'a rien d'artificieux à ce moment de l'entretien. En effet la seconde et la plus puissante raison de sa présence en cet endroit est qu'il découle logiquement des derniers propos échangés avec Gorgias. Si celui-ci a tort de faire de la rhétorique un outil, une arme, disait-il, dont on peut se servir en vue d'une fin bonne ou mauvaise, sans pouvoir elle-même en tant qu'outil être qualifiée de mauvaise, alors ce qui est vrai c'est qu'elle est mauvaise ou, pour utiliser le vocabulaire de Polos, laide. Le maître sicilien donnait de l'essence de sa discipline une définition telle qu'elle y apparaissait comme un instrument intellectuel supérieur. La vérité, c'est maintenant qu'il faut la dire, est qu'elle est un faux outil et que nécessairement elle est l'instrument d'une tromperie. Elle n'est que "le fantôme ; eidôlon" (463d) du véritable outil intellectuel supérieur.

• Non seulement chacun peut convenir qu'il a ou qu'il est un corps, mais il admet sans difficulté que la santé de celui-ci exige qu'il soit en quelque sorte conduit d'une certaine manière. Il faut par exemple qu'il prenne de l'exercice, qu'il s'alimente sainement, qu'il respire un air sain et autres actions semblables que Platon nomme "gumnastikè". En d'autres textes (République, 411e) celle-ci comme culture physique est associée à une culture intellectuelle nommée "mousikè", en tant que commerce des muses. Mais dans le présent contexte la notion est utilisée autrement, bien que dans les deux cas son usage soit révélateur de l'intégration évidente de la civilisation grecque par l'auteur. Le gymnase et le stade sont les lieux où se rencontrent les hommes libres. C'est dans un tel décor que se déroule l'entretien de Théétète. La pratique régulière, quoique modérée, de la course, de la lutte ou du javelot, en même temps que la consommation de nourritures frugales mais équilibrées, garantit la santé du corps. Il est vrai que des accidents peuvent survenir et qu'il faut aussi remédier après coup à la mauvaise santé du corps. Soit par le mépris des pratiques indiquées ci-dessus, soit par une cause quelconque, il arrive qu'il faille rendre la santé au corps en mauvais état. Si le corps n'a pas été convenablement conduit, il faut le soigner. Celui qui n'a pas pris d'exercice ou celui qui a mal mangé (trop, trop peu, pas bien ou de mauvais aliments) n'est pas condamné pour autant à la maladie. Il a encore la possibilité d'en sortir. C'est à quoi vise la médecine (iatrikè) avec ses potions amères et ses interventions douloureuses. Ce qui n'a pas été obtenu préventivement peut être retrouvé thérapeutiquement. Sur le plan corporel il faut donc reconnaître la contribution de deux arts complémentaires.

• Sur le plan de l'âme il y a lieu aussi d'identifier une santé et une maladie, premièrement, et il faut encore distinguer deuxièmement une action préventive et une action curative. Il y a en quelque sorte son éducation et son redressement. La première, agissant dès l'origine, vise à soumettre l'âme à de bonnes lois. Platon l'appelle "nomothetikè". Ce qui signifie, au pied de la lettre, l'art de poser des règles. Un homme ne sera bon et droit ou, pour parler un langage plus précis, il n'aura de vertu (courage, honnêteté, tempérance…) que pour autant qu'il aura été soumis, dans le temps de sa formation, à des maîtres qui auront travaillé à les lui donner. Pour autant celui chez qui on aura laissé s'installer la lâcheté, la fourberie ou l'intempérance ne sera pas condamné à ces vices jusqu'à la fin de son existence. Comme le montrera la discussion avec Calliclès, s'il en reçoit le juste châtiment, il deviendra meilleur. L'intervention de la "dikaiosunè" a des effets thérapeutiques. La justice, au sens d'un pouvoir qui décide de la punition, n'exerce pas une vengeance comme peut le faire le principe du talion : œil pour œil, dent pour dent ! Elle a toujours une visée curative. Certes on peut se demander si effectivement l'homme emprisonné, soumis à l'enfermement et à la promiscuité, devient meilleur qu'il n'était commettant son crime ou son délit. Mais si le moyen n'est pas bon, il n'y a pas de doute sur la fin. Ainsi l'action législative et l'action judiciaire sont deux arts complémentaires qui visent à rendre l'âme saine.

• Ce que la gymnastique est au corps l'action législative l'est à l'âme ; ce que la médecine est au premier l'action judiciaire l'est à la seconde. Ou bien encore l'action judiciaire est avec l'action législative dans le même rapport que la médecine est avec la gymnastique. Ici déjà s'applique ce raisonnement que "dans le langage des géomètres ; ôsper oi geômetrai" (465b) on appelle le calcul de la quatrième proportionnelle. Mais ce n'est pour parler d'aucun des quatre arts jusqu'à présent nommés que Socrate s'est lancé dans ce discours, c'est afin de déterminer avec exactitude l'essence de la rhétorique et le même raisonnement qu'est la quatrième proportionnelle va le lui permettre. Toutefois il faut d'abord introduire un nouveau concept. Car ce que Socrate oppose aux quatre arts dont il vient de parler ce ne sont plus des arts mais ce qu'il appelle "kolakeutikè" ou plus simplement "kolakeia", quelque chose qui prend l'apparence de l'art, des pratiques qui ne visent plus la santé ou le bien, mais qui visent seulement l'agréable en flattant le plaisir. Le concept nouveau qu'il convient d'introduire est donc celui de flatterie. Il s'agit d'une pratique qui abuse délibérément des âmes naïves en se faisant prendre d'elles pour l'art qu'elle n'est pas. Elle ne produit que l'apparence d'une pratique utile, et en réalité elle est nuisible. Ainsi la pratique oratoire devra-t-elle être qualifiée de mauvaise. Mais avant d'en venir à elle il est nécessaire d'examiner patiemment chaque partie de la flatterie.

• Chacun des arts véritables a donc son double. Pour commencer ceux qui s'occupent du corps, la gymnastique et la médecine, sont remplacés par la parure et la cuisine. Dans le premier cas au lieu de former le corps afin de lui donner la santé, on ne cherche qu'à lui donner l'apparence de celle-ci par l'habillement et par le maquillage. Il coûte certes moins d'efforts de dissimuler la mollesse du corps sous un costume bien taillé, de faire disparaître la morbide pâleur sous le fond de teint et le fard à joues, que de pratiquer la gymnastique. Dans le second cas au lieu de rééduquer le corps, avec tout ce que cela implique de pratique pénible ou douloureuse, en particulier pour un palais délicat, on lui propose des mets délicieux, dont l'effet sur la santé risque fort d'être désastreux. Combien de gens mangent ce qu'ils savent très bien qu'ils ne devraient pas manger ! Combien davantage vont-ils se faire du mal à eux-mêmes si on leur a menti à ce sujet. Les adultes souvent ne sont pas plus raisonnables que des enfants. C'est pourquoi le flatteur a toutes ses chances devant eux. Qu'on appelle le médecin et le cuisinier devant un tribunal d'enfants, il est inutile de dire à qui le jugement donnera raison ! Mais ce n'est pas un médecin qui a été appelé en 399 devant le tribunal d'Athènes et ses accusateurs n'étaient pas des cuisiniers. Ce n'est pas une plaisanterie gratuite à laquelle se livrerait l'auteur. Toute son œuvre est marquée par le scandale du procès de son maître et les allusions qui y sont faites à son exécution sont nombreuses. Il serait même légitime de dire que la philosophie platonicienne est toute entière mue par la volonté de la dénoncer. Mais tout particulièrement dans ce dialogue les références y sont transparentes et violentes. Ainsi entre autres Calliclès dira plus loin " si l'on t'arrêtait… tu serais condamné à mourir " (486ab). Dès lors il est légitime d'interpréter ce qui est dit du médecin devant le tribunal d'enfants comme la métaphore du véritable éducateur, inspiré par la "dikaiosunè", la justice, qui à l'inverse des Thémistocle et des Périclès propose des mesures qui ne font pas plaisir, non des murailles, des ports ni des arsenaux pour se préparer à recevoir l'ennemi, mais du courage et de la tempérance. C'est plus difficile, mais aussi plus efficace. D'ailleurs les murailles, les ports et les arsenaux sont bien inutiles sans citoyens courageux et tempérants pour les tenir.

• La comparaison entre la gymnastique et la médecine d'une part, la parure et la cuisine de l'autre, se double donc d'une autre comparaison entre la parure et la cuisine d'une part, la sophistique et la rhétorique d'autre part (465c). C'est dire combien ces dernières, malgré une apparence… flatteuse ! sont en réalité dangereuses. Au lieu de faire une âme droite et forte, elles ne lui donnent qu'une illusion de droiture et de force, au lieu de l'éduquer ou de la redresser vers le bien, dont elles n'ont aucune connaissance ou aucun souci, elles la flattent pour leur seul et unique profit. Aussi lorsque arrive le temps des épreuves ces âmes se trouvent-elles désarmées et vaincues. C'est comme si un athlète imaginait se préparer sérieusement aux jeux olympiques en mangeant tous les pots de confiture qui sont en haut de l'armoire de la grand-mère ! Par ailleurs, Socrate le reconnaît, la distinction entre l'action préventive et l'action curative a moins de pertinence dans le domaine de la flatterie que dans celui de l'art, et sans doute dans le domaine de l'âme que dans celui du corps. Bien sûr il est possible de distinguer la rééducation de l'éducation, ce que le formateur doit à un être qui a été déformé de ce qu'il doit à celui qui est tout neuf. Mais enfin nul n'est jamais tout neuf et nul n'est jamais totalement épargné par les distorsions. Quoi qu'il en soit de ce point, même à supposer que "nomothetikè" et "dikaiosunè" relèvent de deux spécialistes différents, on ne voit pas que le sophiste et le rhéteur soient deux personnages différents. Prise au pied de la lettre chacune de ces activités relève assurément d'une définition différente. Dans ce contexte la première viserait à soumettre l'âme à des lois mauvaises, tandis que l'autre proposerait des remèdes injustes. Cela n'a rien à voir avec l'usage de ces mots. Mais leur distinction n'est pas plus claire dans ce dernier. Plus fondamentale la sophistique serait l'art de persuader par des raisonnements captieux, tandis que la rhétorique serait l'art de persuader par la technique de la parole. Il est assez évident que des raisonnements faux ne prennent quelque apparence qu'enrobés de belles paroles, et que réciproquement les belles paroles ne peuvent servir qu'à dissimuler la faiblesse des raisonnements. L'une de ces flatteries ne va pas sans l'autre. Il en allait déjà de même au temps de Socrate.

• La seule chose importante, comme le montre la suite (465d) est de reconnaître le principe sur lequel se fonde la distinction entre les arts véritables et ceux qui n'en sont que le fantôme. Il faut savoir si leur action se fonde sur la raison. Entre la parure et la gymnastique, entre la cuisine et la médecine, la distinction est évidente. Dans chaque cas la seconde seule se soucie de la nature des choses. La gymnastique et la médecine reposent sur une connaissance du corps. Un exercice ou un remède ne peuvent être proposés que parce que la nature de tel muscle ou de tel organe est assez connue pour qu'on puisse mettre légitimement une certaine action en rapport avec lui. C'est évidemment de quoi ne se soucient ni la parure ni la cuisine. Les prétentions de cette dernière à la diététique, que Platon ne connaissait manifestement pas, ne prouvent qu'une heureuse tendance à la soumettre à la médecine. Il serait néanmoins assez dérisoire d'aller s'imaginer que les hommes sont aujourd'hui moins enfants qu'il y a vingt-cinq siècles. Les différences sont moins évidentes lorsqu'on passe du domaine du corps (sôma) à celui de l'âme (psukhè). Cependant on peut espérer que l'action législative et l'action judiciaire se fondent sur une connaissance de la nature de l'âme, et l'on peut penser que la méconnaissance de celle-ci les dégrade en sophistique et en rhétorique. C'est d'ailleurs ce dont Socrate va faire la démonstration dans tout le cours de ce dialogue. En effet il ne va cesser de s'opposer aux thèses de Polos et de Calliclès, ignorantes de la nature du juste et de l'injuste, ignorantes de la nature du bien et du plaisir. Comme le montrera le passage étudié par la leçon suivante (471e-472c) il y a deux sortes de témoignages. Il y a ceux qui sont rendus par l'opinion, ou plus exactement ici par l'expérience (empeiria) et il y a ceux qui sont rendus par la raison. Tandis que les flatteries en appellent à la première, les arts véritables ne se rapportent qu'à la seconde.

• Lorsqu'on est parvenu au terme de l'exposé de Socrate, une question se pose encore. Elle est de comprendre pourquoi l'art qui se rapporte à l'âme est appelé politique? Puisque toute la métaphore repose sur le parallèle de l'âme et du corps, s'il est logique d'appeler physique ou somatique ce qui relève de ce dernier (gymnastique et médecine), on pourrait s'attendre à trouver nommé complémentairement psychique ce qui relève de celle-là. On pouvait croire que Socrate allait parler de deux sortes de pratiques agissant sur l'âme, les unes en connaissance de cause, psychologie rationnelle, les autres non, psychologie empirique. Mais loin de là : "l'art qui se rapporte à l'âme je l'appelle la politique ; tèn (tekhnèn) epi tè psukhè politikèn kalô" (464b). La République aussi traite parallèlement de la justice dans l'homme et de la justice dans la cité. Il n'y a d'homme sage, courageux, tempérant et juste finalement que dans ses rapports avec les autres hommes. Ces rapports ne sont pas seulement interindividuels, ils sont constitutifs de la cité. Et ce qui est relatif à celle-ci (polis) est, par définition politique. Il n'y a d'homme juste ou injuste que dans la cité. Cette distinction n'a pas de sens en dehors d'elle. Il n'y a de véritable psychologie que morale, et les problèmes moraux sont essentiellement politiques. Cela implique une certaine conception de l'âme. Elle ne peut être définie comme un principe immatériel, provisoirement associé au corps et lui survivant. Elle est le principe des actes de l'homme dans le monde qui est le sien, à savoir la cité. La définition de l'art qui se rapporte à l'âme implique aussi une certaine conception de la politique. L'action de l'homme dans la cité peut être orientée soit rationnellement, par la connaissance qu'il a du juste et de l'injuste, du plaisir et du bien, etc., soit en méconnaissance de la nature de ces choses et de l'existence même de ces distinctions. Sur le plan politique flatterie c'est démagogie. Ainsi voit-on que la rhétorique de Gorgias vise à tromper les citoyens, à tirer un profit personnel de leur sottise. Ses conséquences sont catastrophiques. Il ne s'agit pas moins que de la destruction de l'Etat ou de la perte de sa liberté. Inversement la politique de Socrate est d'éduquer les citoyens pour en faire des hommes libres vivant dans un Etat libre. Question centrale et cuisante au moment où écrit l'auteur.

• Puisque Gorgias s'est coupé en admettant que l'orateur politique avait le souci du juste, Polos le nie. Son choix n'est pas seulement guidé par des considérations logiques. La présente discussion ne porte pas sur un problème mathématique, elle n'est pas engagée dans la recherche impartiale des fautes d'un raisonnement, dont l'aboutissement serait sans enjeu dans la vie des interlocuteurs. " l'objet dont nous débattons n'est pas petit, c'est ce qu'il est le plus beau de savoir et le plus honteux d'ignorer ; tugkhanei peri ôn amfisbètoumen ou panu smikra onta alla skhedon ti tauta peri ôn eidenai te kalliston mè eidenai te aiskhiston " (472c). Si le jeune et fougueux sicilien contredit son maître, ce n'est pas parce que celui-ci, par distraction, aurait formulé une proposition que la logique lui interdisait, c'est parce que, par honte, il est allé lui-même contre sa propre pensée. La négation que la rhétorique ait le souci du juste lui a paru dangereuse et il s'en est prudemment abstenu. Son disciple va au contraire en faire l'aveu d'autant plus vigoureusement qu'elle est fondée carrément sur la négation par la rhétorique de la valeur du juste. C'est ce que signifie l'exemple d'Archélaos. Cependant il est évident que si la rhétorique ne fait pas du juste la valeur suprême, c'est parce qu'elle a une autre valeur. Dans cette passe du débat elle porte le nom de bonheur, mais les développements ultérieurs permettront de comprendre que derrière cette étiquette présentable il s'agit plus exactement du plaisir et même simplement de la jouissance (une existence de pluvier, 493d-e).

• Déjà en 458a, indiquant à Gorgias dans quel esprit il entendait poursuivre la discussion, il écartait le plaisir de quereller l'autre et de le vaincre, au profit de la recherche de la vérité. C'était au fond distinguer l'art dialectique, celui du dialogue, de la polémique. Il se définissait lui-même comme un homme " qui est bien aise d'être réfuté lorsqu'il se trompe ", parce qu'il ne connaît pas de plus grand avantage que d'être délivré de l'erreur. Certes cette affirmation peut surprendre de la part de celui que les dialogues de Platon montrent mettant toujours les autres en difficulté, ayant toujours raison, n'étant lui-même jamais acculé à désavouer ses propos antérieurs. Mais il n'y a là qu'un petit paradoxe. La surprise vient de ce qu'on ne comprend pas que le dialogue, la dialectique (dialegesthai) n'est rien de moins que la traque intransigeante de l'erreur. Lorsque Socrate pose ses questions, c'est aussi et d'abord à lui-même qu'il les pose. Il s'agit pour lui de voir s'il peut être d'accord avec lui-même. C'est cette exigence qui est l'indice de la vérité. Mais ici encore j'anticipe sur ce qui sera établi à la fin de ce passage (471e-472c). J'en reste donc au bénéfice d'être réfuté : il est exprimé une troisième fois dans ce dialogue, avec le troisième interlocuteur. Au moment où Calliclès renonce à discuter et où il faut à Socrate poursuivre tout seul la recherche de la vérité, il lance à ses interlocuteurs " si l’un de vous n’est pas d’accord avec mon point de vue, il faut qu’il vienne à mon secours et me convainque d’erreur " (506a). Cette volonté de faire de sa propre réfutation un principe de la discussion est donc une constante dans ce dialogue. La raison en est que c'est une question de fond, dont la portée est à la fois philosophique et politique, comme je le montrerai dans un instant.

• Polos va donc déployer son éloquence sur l'exemple d'un tyran qui a régné sur la voisine Macédoine. Il vaut la peine de prendre quelques renseignements sur ce personnage. Il a régné de 413 à 399, date à laquelle il fut à son tour assassiné. C'est un tyran dans le sens où son accession au pouvoir se fit par des moyens illégitimes et abominables. Il est exact qu'il n'avait aucun droit au trône et que pour y parvenir il assassina ou fit assassiner ceux qui en étaient les héritiers, son oncle, frère du roi défunt, à qui revenait la régence, le fils de celui-ci, son cousin et enfin son demi-frère, fils légitime du roi défunt et légitime héritier du trône. Ces faits que rapporte Polos sont confirmés par les historiens. Il s'agit donc bel et bien d'une crapule, et c'est sur ce point que porte la discussion dans l'œuvre de Platon. Une crapule est-elle plus heureuse qu'un homme juste, est-elle même plus heureuse que l'homme juste qu'elle spolie et assassine ? Toutefois les bons historiens ne manquent pas de remarquer que ce parricide a conduit dans son royaume des réformes militaires et administratives qui contribuèrent beaucoup à en faire une puissance (travail dont en quelque sorte Alexandre recueillera les fruits), et que sa cour était fort bien fréquentée par les peintres, les poètes ou les musiciens, qu'Euripide même y fut accueilli. Le roi était ami des arts et des lettres. Mais quoi ! Goering aussi était collectionneur d'art. Socrate ne discute pas ici les décisions prises par le tyran, il n'en discute pas davantage la culture personnelle, il pose une autre question : est-il heureux ? Pour ne pas se méprendre sur le sens de celle-ci il faut se souvenir de la façon dont elle est amenée. L'idée de Polos est que le tyran est l'exemple de l'homme qui a la puissance de faire ce qu'il veut. Ce qui lui paraît le meilleur ou ce qui est le meilleur, demande Socrate (486e) ? Derrière le mot bonheur il y a beaucoup plus que la jouissance de ce qu'apporte une fortune en l'occurrence un peu aidée, il y a la paix de la conscience, qui est la seule vie qui vaille la peine d'être vécue.

• C'est ce que Polos feint de ne pas comprendre. Il ironise sur l'affirmation du philosophe qu'Archélaos est malheureux. Il serait heureux s'il était resté esclave, c'est parce qu'il ne se rendait pas compte du malheur dans lequel l'avaient fait tomber ses premiers crimes qu'il en commit d'autres, il est tellement malheureux que personne ne voudrait être à sa place ! Ces propos ne peuvent s'entendre que par antiphrase. Le sophiste en réalité ne voit qu'une chose : Archélaos fait exactement ce qu'il veut. Il le peut d'abord parce qu'il ose écarter tous les obstacles qui s'interposent entre lui et le pouvoir royal, il est tyran avant même d'accéder au pouvoir. Il le peut ensuite parce qu'il jouit de celui-ci. Il est le modèle de l'homme puissant, " il fait périr qui il veut, il spolie et exile qui il lui plaît " (466c). L'homme heureux est celui qui peut s'emparer de tous les biens qu'il convoite, y compris évidemment s'ils appartiennent déjà à quelqu'un d'autre. L'homme heureux est celui qui accumule le plus grand nombre de jouissances et les plus vives. Cela, qui est implicite ici, ne sera dit clairement que par Calliclès (491e-492c). Le problème de la vraie nature du bonheur ne sera donc résolu que plus loin. Ce qui doit d'abord faire l'objet de la réflexion c'est la valeur du témoignage que vient de fournir Polos, que selon lui confirmerait n'importe quel athénien et même un enfant.

• Mais Socrate repousse ce témoignage. Il relève de la rhétorique et nullement du dialogue ou de la dialectique (dialegesthai). La rhétorique en effet consiste dans un certain nombre de procédés destinés à emporter la persuasion de l'auditeur. Phèdre, dialogue dans lequel s'exprime un admirateur des discours sophistiques, permet d'en juger. Un plaidoyer de Lysias y est rapporté, dont on peut penser que même s'il l'est de façon quelque peu caricaturale il n'en est pas moins révélateur de ce que combat Platon. Ici en tout cas le procédé rhétorique consiste premièrement à donner un exemple au lieu de faire une démonstration, puis à en appeler sur cet exemple au témoignage d'autrui, en l'occurrence celui de tous, " même un enfant ". " Le voilà donc ce fameux raisonnement " (471d) s'exclame ironiquement à son tour Socrate. Il ne vaut rien ; plus exactement ce n'est même pas un raisonnement. On peut dire en premier lieu qu'un exemple ne prouve rien. C'est un lieu commun des dialogues platoniciens que la mise en boîte de ceux qui s'imaginent justifier quoi que ce soit en fournissant un exemple à l'appui de leurs dires. On y voit ainsi Socrate se moquer d'Euthyphron qui prétend éclairer la nature de la piété en disant que c'est ce qu'il est en train de faire, d'Hippias qui prétend éclairer celle de la beauté en disant que c'est une belle vierge, ou même de Théétète qui croit éclairer celle de la science en disant que c'est ce qu'il apprend auprès de Théodore : arithmétique, géométrie, etc. (voir les dialogues dont ces personnages sont éponymes). Cependant la réponse de Socrate ici n'est pas la même. Il ne dit pas qu'un exemple d'homme tyrannique heureux ne prouve rien et que ce qu'il veut c'est comprendre par participation à quelle idée du bonheur un homme tyrannique est heureux. Ce n'est pas que son argumentation soit présentement autre que celle qu'il a coutume d'employer ; c'est qu'il va beaucoup plus loin.

• Il ne se contente pas de hausser les épaules ou de rire devant celui qui tient un exemple pour preuve. Il a pour dessein de montrer ce qu'implique de terroriste ce procédé. On pourrait employer d'autres mots pour le qualifier. Cependant il s'agit bien de faire pression sur l'interlocuteur, de l'empêcher d'utiliser sa propre raison pour répondre à la question et de l'amener à se ranger à l'opinion de l'autorité, voire à celle du plus grand nombre. Ce terrorisme est un usage de l'Inquisition, du fascisme, du nazisme, du stalinisme et de toutes les variantes du totalitarisme, c'est à dire du régime de parti unique. Mais Platon, très vigilant, le voit à l'œuvre dans la démocratie elle-même, comme une menace constante contre la liberté. Il ne s'agit pas d'un parti qui chercherait à utiliser les ressources de la démocratie elle-même afin de l'abattre (vision naïve des choses politiques), mais de la soumission de la raison à l'opinion du grand nombre. Comme la raison ne se reconnaît pas à ce qu'elle porte son nom inscrit sur son front, le problème n'est pas mince. Car quiconque prétendrait représenter la raison, de fait empêcherait les autres d'user de leur raison et serait de fait l'agent du terrorisme. Mais il faut regarder attentivement ce que dit le philosophe.

• Le prétendu raisonnement de Polos consiste à recueillir des témoignages nombreux ou précieux, j'entends précieux par le rang social de ceux qui le fournissent. Lorsqu'il dit " même un enfant ", cela implique qu'il n'est pas besoin d'être mûr pour avoir déjà acquis de l'expérience la certitude qu'Archélaos et ses semblables sont les plus heureux des hommes. Si même un enfant peut réfuter Socrate c'est que tous les adultes le feront d'autant mieux. C'est donc à la loi de la majorité que se rapporte le sophiste et, pour faire bonne mesure il lui donne l'apparence de l'universalité. C'est ainsi, remarque Socrate, qu'on procède devant les tribunaux, il faut entendre par là dans tous les lieux où une décision n'est prise qu'à l'issue d'une délibération publique, dans toutes les assemblées délibératives. Cela part certes des juges qui décident du sort d'un accusé, qui le déclarent innocent ou coupable, mais cela va jusqu'aux conseils formés de plusieurs centaines de membres qui dirigent la vie de la cité. S'il peut être intéressant de gagner un procès en citant en sa faveur plus de témoins ou de plus réputés que l'adversaire, il est encore plus intéressant d'orienter la vie de la cité vers telle ou telle solution dont on tirera un profit. La vie politique est la référence par excellence de cet appel aux témoignages. C'est dire qu'on n'y examine pas les problèmes sur le fond, qu'on se garde bien d'y réfléchir à l'essence des choses et que les solutions auxquelles on se rallie sont illusoires. Il ne suffit assurément pas de confier à la majorité la réponse à une question pour s'assurer qu'elle sera correctement tranchée.

• Il n'est d'ailleurs pas meilleur de la confier à des Nicias, des Aristocratès et des Périclès. Ce dernier est bien connu, Nicias est lui aussi un homme d'Etat, je suppose qu'Aristocratès appartient à la même corporation. Les trépieds, la belle offrande dans tel ou tel temple semblent vouloir dire que ces gens-là asseyaient leur réputation devant le peuple en étalant ostensiblement une piété faite de riches cadeaux aux dieux. Socrate, lui, sera accusé de ne pas honorer les dieux de la cité… Mais le faux témoignage n'est pas de son côté. Ce sont au contraire tous ces gens-là, qui se font remarquer par leurs belles offrandes aux dieux, qui dissimulent aux hommes la vérité et qui leur mentent. Car ils n'ont aucun souci de la rechercher et, avec le peuple lui-même, se satisfont des apparences et se payent de mots. Peut-être plus précisément grâce à leur bonne réputation parviennent-ils à influencer l'opinion du peuple dans le sens qui leur est avantageux. En vérité c'est bien là leur seule ambition. Leur témoignage, qui semble autorisé, n'a cependant aucune valeur et Socrate ne cède pas devant lui. En l'occurrence il se peut bien que tous ces politiciens disent qu'Archélaos est heureux, et qu'à leur suite le répètent et les adultes et les enfants, mais c'est sans raison qu'ils se prononcent en ce sens.

• " Mais moi quoique seul je ne donne pas mon accord, car tu ne m'y contrains pas ; All egô soi eis ouk omologô. Ou gar me su anagkazeis " (472b). Je ne suis pas contraint de reconnaître pour vraie une proposition, quels que soient le nombre et l'autorité de ceux qui la soutiennent, si ma raison ne me conduit à la soutenir. La contrainte par laquelle une proposition est reconnue vraie n'est ni de l'ordre d'une pression physique telle que la torture évidemment (ce point n'est pas discuté ici), ni même de l'ordre d'une pression psychologique. Dans un vote à main levée, hypothèse que je ne fais que pour la clarté, Socrate n'est pas du genre à regarder si les autres lèvent la main avant de lever la sienne, ni à suivre le vote des hommes influents. Il y a pourtant bien quelque chose qui contraint n'importe quel esprit à reconnaître vraie une proposition, à reconnaître par exemple que deux et deux sont quatre ou que la somme des angles du triangle est égale à deux droits. C'est l'accord de l'esprit avec lui-même, tel que le dialogue permet de le dégager. Socrate dira un peu plus loin (482c) qu'il préfère être en contradiction avec tout le monde plutôt que de l'être avec lui-même. Ce n'est pas parce qu'on pense à deux qu'on pense mieux. A deux on pense exactement comme à mille, c'est à dire qu'on ne pense pas du tout. La vertu du dialogue est en ceci que sous la conduite impitoyable du questionneur, l'autre est contraint de ne s'accorder que ce qu'il peut légitimement s'accorder. Le dialogue dont il est question ici ne peut être que le dialogue maïeutique, celui qui vise à la procréation des idées. On le voit dans Gorgias comme ailleurs, c'est un entretien qui met à la question les idées proposées. Si elles résistent à cette torture, elles peuvent être admises. Si elles n'y résistent pas elles doivent être impitoyablement rejetées. Je ne m'étends pas davantage sur ce point auquel Théétète donne les soins les plus attentifs, mais j'y reviendrai dans une autre leçon. Ce qui ressort en tout cas de l'étude de ce passage c'est que le dialogue ne saurait y être entendu au sens vulgaire d'un échange de répliques, comme on l'entend par exemple au théâtre. Ce dont il s'agit c'est d'une certaine technique visant à établir la vérité. Le mot employé par l'auteur est d'ailleurs un verbe (dialegesthai), que les traducteurs rendent ordinairement par le substantif : dialectique.

• L'alternative qu'expose ce dialogue, l'alternative qui oppose pour l'instant Socrate à Polos, est donc celle de la rhétorique et de la dialectique. La première ne se préoccupe nullement de la vérité ; elle se contente de témoins (martura), et comme ceux-ci par essence sont incapables de l'atteindre ils ne sont que de faux témoins (pseudomartura). Ils se règlent sur ce qui leur plait à eux-mêmes, c'est à dire sur ce qui plaît au plus grand nombre. La rhétorique dont il est question dans Gorgias c'est la démagogie. Ce qui est pourri par elle ce n'est pas seulement l'âme de telle ou telle de ses victimes, c'est la vie de la cité. Le problème posé par ce dialogue n'est donc pas un problème psychologique, c'est un problème politique. Ce réquisitoire contre la rhétorique, alias la démagogie, est réciproquement un plaidoyer pour la dialectique, alias la philosophie, dans la vie de la cité. Il y a deux façons de consulter les citoyens. L'une consiste à ne leur fournir pour tout élément de réflexion que les propositions qui leur sont faites par les hommes influents. On leur demande alors s'ils sont pour celui-ci ou pour celui-là. Celui qui l'emporte est celui qui se prostitue le mieux, celui qui se vend au plus grand nombre. L'autre manière de faire de la politique est celle de Socrate. Elle consiste à prendre ses concitoyens un par un, particulièrement ceux qui ont quelque réputation, et à leur demander relativement à un problème quelconque quelle est la proposition sur laquelle ils peuvent s'accorder avec eux-mêmes. On aurait tort de la croire inefficace. Il est vrai qu'on y risque sa vie, mais c'est justement ce qui montre qu'elle touche sa cible.

Ce sont à-peu-près les paroles de Pindare, car je ne sais point cette ode par cœur. Mais son sens est qu'Héraklès emmena avec lui les bœufs de Géryon, sans qu'il les eût achetés ou qu'on les lui eût donnés. Il donne à entendre que cette action était juste, à consulter la nature, et que les bœufs et tous les autres biens des faibles et des médiocres appartiennent de droit au plus fort et au meilleur. La vérité est donc telle que je dis. Tu le reconnaîtras toi-même si, laissant là la philosophie, tu t'appliques à de plus grands objets.
J'avoue, Socrate, que la philosophie est une chose amusante, lorsqu'on l'étudie avec modération dans la jeunesse. Mais si l'on s'y arrête trop longtemps, c'est un fléau. Quelque beau naturel que l'on ait, si on pousse ses études en ce genre jusque dans un âge avancé, on reste nécessairement neuf en toutes les choses qu'on ne peut se dispenser de savoir, si l'on veut devenir un homme comme il faut, et se faire une réputation. Les philosophes n'ont en effet aucune connaissance des lois qui s'observent dans une ville. Ils ignorent comment il faut traiter avec les hommes dans les rapports publics ou particuliers qu'on a avec eux, ils n'ont nulle expérience des plaisirs et des passions humaines, ni en un mot de ce qu'on appelle la vie. Aussi, lorsqu'ils se trouvent chargés de quelque affaire domestique ou civile, ils se rendent ridicules à peu près comme les politiques, quand ils assistent à vos assemblées et à vos disputes. Car rien n'est plus vrai que ce que dit Euripide :

Au contraire on s'éloigne des choses où l'on réussit mal, et on en parle avec mépris, tandis que par amour-propre on vante les premières, croyant par là se vanter soi-même. Mais le mieux est, à mon avis, d'avoir quelque connaissance des unes et des autres. La philosophie est bonne à connaître dans la mesure où elle sert l’éducation et il n'est pas honteux à un jeune homme d'étudier la philosophie. Mais lorsqu'on est sur le retour de l'âge, et qu'on philosophe encore, la chose devient alors ridicule, Socrate.
Pour moi, je suis, par rapport à ceux qui s'appliquent à la philosophie, dans la même disposition d'esprit qu'à l'égard de ceux qui zozotent et qui font joujou. Quand je vois un enfant, à qui cela convient encore, zozoter ainsi en parlant et faire joujou, j'en suis fort aise, je trouve cela gracieux et séant à l'enfance d'un homme libre. Tandis que si j'entends un enfant articuler avec précision, cela me choque, me blesse l'oreille, et me paraît sentir l'esclave. Mais si c'est un homme que l'on entend ainsi zozoter ou qu'on voit faire joujou, la chose paraît ridicule, indécente à cet âge, et digne du fouet. Voilà ce que je pense de ceux qui s'occupent de philosophie. Quand je vois un jeune homme s'y adonner, j'en suis charmé, cela me semble à sa place et manifester un homme libre. S'il la néglige au contraire, je le regarde comme une âme basse, qui ne sera jamais capable d'une action belle et généreuse. Mais un vieillard qui philosophe encore, et ne cesse jamais, on a le droit de le frapper, Socrate. Comme je disais en effet tout-à-l'heure, quelque beau naturel qu'ait un pareil homme, il ne peut manquer de tomber au-dessous de lui-même, en évitant les endroits fréquentés de la ville, et les places publiques, où les hommes, selon le poète, acquièrent de la célébrité. Il passe ainsi caché le reste de ses jours à jaser dans un coin avec trois ou quatre enfants, sans que jamais il sorte de sa bouche aucun discours libre, grand, intelligent.

(trad. Cousin+Dorion)

• Polos avait cru mettre son interlocuteur en difficulté en exhibant l'exemple d'Archélaos. Mais la suite de la discussion a abouti à la déconfiture de sa thèse. Intervenant à son tour Calliclès analyse la raison de cette défaite (482cd). De même que Gorgias s'était piégé lui-même en concédant qu'il subordonnerait l'usage de la rhétorique à la connaissance du juste, son disciple a miné sous ses pieds son propre terrain en accordant qu'il fût plus laid de commettre l'injustice que de la subir. C'était "par honte", par souci de ne pas choquer les auditeurs, qu'ils n'avaient pas osé dire leur véritable pensée. Puisque Socrate s'amuse à chicaner les gens sur leurs contradictions au lieu d'entendre ce qu'ils veulent dire, au diable la pudeur ! Calliclès va dire tout haut ce que les autres pensent tout bas. Il est remarquable que, contrairement aux précédents, ce personnage soit inconnu. Si Platon avait cru bon de ne combattre que les thèses expressément déclarées, il se serait dispensé de poursuivre le dialogue au-delà de la déroute de Polos, il l'aurait arrêté en 481b, où la dernière phrase de son porte-parole sonne d'ailleurs comme une conclusion.

• Calliclès est donc chargé de dire cyniquement qu'il est plus beau de commettre l'injustice que de la subir, et accessoirement qu'il est plus beau pour le criminel de rester impuni que d'être châtié. Que chacun examine secrètement sa conscience et qu'il voie s'il a à réclamer contre cette déclaration ! Les cris vertueux sont poussés d'autant plus fort qu'ils sont plus hypocrites. Je renvoie à la fable de l'anneau de Gygès (République, 359c-360d). Il faut bien pourtant que cette " philosophie " se trouve un fondement théorique. Calliclès le trouve (mais pas seulement lui, Glaucon aussi dans la République) dans une distinction et même un renversement entre la nature et la loi. La nature dicte et légitime des comportements que la loi condamne. La nature seule peut donner un légitime fondement à nos actes. La loi au contraire est un artifice honteux opposé illégitimement à la nature. L'idée exprimée ici est que l'homme de valeur est au dessus des lois. Celles-ci non seulement sont faites pour les médiocres, mais faites par eux. Les lois sont bonnes pour les médiocres en ce sens premièrement qu'eux seuls manquent de la valeur qui les ferait s'élever au-dessus d'elles, et deuxièmement que ce n'est que de leur application par tous qu'ils peuvent tirer subsistance et sécurité. Mais que les lois soient bonnes pour les médiocres cela n'a rien d'étonnant, puisqu'ils en sont les seuls auteurs. La loi interdit le vol, elle interdit le meurtre. Mais seuls les médiocres dans leur masse peuvent y trouver un avantage. Il appartient à l'homme supérieur de la transgresser, de voler les biens d'autrui comme l'affirme la référence à Héraklès s'emparant des bœufs de Géryon. Il appartient à l'homme supérieur de commettre le meurtre comme fit Archélaos pour s'emparer du pouvoir.

• Comme s'opposent la loi et la nature s'opposent deux sortes d'hommes. Les uns sont vils, ou en tout cas avilis par les paroles (katepadontes) et les gestes (goèteuontes) charlatanesques des maîtres qui les prennent en bas âge et qui leur font croire que ce qui est juste et beau c'est l'égalité. C'est l'éducation qui est mise en cause parce qu'elle dénature les hommes. Dans leur petite enfance, tels que la nature les a faits, ils sont comme de jeunes lions, prêts à user des griffes et des dents pour s'emparer de ce qui leur plaît, disposés à déchiqueter leur proie. Il y a à leur encontre tout un dressage qui les inhibe, qui les empêche d'oser ce que la nature leur dicte, qui en fait des animaux pusillanimes et domestiques. Cependant l'éducation n'est elle-même que l'instrument de la loi. Elle n'existe que pour l'avilissement et n'agit dans le sens de l'avilissement que parce qu'elle est l'instrument de la loi. Cette loi contre laquelle le réquisitoire est orienté, et qui commande l'égalité, est la loi démocratique. L'occasion me semble bonne de relever que si Platon n'a guère de tendresse pour la démocratie (donner le gouvernement au peuple c'est confier le gouvernail à ceux qui ignorent tout de la mer, République, 486c-489c), ceux qu'il désigne comme ses pires adversaires en ont encore moins. Il faudra donc examiner ce que signifie l'hostilité de Platon à l'encontre de la démocratie. Les Calliclès se croient d'une espèce supérieure à celle des autres hommes et supérieure à la loi. Parmi les lionceaux qui se sont couchés sous le fouet ils sont ceux qui rugissent, secouent la crinière, donnent un coup de griffe au dompteur et le dévorent. Les bavardages et les gesticulations moralisateurs sont sans effet sur eux. Ils sont les âmes bien nées et bien douées, qui ne laissent pas entraver leur belle harmonie par une infantile soumission à la loi. Mais l'insoumission à la loi n'est pas seulement la soustraction à une autorité illégitime. C'est aussi forcément l'exploitation des médiocres.

• Ce que veut la nature c'est que les hommes supérieurs dominent les autres. Le hors la loi n'est pas quelqu'un qui vit dans une bulle où la loi n'aurait pas de prise. C'est quelqu'un qui vit dans le même monde que les autres et qui dans ce monde-là, qui est le seul, pille et tue les autres. De quel droit ? Certes pas du droit que donne une quelconque loi, mais du droit que donne la nature, y compris contre toute loi. Ainsi Darius avait-il étendu l'empire achéménide dans toutes les directions et entre autres vers l'ouest sur le Danube, tandis que son fils Xerxès, afin d'étouffer la rébellion des cités grecques d'Asie mineure, a tenté d'annexer la Grèce entière. Il y a sans doute échoué, mais l'évocation de ces grands rois perses a encore de quoi faire frémir les contemporains de Platon. Leur irruption dans le monde hellénique ne s'appuyait sur aucun droit, mais seulement sur la force que leur donnait leur immense empire et l'organisation administrative, financière et militaire qu'ils avaient su lui donner. Ils étaient tout simplement, ou bien on les croyait, les plus forts et, sans s'embarrasser de l'ombre d'une justification envoyaient leurs armées déferler là où ils le voulaient. On pourrait trouver, plus proches dans l'histoire, d'autres exemples qui permettent d'identifier et de mesurer ce dont Calliclès fait l'éloge.

• Toutefois avant d'y venir il convient d'examiner son argumentation. La nature, dit-il, veut que le meilleur l'emporte sur le moins bon. Cette proposition n'est pas choquante, sauf si l'on refusait toute sélection au nom d'un égalitarisme forcené. Mais s'il s'agit de pourvoir à une fonction, à un emploi, à un titre, il n'y a rien d'injuste à transposer dans la cité la loi de la nature. La cité organise un concours et, comme dans les compétitions sportives, l'arbitre déclare : que le meilleur gagne ! Les professeurs, par exemple, sont recrutés sur concours. En faisant abstraction de la question de savoir si ses modalités permettent effectivement de distinguer les meilleurs, en s'en tenant au principe du choix sur le critère de la compétence et de la qualité, on peut dire que c'est l'abandon de ce système qui serait scandaleux. Toutefois Calliclès ne s'en tient pas là. Par un glissement imperceptible il substitue une autre proposition à celle-ci. Liée à elle dans la même phrase, elle est donnée par lui comme son équivalent : le capable doit l'emporter sur l'incapable. Et de fait on ne voit guère la différence entre le meilleur et le capable, ni celle entre le moins bon et l'incapable.

• Cependant l'insistance sur ces notions amène la question de savoir de quoi il est capable ou incapable. Car il n'y a pas d'un côté des hommes doués de la capacité en général, et de l'autre des hommes auxquels est refusée toute capacité. Il est juste sans doute que dans un concours de recrutement des professeurs de philosophie on mette à l'épreuve la connaissance qu'ont les candidats de la philosophie. Il est juste que dans un combat de boxe on mette à l'épreuve la capacité des candidats de donner des coups et d'en recevoir. Mais il ne serait pas juste que les uns soient soumis aux épreuves des autres et réciproquement. La capacité en toutes choses n'existant pas, il faut se demander quelle capacité réellement existante Calliclès entend désigner lorsqu'il ne précise pas de laquelle il parle. Le renvoi à la loi de la nature, qui ne connaît que des rapports de force, lui permet de procéder à un second glissement qui interdit d'y reconnaître autre chose que les rapports du fort au faible. Dans la nature, au moins chez certains grands mammifères, c'est le mâle le plus fort qui l'emporte sur les autres, qui les soumet et qui se garde toutes les femelles. Chez les hommes ce fut sans doute vrai longtemps. Plus généralement le fort casse la figure du faible qui a l'inconscience de vouloir rivaliser avec lui dans la compétition pour un bien quelconque. Puisque cela est vrai dans les rapports de nature, cela est juste et doit être vrai également dans la cité.

• L'ordre de la cité est-il assimilable à celui de la nature ? Faut-il que les professeurs de philosophie, les avocats, les architectes, les menuisiers ou les plombiers soient recrutés sur un ring de boxe ? Calliclès n'est peut-être pas sans avoir réfléchi à cela. L'avertissement qu'il donne à Socrate sur la place qu'on peut reconnaître à la philosophie et aux philosophes est parfaitement clair. La philosophie est l'affaire des enfants. Elle est un jeu. Il est normal qu'on s'y essaie lorsqu'on est jeune ; il est blâmable de continuer à s'y adonner quand on est adulte. On n'en a plus l'âge. Un enfant qui zozote (psellizoumenos) et qui fait joujou (paizon), c'est très bien, très beau et très juste. Mais un vieux ! On a envie de le frapper. C'est exactement l'envie que Socrate donne à Calliclès. On a le droit de le frapper et même, comme il sera dit un peu plus loin (486c), de le frapper impunément. On a le droit, un droit de nature évidemment, de frapper les philosophes. Si le propos de Calliclès se poursuit par une facile prophétie rétrospective du procès et de l'exécution de Socrate, le sens de cette idée et sa portée vont pourtant bien au-delà de son cas personnel. La philosophie à vrai dire en effet est bien peu naturelle. Elle détourne, dit Calliclès, du monde réel, de la vie réelle de la cité, des rapports réels qui existent entre les hommes, des ressorts réels qui animent leurs actions. Il faut abandonner la philosophie pour reconnaître lucidement quelle est la vraie loi de la vie humaine. Le droit est une invention de la philosophie, le juste est une invention de la philosophie… Ce sont des niaiseries. Aussi faut-il supprimer celle-ci et le plus sûr moyen en est de supprimer les philosophes. Il ne conviendrait pas de réagir ici en tant que membre de la corporation, cela risquerait d'être un peu court. La philosophie ici mise en accusation n'est que le nom que l'on peut donner à toute pensée exigeante d'un accord avec soi-même, celle qui a été revendiquée dans la discussion avec Polos. C'est une pensée dont, par exemple, le juriste a besoin afin d'énoncer et de tenir fermement des principes qui soient autre chose que la simple reconnaissance du fait. Ce juriste-là est visé tout autant que le philosophe dans les propos de Calliclès. Et dans toute discipline de pensée le sont forcément aussi ceux qui prétendent mener une réflexion cultivée sur les fondements. En fait ce sont tous les intellectuels que ces propos visent à supprimer.

• Un peu de philosophie quand on est enfant, concède le champion de la franchise (mais il faut se souvenir qu'il est imaginaire), est propre à une éducation libérale. Elle contribue, pourvu qu'elle soit maintenue dans de justes limites, à faire un homme libre (eleutheros), tandis que son absence fait une âme servile. " La philosophie est bonne à connaître dans la mesure où elle sert l'éducation ", déclare-t-il (485a). L'éducation ne pouvant être entendue ici dans le sens où elle a été précédemment condamnée, il faut comprendre qu'un peu de philosophie est nécessaire pour contester les valeurs admises par les faibles et pour prêcher le triomphe de la force en lieu et place du droit. Un peu de philosophie est nécessaire pour oser soutenir les paradoxes. C'est en ce sens seulement qu'elle affranchit la pensée des lieux communs qu'elle contribue à faire un homme libre. Elle lui donne la liberté du cynisme. Mais dans les limites qui lui sont ici imposées elle ne soumet pas encore l'esprit à l'exigence d'être en accord avec soi-même.

• Il est temps de tirer toutes les leçons du discours de Calliclès. Le cynisme dont il fait preuve n'avait peut-être pas d'exemple chez les Grecs il y a vingt-cinq siècles. Mais aujourd'hui il est facilement identifiable. Une doctrine qui établit une hiérarchie entre deux sortes d'hommes, qui les distingue sur le critère de la force et de la faiblesse, qui légifère sur les moyens de la domination (y compris par le meurtre) des uns sur les autres, qui planifie l'extermination des intellectuels, cela ne relève pas d'une hypothèse d'école. Au XXe siècle l'Europe et le monde ont connu l'exercice du pouvoir par des gens qui proclamaient ces idées et qui ne craignaient pas de les mettre en pratique. Il ne me paraît pas abusif de définir Gorgias comme une œuvre toute entière tournée contre le nazisme. Calliclès est l'exposant de cette politique qui ne reconnaît ni à tous les hommes la même valeur, ni à tel ou tel d'entre eux la compétence qu'il a acquise par la formation et le travail. Il est le représentant d'une caste qui s'autoproclame l'élite de l'humanité et qui se recrute selon le principe de la cooptation et sur la base d'une veulerie, d'une bassesse et d'une ignominie sans limite parce qu'elle ne connaît d'autre loi que la violence.

• Platon pourtant n'avait pas vu l'arrivée au pouvoir de Hitler et des sombres brutes qui l'accompagnaient. Il ne connaissait pas les camps de concentration et d'extermination. Il n'a jamais entendu parler d'holocauste, de l'anéantissement d'un groupe qui n'a commis d'autre crime que d'avoir produit une culture déterminée, différente d'une autre. Platon ne lit pas l'avenir dans les étoiles. Il fait bien mieux : il lit les risques qui lui sont inhérents dans la pratique des politiciens qui lui sont contemporains. Il voit Polos dans Gorgias et Calliclès dans Polos. On a tort de croire innocente une pratique qui prétend organiser des discours de façon à persuader par des moyens indépendants de la recherche de la vérité : elle contient le mépris du vrai du bien et du juste. Si on lui donne libre cours rien ne peut l'empêcher de dériver jusqu'à l'imitation des Darius et Xerxès qui n'ont avec Archélaos d'autre différence que de faire en grand ce que celui-ci fait en petit. On voit alors ce que signifie l'hostilité de Platon à la démocratie. Ce n'est nullement parce qu'il serait favorable à la domination d'une caste sur une autre qu'il s'en prend au partage du pouvoir par tous. Ce qui lui semble absolument dangereux c'est la participation au pouvoir de ceux qui n'ont reçu ni de leur éducation ni de leur propre travail la compétence nécessaire pour juger des choses politiques. Par là la démocratie ouvre la carrière aux démagogues tels que Gorgias, le maître de tous les Périclès en herbe.

• La pertinence de l'analyse platonicienne est telle qu'elle distingue le fruit dans le germe. Même si elle ne s'est portée à aucun excès relevant du crime contre l'humanité, et loin s'en faut, l'action politique de Périclès doit être condamnée parce qu'au lieu de rechercher la vérité elle flatte les demandes populaires. Il est très remarquable que le nazisme se soit installé démocratiquement. Si l'on croit qu'il est le contraire de la démocratie on ne le comprendra pas. On verra là un mystère, alors que c'est en l'absence d'une dialectique exigeante dans la pratique démocratique qu'il faut voir sa source. Ce n'est d'ailleurs pas seulement les Gorgias et Polos qu'il faut redouter. Calliclès est d'autant plus dangereux qu'il manifeste courage et intelligence, et qu'il les tourne contre la médiocrité. Qui ne serait pas tenté de se sentir en communion avec quelqu'un qui exècre la sottise et la lâcheté ? Platon ne disant les choses qu'à peine ce qu'il faut pour être quelquefois deviné, peu comprennent la politique athénienne, peu comprennent son engagement constant contre les sophistes. Ce n'est pas seulement Gorgias, c'est toute son œuvre qui tente de sauver la liberté de sa cité.

• Avec le premier discours de Calliclès le dialogue a atteint un sommet. La recherche engagée par Socrate dès les premières répliques échangées avec Gorgias est parvenue à son but. Il s'agissait en effet de débusquer derrière le masque flatteur de l'orateur, maître apparemment d'un certain savoir, et même du plus beau, le politicien démagogue, prêt à généraliser l'usage de la violence et à l'instituer en principe. Encore que Calliclès ne s'exprime pas aussi franchement qu'il veut bien le donner à croire et qu'il n'ait pas ouvertement exprimé tout ce que l'analyse découvre dans son propos, celle-ci est bien parvenue à l'équation de la rhétorique et du nazisme. Mais les glissements successifs qui ont conduit du meilleur au plus capable et du plus capable au plus fort n'ont pas échappé à Socrate et c'est afin d'éclaircir cette obscurité qu'il entreprend maintenant son interlocuteur. Il lui demande si plus fort, plus capable et meilleur sont bien la même chose (488c). Il va donc falloir qu'il précise le portrait de ce démagogue qu'il n'a jusque là peint que sous des traits qui sont d'autant plus flatteurs qu'ils sont plus vagues. Or ce qui va ressortir du nouveau discours qu'il est amené à tenir, c'est un éloge de l'intempérance. La force doit être mise au service de la recherche du plaisir sans frein et sans bornes. Le portrait est celui d'un pluvier (494b), c'est à dire d'un oiseau glouton qui ne fait que s'empiffrer. Cette image sera d'ailleurs remplacée par une autre encore bien plus désobligeante (494e). Aussi à la première identification de Calliclès, au nazi, s'en joint une seconde : son identification au sadique. Le même personnage est analysé au plan moral après l'avoir été au plan politique. Mais il faut bien s'entendre sur ce qu'est le sadique. Il faut l'entendre au sens que lui donne l'œuvre du marquis de Sade : c'est l'intempérant systématique.

• Le meilleur et le plus capable, dont Calliclès dit qu'il lui revient de dominer les faibles, n'est pas tel par sa musculature. Son modèle n'est pas l'Hercule de foire. Certes il sait bien qu'il risquerait lui-même de ne pas faire très bonne figure aux Jeux olympiques et il ne prétendra donc pas s'aligner dans une compétition qui se jouerait sur un critère physique. Le meilleur n'est pas non plus celui qui a une compétence quelconque. En chaussures le cordonnier est le meilleur, le tisserand en vêtements, etc. (490d-e). La définition en est finalement donnée en 491c : " ceux qui en ce qui concerne les affaires publiques (ta tès poleôs pragmata) sont intelligents (fronimos) et courageuxs (ou virils : andreios) ". Tels sont ceux qui méritent de dominer les autres. On serait bien tenté de lui donner raison ! comment ne souscrirait-on pas à la proposition de recruter les gouvernants sur les critères de l'intelligence et du courage ! Il faut assurément de l'intelligence pour discerner la nature des problèmes qui se posent à la cité, pour déterminer la réponse qui y convient. Il faut du courage pour proposer et soutenir la solution qui ne fait plaisir à personne. C'est se soucier de ce qui est vrai et juste, c'est être capable d'aller à contre courant : c'est même tout le contraire de la démagogie. J'en conclus que ce n'est évidemment pas comme cela qu'il faut entendre le propos de Calliclès. Le courage et l'intelligence ne sont pas mis par lui au service du bien et du vrai.

• C'est pourquoi la question que pose Socrate en 491d n'est pas aussi saugrenue qu'on pourrait la croire au premier abord. Il vient d'obtenir enfin une réponse claire et précise à son interrogation précédente et, au lieu de rester sur le terrain défini par elle, celui du gouvernement de la cité, il se déplace aussitôt vers celui de la morale. Il ne serait peut-être pas hors de propos de lui reprocher un manque de constance dans la discussion. Pourtant cette évasion ne lui est pas reprochée. Et ce n'est pas parce que c'est Platon qui tient la plume et qu'il ne fait dire à ses créatures que ce qu'il veut. C'est que le terrain sur lequel se situe Calliclès lorsqu'il parle des affaires politiques ne se rapporte à aucune règle dans la nature des choses ou dans la nature du juste. S'il y a une règle, on ne la trouve dans aucune réalité objective, mais seulement dans le plaisir. Il y a cependant une alternative : ou bien le politique vise à satisfaire l'aspiration au plaisir du plus grand nombre, ou bien il vise le sien propre. Ceci n'est d'ailleurs pas incompatible, loin s'en faut, avec la démagogie la plus effrénée. C'est pourquoi la question de Socrate, déroutante d'abord, est absolument pertinente et reconnue telle par le porte-parole de la rhétorique.

• Le bref échange qui précède le second discours de celui-ci l'atteste manifestement. La divergence de vue est en effet totale. On trouve d'un côté une thèse selon laquelle le gouvernement de la cité ne peut être le fait que de celui qui se gouverne soi-même, au sens où il n'est pas esclave des plaisirs et des passions, et de l'autre la revendication des plaisirs et des passions sans bornes et sans frein. " Tu me fais rire, ce sont les imbéciles que tu appelles les sages ! " (491e). Autrement dit on peut se trouver d'accord très largement sur la valeur de l'intelligence et du courage et reconnaître de tous les points de vue que ce sont des vertus, tandis qu'il y a un désaccord profond sur la tempérance. Aucun homme ne se donnera pour objectif d'être sot ou lâche. Quand on l'est il n'est pas facile de se l'avouer. Mais enfin on se dira modestement qu'on aurait préféré l'être moins. Au contraire la plupart des hommes sont intempérants, ou s'ils ne le sont pas le doivent aux règles sociales plus qu'à leur vertu (voir la République, 619b-d, l'âme qui la première choisit son sort) : ce n'est que contraints par ces mêmes règles qu'ils diront que l'intempérance est blâmable, mais ils pensent le contraire. Loin que ce soit la tempérance qui paraisse être une valeur, c'est la recherche du plaisir. Tel est donc le point sur lequel il faut maintenant que porte l'explication.

• Ce qui est dit ici est la suite logique du premier discours. Celui-ci avait reconnu une distinction entre la nature et la loi. Il avait rejeté ce qui est juste et beau selon la loi. Retenant encore la nature pour guide, on définit maintenant relativement au plaisir ce qui est juste et beau selon elle. La vie qui est digne d'être vécue, loin de la tempérance, est celle qui entretient les passions les plus grandes et les nourrit en usant de l'intelligence et du courage. Mais il est plus facile de critiquer ceux qui ne l'admettent pas que de le justifier. On peut en effet aisément remarquer que c'est par faiblesse que le plus grand nombre condamne la thèse de Calliclès, uniquement par manque de courage et d'intelligence. Ce n'est pas simple en effet d'être un intempérant conséquent. S'il est à la portée du premier imbécile venu et du premier lâche venu de commettre de temps à autre quelque petite crapulerie, il est beaucoup moins facile d'être dans les plaisirs avec constance. Archélaos lui-même n'a commis qu'une poignée de meurtres, après lesquels il est devenu bien raisonnable, bon politique, ami des arts et des lettres. Je ne sais ce qu'il en était de la vie des rois perses, si leur vie était aussi intempérante que leur politique était injuste. Mais peu importe. On voit bien ce qui manque au plus grand nombre des hommes pour mener une vie intempérante. Leur jalousie et leur crainte justifiée d'être dominés les conduisent à prêcher le contraire de ce qu'ils croient juste et beau. Si eux n'ont pas les qualités nécessaires pour mener la vraie vie, ils veulent du moins que les autres, les meilleurs ne la mènent pas non plus. De là leur condamnation de ce qu'ils savent pourtant être bien. De là vient aussi toute cette hypocrisie de l'éducation qui vise à ramener les meilleurs au modèle commun, au niveau de la médiocrité commune. C'est le nivellement par le bas qui est la compensation du manque d'audace. Sur ce plan il faut reconnaître au propos de Calliclès le mérite de toucher juste. Sans doute ne met-il pas pour autant la philosophie en difficulté ; mais il est vrai que son attaque contre la médiocrité est bien vue. C'est d'ailleurs ce qui le rend particulièrement dangereux. L'apparence que prend inévitablement la thèse du sadisme est un énergique refus de la médiocrité.

• Ce qu'il est possible de plaider en faveur de l'intempérance se réduit en fait à lire à l'envers le réquisitoire précédent. S'il est juste de blâmer ceux qui n'osent pas manifester avec force leur volonté d'intempérance parce qu'ils manquent des qualités élémentaires d'intelligence et de courage, il sera juste de féliciter au contraire ceux qui osent le faire parce qu'ils ne manquent pas de ces qualités. L'orateur prend à titre d'illustration un fils de roi. Ce n'est pas parce que les fils de roi plus que d'autres auraient intelligence et courage. Ces qualités ne sont pas héréditaires et sans doute peut-on les rencontrer aussi bien chez un fils du peuple que chez un aristocrate ou un riche. Mais le fils de roi est du fait de sa naissance dans une situation qui devient la pierre de touche à laquelle se mesurent ses qualités. Toutes les difficultés objectives qui pourraient effectivement constituer pour d'autres un obstacle infranchissable sont annulées pour lui. Un ordinaire fils du peuple est excusable de ne pas oser l'intempérance et le crime, parce qu'il va avoir bien du mal à les dissimuler et à échapper à la police. Au fils du roi rien n'est plus facile que d'agir impunément. S'il n'ose pas l'intempérance ce ne peut être que parce qu'il a une nature médiocre. Donc le fils de roi n'est que l'exemple dont la lisibilité est la plus grande. Mais ce qu'on peut dire de lui doit être dit aussi bien (malgré la moins grande lisibilité) de celui dont la naissance est quelconque et qui cependant trouve en sa nature le courage et l'intelligence nécessaires pour la vraie vie. L'un comme l'autre seraient coupables de se laisser tyranniser par la loi des hommes qui leur imposent la tempérance. La vraie vie en est à l'opposé : " bien soutenues, la jouissance, l’intempérance et la liberté font la vertu et le bonheur ; trufè kai akolasia kai eleutheria, ean epikourian ekhè, tout'estin aretè te kai eudaimonia " (492c). Calliclès accumule autour de la conduite qu'il recommande les termes positifs sans qu'on voie cependant nullement par quelle sorte de raisonnement ils se trouvent liés. Le seul propos clair dans ce passage est qu'un homme digne de ce nom se doit de pouvoir donner plus à ses amis qu'à ses ennemis (492c). Mais c'est un argument bien extérieur, qui ne touche pas encore à la nature de l'intempérance.

• La lecture des pages qui suivent permet de s'en donner une idée plus précise, en particulier lorsque Socrate propose l'image des deux tonneaux. Il y aurait deux sortes d'hommes distinctes comme deux sorte de tonneaux, les uns en bon état et les autres percés. Les premiers sont bien remplis, quasi une fois pour toutes, les autres doivent être abreuvés nuit et jour pour être maintenus à niveau (493de). Les hommes tempérants sont comparables aux premiers, les intempérants aux autres. Ceux-là ne sont-ils pas plus heureux que ceux-ci ? Calliclès avait par anticipation déjà répondu qu'à ce compte on pouvait aussi bien déclarer heureux les pierres et les morts (492e). Mais on peut alors lui opposer que celle qu'il préconise est l'existence d'un pluvier (kharadrios, 494b. Plus universellement connu que le pluvier, le canard le remplacera avantageusement dans la traduction). Cet oiseau a une réputation de voracité. En effet dans l'imagination des Grecs cet échassier, qui fait des ravages au bord de l'eau, doit représenter le comble de la gloutonnerie, engloutissant sans trêve et indistinctement tout ce qu'il trouve, poissons, batraciens, etc. Et de fait, contrairement aux mammifères qui cessent de manger lorsqu'ils sont repus, les échassiers semblent ne connaître jamais la réplétion. C'est peut être vrai de tous les oiseaux, mais ça se voit moins chez celui qui est insectivore. On ne voit pas les moucherons disparaître dans le bec de l'hirondelle, mais on voit avec étonnement les gardons disparaître dans celui du pluvier. La comparaison ne trouble encore pas profondément l'adepte de l'intempérance. Il assume la représentation selon laquelle le bonheur consiste à éprouver tous les désirs, à être capable de les satisfaire et à s'en donner le plaisir (494c).

• L'assumera-t-il jusqu'au bout ? L'insatiabilité de l'excellent migrateur est après tout très avouable : il ne vit pas pour manger, il mange pour vivre. Cependant ce qui constitue la thèse de Calliclès ce n'est pas l'idée qu'il faille bien faire face aux besoins de l'existence, idée qui ne souffre pas la discussion, mais celle de la recherche de plaisirs gratuits. De là la substitution à l'exemple du pluvier de celui du galeux. Il se gratte furieusement à cause de la démangeaison, mais il éprouve du plaisir à se gratter. Faut-il dire du galeux qu'il mène la vie la meilleure et qu'il est heureux ? Quoique peut-être moins assuré de sa réponse le partisan de l'intempérance ose encore dire que oui. D'ailleurs Socrate lui-même, au moment où ses amis le retrouvent le dernier jour est en train de se gratter la jambe (au début de Phédon, 60b). Il leur fait aussitôt remarquer comment plaisir et douleur sont attachés l'un à l'autre et propose une fable dans le style d'Esope, qui raconterait que la divinité voulant mettre un terme à leurs luttes et n'y réussissant pas a attaché ensemble leurs deux têtes. Il y revient encore dans Philèbe (46a). Mais la franchise de Calliclès, déjà mise à rude épreuve, va-t-elle encore pouvoir proclamer hautement ce qui suit ? Une seconde substitution amène à lui demander s'il préconise la vie contre nature du débauché (kinaidos). Qu'on ne s'y trompe pas la transition par le grattage donne à cet exemple une signification précise : faut-il reconnaître bonne l'existence de celui qui se fait sodomiser le plus possible parce que ça fait du bien par où ça passe ? Bien qu'on soit chez les Grecs, il y a des limites. L'amour des garçons, reconnu par exemple en 481d, autorise bien sans doute le partisan de l'intempérance à quelques caresses, mais il n'avoue pas cette existence-là.

• Pour en trouver l'aveu, il faut sortir de la philosophie et chercher dans la littérature qui, elle, n'a pas le souci de prouver si cela est bon. Sade dans ses romans met en scène des personnages qui, à cet égard, sont de véritables pluviers, soucieux de gober tout ce qui passe. Calliclès en ce point du débat qui l'oppose à Socrate, où il renonce à dire qu'il est beau et juste selon la nature de se faire sodomiser un maximum, a perdu la partie. Il va devoir distinguer entre deux sortes de plaisirs, par conséquent il va devoir admettre qu'il y a un bien qui n'est pas le plaisir et finalement que le bonheur n'est pas compatible avec l'injustice. On se demandera peut-être s'il fallait évoquer le sadisme pour venir à bout du nazisme. Platon établit clairement un lien qui ne peut échapper à aucun lecteur du Marquis. Freud le confirme en attachant l'usage de la violence au plaisir anal dans le concept du sadique-anal, qui est donc un pléonasme. Plus proche de nous, et instruit par la connaissance du fascisme et du nazisme historiques, Pier Paolo Pasolini dans son film Salo ou les 120 jours de Sodome a lui aussi illustré ce rapport.

• Ce bref passage constitue une interruption du dialogue et, sans doute, faut-il le prendre comme une pause nécessaire dans un débat qui se prolonge au-delà des limites où l'attention peut se maintenir. De semblables moments de détente ont déjà été ménagés plus haut. En 457c on a vu une hésitation de Socrate à poursuivre le dialogue, en 461b l'entrée en scène de Polos (ou son retour, puisqu'il avait été le premier à intervenir) s'est faite avec une certaine théâtralité, de même qu'en 481b celle de Calliclès. Il y a en en 497a une première velléité de bouderie de ce dernier, remis au dialogue par Gorgias lui-même. La reddition du dernier interlocuteur, même de mauvaise grâce, paraît devoir légitimement en être un autre, d'autant plus qu'il a été mis sur le gril aussi longtemps que les deux autres réunis. Mais la nouvelle parenthèse est aussi tout autre chose qu'une occasion donnée au lecteur de reprendre souffle. Loin d'être seulement un procédé de l'art consommé avec lequel l'auteur présente une réflexion philosophique sous une forme littéraire, elle a une signification qui à la fois la situe exactement à ce moment de l'entretien et le dépasse de beaucoup.

• Mais on voit peut-être moins d'autre part que ce qui se trouve expliqué ici en peu de mots, c'est la vertu de la discussion en général, celle du dialogue platonicien en particulier, donc finalement celle de ce que les commentateurs nomment la dialectique. C'est une question fondamentale de la philosophie, en tout cas de celle de Platon, que celle du moyen par lequel on accède à la vérité. Ce n'est pas parce que Platon est un artiste, parce qu'il est potentiellement le rival de Sophocle, qu'il met sa philosophie en dialogues. Ce n'est pas une coquetterie. Le dialogue en vérité ne peut être dépouillé par cette philosophie, comme un vêtement sous lequel elle resterait elle-même dans sa nudité. Il est essentiel à la marche de la pensée, il est essentiel à la constitution par la pensée de quelque chose qui peut enfin être la philosophie. Ce passage de Gorgias dit succinctement ce que développe le célèbre passage de Théétète sur l'accouchement des idées (148e-151d). C'est ce que je souhaite faire comprendre par cette leçon.

• Dans le passage précisément considéré il y a d'abord (505c) cette nouvelle plaisanterie de Socrate sur l'attitude de son interlocuteur. Si l'intempérance est condamnable, alors le châtiment est un bien. Or, refusant d'assumer la suite de la discussion, Calliclès refuse le châtiment, cela même dont on parle et dont on dit que c'est un bien. Mais c'est bien plus qu'une plaisanterie. La remarque touche au fond l'essence de la philosophie. Il faut relever en premier lieu en quoi consiste le châtiment. Certes il n'est pas glorieux de se faire mettre en difficulté dans la discussion, de ne trouver rien d'autre pour échapper à une conclusion que de se contredire, de devoir finalement admettre ce qu'on refusait obstinément. C'est ce qui s'appelle prendre une raclée. Toutefois ce n'en est une que métaphoriquement. En vain on chercherait sur le corps de Calliclès les traces laissées par ce genre de coups. Pas de blessures, pas de plaies, pas d'hématomes. Calliclès ne sera en outre condamné ni à une peine d'amende, ni à la prison, ni à la mort, pour avoir finalement reconnu ce que d'abord il niait. Ce châtiment n'est pas ajouté à la faute par une autorité qui pourrait aussi bien décider d'une autre peine (emprisonnement stérile ou travaux d'intérêt commun ?), ou à laquelle on pourrait tenter de se soustraire. Il n'y a ici strictement rien d'arbitraire ni d'aléatoire dans le lien entre la faute et le châtiment (kolazesthai).

• Il ne relève pas d'une justice institutionnelle avec ce que ses lois pourraient comporter de relatif. Il ne relève pas davantage d'une justice transcendante, divine, dont la valeur pourrait être incontestable, mais qui resterait un artifice extérieur. (Je ne développe pas ici ce qui concerne l'artificialité du lien entre la vertu et le bonheur dans certaines philosophies). Le châtiment dont parle Socrate relève d'une justice immanente. Chacun porte les conséquences de ses propres actes, et plus exactement dans ce cas chacun assume le sens de ses propres paroles. On ne peut impunément prétendre que le bien et le plaisir soient une seule et même chose, ni déclarer qu'il est plus beau de commettre l'injustice que la subir, ou que l'intempérance vaut mieux que la tempérance. Qu'on le veuille ou non, on assume le sens de ses propos. Il peut n'y avoir personne pour faire remarquer où ils conduisent. Il peut n'y avoir pas de Socrate pour questionner celui qui fait ces déclarations. Mais ce qu'on a dit on l'a dit, on ne peut à la fois dire et ne pas dire une certaine chose. Si on ne l'a pas pensé on va le penser, c'est le rôle de Socrate d'examiner les paroles et de juger si l'on peut en faire des pensées.

• Ce n'est donc nullement parce qu'il est un violent (biaios) que Socrate demande que le dialogue se poursuive (505d). La seule tyrannie dont on puisse parler est celle de la raison. La raison en effet n'autorise pas à dire une chose et son contraire, elle n'autorise pas davantage à nier les conséquences quand on a admis les prémisses. Elle ne permet pas de dire une chose une fois et une autre une autre fois. Davantage qu'en tout autre dialogue de Platon, par la relégation successive des intervenants dès qu'il se sont contredits, on découvre dans celui-ci avec clarté la nature du dialogue platonicien. Dans Théétète comme dans Ménon ou Hippias, pourtant si différents entre eux, Socrate poursuit le débat avec l'interlocuteur qui s'est trompé. Théétète énonce successivement trois définitions de la science (epistèmè), le jeune esclave de Ménon se méprend plusieurs fois sur la longueur du côté du carré, Hippias propose je ne sais combien de définitions de la beauté, sans être ni l'un ni l'autre disqualifiés comme sont ici en quelque sorte les trois interlocuteurs successifs de Socrate. Que dire de Parménide ! Là c'est le meneur de jeu lui-même qui examine l'une après l'autre neuf hypothèses. Il est vrai que l'entreprise a un tour systématique et même un tour expérimental, mais il reste qu'elle est menée sans pour autant parvenir à une conclusion. Dans Gorgias il y a une réduction au silence de celui qui s'est trompé, dès que sa contradiction est mise en évidence. Sans doute faut-il tenir compte de l'objet du débat : " la chose sur laquelle il est le plus beau et le plus important de savoir la vérité ". On l'a compris à travers les leçons précédentes l'enjeu n'est pas moindre que le nazisme et le sadisme. Cela pourrait justifier que Socrate ne prenne pas de gants avec ses interlocuteurs et les disqualifie sans autre précaution dès qu'ils se coupent. Mais c'est aussi eux-mêmes le second à l'encontre du premier, le troisième à l'encontre du second qui décident de la mise à l'écart. Ils croient que le salut, celui de leur thèse, se trouve dans une fuite en avant. Ainsi Polos va-t-il prononcer que la connaissance de la justice est étrangère à la rhétorique, ce que Gorgias n'avait pas osé dire, puis Calliclès proclamer qu'il est plus beau de commettre l'injustice que de la subir, ce que Polos n'avait pas osé. On peut donc dire qu'à cette substitution d'un interlocuteur à l'autre il y a des raisons psychologiques, à la fois de la part de ceux-ci et de la part de Socrate.

• Pourtant ce serait un effet de l'art de l'auteur que de parvenir à dissimuler sous ces raisons autre chose de plus important. Ce n'est pas pour donner à son œuvre une apparence plus vivante que l'auteur la met sous cette forme dialoguée. Si telle était d'ailleurs son intention, force serait de constater que l'accès n'y est pas rendu plus facile. Cette forme en vérité ne se retrouve chez aucun autre philosophe. Le dialogue platonicien est substantiellement différent de celui qu'on rencontre à l'occasion chez les auteurs des seizième, dix-septième et dix-huitième siècles, dont le premier modèle pourrait bien être Machiavel. Chez eux un interlocuteur soutient une thèse, un autre une autre. Mais Socrate, lui, ne soutient rien. Son unique rôle est de mettre à l'épreuve les propositions qui lui sont fournies par les autres. Littéralement et métaphoriquement il les soumet à la question. D'une part à celui qui propose une idée, quelquefois avec arrogance (Polos, Calliclès), d'autres fois avec spontanéité (l'esclave de Ménon), ou modestie (Théétète), il pose des questions visant à s'assurer de son sens, des liens qu'elle entretient avec d'autres, des conséquences qui en découlent. Mais si l'on s'en tient là on reste sur le terrain d'une psychologie qui n'est pas encore le fond des choses. D'autre part et moins naïvement il la soumet au choc de la polémique, de la guerre des idées, afin de voir si elle est solide, si elle peut l'emporter sur les autres. Il la torture sans aménité afin de tester sa résistance. Il est évident que dans Gorgias les thèses proposées sont soumises à la question impitoyablement, à la manière de l'Inquisition. Toutefois il ne faudrait pas penser que la manière a un quelconque retentissement sur le résultat de l'examen. Que Socrate s'y livre avec gentillesse (Théétète, Phèdre, Ménon) ou sans aménité (Hippias, Ion, Euthyphron… Gorgias), il s'agit toujours de distinguer si une idée est viable. Je retrouve les termes du fameux passage de Théétète où Socrate se compare à sa mère, la sage-femme Phénarète. Elle accouche les femmes, il accouche les esprits. Et les mêmes mésaventures peuvent survenir dans un cas comme dans l'autre… jusqu'à la décision de ne pas laisser vivre un rejeton mal formé. Socrate entend bien tuer une thèse inacceptable.

• L'enjeu de la poursuite du dialogue (506a) est donc la découverte de la vérité sur la question qui importe le plus : quelle vie faut-il vivre. Peut-être certains discours ou certains livres partent-ils d'une certitude (le Discours de la méthode par exemple) au-delà de laquelle leur auteur peut se permettre de développer seul des suites de propositions qu'il tient pour vraies. Mais la philosophie de Platon n'est pas de ce genre, où l'on a une fois pour toutes découvert la vérité. C'est pourquoi l'affirmation déjà relevée que Socrate est bien aise d'être réfuté ne prouve pas seulement l'amour de la vérité, mais plus profondément une conception très déterminée de la philosophie (epistèmè), qui passe par le dialogue (dialegesthai). La vérité ne s'atteint que dans la réfutation. Cela ne signifie pas qu'il y a plus de vérité dans la négation que dans l'affirmation, mais que le choc polémique, la bataille entre les idées, est essentiel à la découverte de la vérité. Une idée vraie ne se distingue pas d'une fausse à un signe quelconque dont elle serait porteuse. L'évidence est illusoire. A en juger par le mépris qu'il affiche d'abord pour Socrate, Calliclès tient ses idées pour évidentes. D'ailleurs s'il y avait des évidences, je ne comprends pas comment on pourrait être assez sot pour les laisser échapper, même si l'on est distrait plus que la moyenne. Précipitation et prévention, dit Descartes, sont les causes de l'erreur. Mais à quel signe sait-il que lui-même est sans précipitation et prévention ? Platon ne verse pas dans cette illusion. Si une idée peut être dite vraie, ce ne peut être que parce qu'elle a victorieusement résisté à la question. On ne peut être sûr de penser correctement aussi longtemps qu'on tient son idée à l'abri de la discussion. Il faut la prêter à l'examen sourcilleux et en quelque sorte malveillant (par principe non par affection) d'un autre esprit.

• C'est ce qui s'appelle un dialogue. Entre Théophile et Philalèthe, entre Hylas et Philonous il y a assurément un échange d'idées. L'un toutefois est porteur des bonnes idées, l'autre des mauvaises. L'un est le porte-parole de l'auteur, l'autre de l'adversaire à pourfendre. A la limite on peut couper toutes les répliques de ce dernier, il reste la bonne philosophie. Ce n'est pas du tout ainsi dans le dialogue platonicien. Si d'abord on peut le croire formel parce que Socrate produit tout le texte soumis à examen, tandis que son interlocuteur se contente de répondre oui, d'accord, tu as raison, etc., il est au contraire essentiel que l'accord du second soit donné au premier. C'est pourquoi Socrate est prêt à faire le dialogue tout seul, comme Calliclès le lui propose méchamment. On le voit aussitôt après cette page, il le fait plutôt que de monologuer, sauf dans le mythe final. Son adversaire lui donne le choix entre un monologue et un dialogue dont il fera seul les questions et les réponses. Dans sa malveillance il croit bien entendu que c'est la même chose. Pourtant ce n'est pas pareil et Socrate choisit la seconde solution. Il accepte de "parler pour deux" (505e), se mettant alternativement dans le rôle de celui qui questionne puis dans le rôle de celui qui répond (506c-507c). Heureusement pour le lecteur ça ne dure pas davantage. Mais si fugace que soit ce procédé, il est la preuve de la nécessité du "dialegesthai" dans la recherche de la vérité et même tout simplement dans l'exercice de la pensée. Tel est le premier aspect sous lequel la dialectique se présente chez Platon. C'est celui sous lequel on peut la rencontrer dans tous les dialogues. Que ce soit avec un lâche (Gorgias), un niais (Polos), ou un salaud (Calliclès), avec un écervelé (Phèdre), un prétentieux (Hippias) ou un garçon très remarquable (Théétète), il en sera toujours ainsi. En ce sens la dialectique est la pratique du dialogue, tel que je l'ai ci-dessus déterminé. Il n'y a donc pas une œuvre de Platon qui ne soit dialectique de cette manière-là.

• Néanmoins la dialectique, telle qu'elle se pratique ici, est encore autre chose. Il faut relever qu'elle n'est pas seulement l'élimination de la thèse qui serait contradictoire en elle-même, mais son dépassement, c'est à dire le moyen, partant d'elle, de se rapprocher de la vérité. Polos reprend la thèse de Gorgias en en éliminant seulement la proposition malencontreuse qui y avait introduit la contradiction. De même Calliclès reprend la thèse de Polos en en éliminant la proposition malencontreuse qui y avait introduit la contradiction. Et Socrate, quant à lui, se sert de cette thèse et de ses variantes successives, dont la dernière est aussi contradictoire que les précédentes, pour établir qu'il est meilleur pour le méchant d'être châtié que de ne l'être pas, qu'il est meilleur d'être un innocent injustement torturé que d'être son bourreau. Il n'est donc pas d'autre chemin pour parvenir à une thèse qui soit solide que celui qui passe par la réfutation de celles qui ne le sont pas. Autrement dit la vérité ne se décrète pas, elle s'atteint à travers un long et pénible cheminement dont les étapes sont à chaque fois différentes et propres à la question posée. Le cheminement de Gorgias n'est pas celui de Théétète, ni celui de Phèdre. Prise en ce second sens, plus proche des philosophies de la contradiction, la dialectique est encore présente dans toutes les œuvres de Platon. Elle a une troisième signification différente, qui peut-être ne se comprend que par la connaissance d'autres dialogues, mais que l'on trouve à l'œuvre dans celui-ci, tout à la fin. J'anticipe sur la dernière leçon : le mythe est encore un état de la dialectique. Car, comme le dit la République (533c), les idées, quelque habilement qu'elles soient liées les unes aux autres pour former une théorie, sont cependant toujours hypothétiques. Il n'y a qu'une seule chose qui soit anhypothétique, c'est le soleil des idées, lequel n'est pas une idée. C'est le bien. Tel est le terme auquel conduit le présent dialogue, car tel est l'aboutissement de la démarche de Socrate. Il ne peut pas tenir pour achevée la discussion avec les partisans de la rhétorique, id est la démagogie, id est le nazisme, s'il ne fait pas briller tout d'un coup la lumière aveuglante de l'esprit. Cela même que nient et détruisent implicitement la démagogie et explicitement le nazisme. Mais c'est ce qui devra faire l'objet de la dixième leçon.

• C'est la philosophie du bonheur qu'il convient de préciser après les échanges qui précèdent. C'est celle-ci en effet qui est en cause au fond des désaccords entre le représentant de l'auteur et ceux de la rhétorique. Si l'un préfère subir l'injustice à la commettre tandis que les autres au contraire préfèrent la commettre à la subir, si ces derniers opposent ce qui est juste selon la nature à ce qui est juste selon la loi des hommes, ce n'est pourtant pas tant sur la justice que sur le bonheur que leurs vues divergent. Il faut donc en venir à l'essence de celui-ci. La sagesse antique passe pour avoir élaboré la conception qui fait du bonheur une propriété privée, selon laquelle c'est en marge de la société, voire contre elle, qu'on l'atteint.

• Cette pseudo sagesse des Anciens est très dangereuse. Assurément elle écarte celui qui la pratique de la zone de risque maximum, mais elle ne le protège pourtant pas de tout danger. En se tenant en dehors de la vie publique, on évite de se mettre en confrontation avec ceux qui ont de gros appétits, on se fond dans l'anonymat, dans l'obscurité protectrice. Au contraire ceux qui se distinguent d'une manière quelconque du même coup s'exposent à la jalousie, ou simplement au plaisir de prendre de ceux dont la ligne de conduite est de jouir et de " donner plus à leurs amis qu'à leurs ennemis ". Mais cette même ligne de conduite peut aussi leur donner la fantaisie d'écraser quelques êtres inférieurs, voire des catégories tout entières d'êtres inférieurs. Comme elles sont proclamées telles par des causes qui ne doivent rien à la raison, il serait vain de se croire à l'abri du pillage, du massacre ou de l'extermination. Si selon le principe de la morale des médiocres Socrate fermait sa bouche, il ne s'exposerait sans doute pas " à être souffleté injustement, ni à se voir couper les membres ou la bourse " (508d-e), ni a fortiori à boire la ciguë. Mais ce n'est pas là " le comble de la honte ". Il est si peu là que quand bien même on serait ainsi accablé de maux, il n'y aurait encore aucune raison de se sentir honteux, et que quand bien même on serait épargné par tous ces maux, il n'y en aurait encore aucune d'être épargné par la honte. Cette honte est indépendante de ce qu'on subit. Et lié à elle, indépendant aussi de ce qu'on subit, est le malheur. Archélaos est bien le plus malheureux des hommes, comme Polos l'avait finalement accordé (507b) et Socrate, bien qu' " à la merci du premier venu ", est le plus heureux. Cela impose une conception du bonheur toute différente de celle qui émane de la prétendue sagesse antique.

• Peut-être relativement à ce passage où est fait le bilan du dialogue, qui va au-delà se transformer en monologue, et en attendant le mythe qui approfondira cette conception du bonheur, pour la comprendre le chemin le plus droit est-il de considérer la notion d'ordre. " A cause de tout cela l’univers ils l’appellent l’ordre ; to olon touto dia tauta kosmon kalousin " (508a) : le tout c'est l'ordre. La justice, et par voie de conséquence le bonheur, exigent un ordre. L'injustice et l'intempérance sont le désordre. Indépendamment de Platon on peut dire que dans tout bonheur il y a deux choses. D'une part l'effet que produisent sur l'âme ses bonnes actions, de l'autre ce que lui apporte ce qui n'est relativement à elle que le hasard. On peut se conduire bien et n'avoir que des ennuis de santé, d'argent, d'amour. Il ne faut pas douter qu'on a déjà le bonheur que gagne le fait d'être maître de soi. Si l'on est épargné par la maladie et la pauvreté, si de surcroît on a la grâce de rencontrer une personne digne d'une relation affective privilégiée, on ajoutera alors le bonheur de rencontre à celui de mérite. La philosophie platonicienne lie ces deux bonheurs. Ce qu'apportent les circonstances n'a de sens ni même d'existence, y compris si l'on travaille à produire ces circonstances, que pour celui qui d'abord se donne à lui-même ce qui ne dépend que de lui et non des circonstances : la tempérance et la justice. Pour l'homme intempérant et injuste la santé, l'argent, l'amour ne sont pas des biens. Il est un tonneau sans fond qu'il faut remplir sans cesse, un puits béant par lequel il ne faut cesser de faire passer tout ce qu'on peut. Travail sans fin, condamnation infernale, comme celles des grands coupables de la mythologie : Tantale, Sisyphe… Ils ont rompu l'ordre, ils se sont moqué de lui. Il y a dans les choses des relations qui les lient entre elles, soit qu'elles les associent nécessairement, soit qu'elles les dissocient non moins nécessairement.

• Le propos du philosophe est quelque peu allégorique : " l’égalité, celle de la géométrie, s’impose aux dieux et aux hommes ; è isotès è geômetrikè kai en theois kai en anthrôpois mega dunatai " (508a). Certes Calliclès a ci-dessus (483c) plaidé contre l'égalité et du même mouvement pour l'intempérance. S'agit-il pour autant maintenant du point de vue de Socrate de rétablir parmi les hommes l'égalité des droits ? N'y a-t-il de justice que celle qui accorde à tous la même chose ? Faut-il entendre que la démocratie au sens où elle pratique le nivellement et met fin à tout privilège, à toute hiérarchie de castes, est le parangon de la justice ? Nullement. Ce serait comprendre la justice comme elle était comprise dans l'ancienne Russie, où au décès du père les fils, si nombreux qu'ils fussent, se partageaient également les pierres de la maison et tous ses matériaux… Eisenstein dans la Ligne générale (film qui fut de propagande, mais de propagande pour quoi ? il demeurait et demeure subversif) donne de cette égalité-là une image sinistre. L'égalité géométrique se moque de savoir si l'un recevra plus que l'autre. La seule chose qui l'intéresse est que chacun recevra ce qu'il mérite. Si le bonheur pouvait se mesurer en monnaie, peut-être serait-il juste que chacun en reçoive la même part. Mais ce n'est pas ainsi. L'égalité géométrique n'est pas non plus si simpliste et si grossière qu'elle se contente d'enregistrer que la part de chacun est égale à ce qu'il a volé. " La propriété c'est le vol ", notait Proudhon. Peut-être, mais le bonheur non. L'égalité géométrique est plus complexe. Elle ne se contente pas d'enregistrer, elle établit des relations nécessaires. Ainsi la somme des angles du triangle doit-elle nécessairement être égale à deux droits. Elle ne dit pas que tous les triangles doivent être identiques. Elle ne dit pas non plus que les uns sont plus ceci (équilatéraux par exemple) et les autres plus cela (rectangles par exemple). Dans le premier cas on énonce une exigence abstraite, à laquelle on n'a pas tort d'opposer dans le second le fait de la différence et de la supériorité des uns sur les autres. Mais si le fait est une réponse à l'exigence abstraite, il n'en est pas une à la relation nécessaire. Le mérite de la géométrie, en tout cas aux yeux du philosophe Platon, est de révéler et de mettre en évidence qu'il y a de la nécessité dans la nature des choses.

• Cependant la nature des choses dont il est ici question n'est pas la "fusis". La référence aux dieux montre clairement que la nécessité dont il s'agit relève d'une réalité plus haute, qui est seulement humaine, celle de l'esprit. Mais si élevée qu'elle soit, cette réalité est cosmique aussi. Les notions d'intelligence, de courage, de tempérance et de justice n'ont aucun sens relativement à la "fusis", aux minéraux, aux végétaux et même aux animaux. Elles n'en ont que pour les hommes. Cependant de la même façon que dans l'ordre de la nature il existe des relations nécessaires, il en existe dans l'ordre de l'esprit. Si l'auteur ignorait la physique galiléenne, il n'en avait pas moins l'idée que les choses étaient régies par des lois, dont le mouvement circulaire (ou cru tel, peu importe) des planètes donnait l'image. Parmi les hommes il y a encore d'autres lois, figurées ici par celle de l'amitié (ou de l'amour, "filia", 508a). Si la connotation affective du mot a son importance, est plus important encore ce qu'elle implique d'accord, c'est à dire d'obéissance commune à la règle commune. L'amitié en ce sens est le "cosmos" lui-même.

• Lorsque Socrate déclare que l'homme intempérant ne peut être aimé ni des autres hommes ni des dieux, ce qu'il a en vue, au-delà de la signification affective, qu'il assume bien entendu aussi, c'est qu'un tel homme ne s'intègre pas dans l'ordre spirituel cosmique, et qu'à ce titre, qu'il en soit conscient ou non, qu'il le veuille ou non, il en paye le prix. Bien évidemment il le paye de l'inimitié des autres, dont il n'a cure, mais il le paye aussi de la perte de son propre bonheur. La rançon est aussi spirituelle que l'ordre qui est affronté. Le bonheur perdu ne se mesure pas en problèmes de santé ou d'argent. Il ne se mesure pas même en problèmes sentimentaux, car les gueules bien fendues par le sourire ne lui manquent pas, ni les fesses bien fendues. L'intempérant est trop grossier pour apercevoir la différence entre l'amitié ou l'amour librement donnés et ceux que lui obtiennent sa puissance et ses largesses. Comme cependant la différence n'en est pas moins réelle, ce qui lui est refusé et dont il ne soupçonne pas même l'absence est de nature spirituelle. Si on l'aime pour son argent ou pour sa puissance, il le sait bien, il méprise ceux qui s'abaissent pour eux, il jouit de leur bassesse. Mais il ne jouit pas de l'amitié libre et de l'amour libre, dont il dira même qu'ils n'existent pas, qu'ils ne sont que les chimères des pauvres et des impuissants. Qu'il n'est aimé des hommes ni des dieux signifie donc que par la nécessité des relations grossières dans lesquelles il se complait il se refuse à lui-même ce qui constitue le vrai et le seul bonheur.

• Le rapport du bonheur à la vertu est alors évident. La vertu, celle qui s'appelle intelligence, courage, tempérance et justice, consiste à s'inscrire dans les relations nécessaires de l'ordre spirituel des choses, et le bonheur consiste dans rien d'autre que dans la jouissance de cet ordre. On peut donc dire que la vertu donne le bonheur. Toutefois cette affirmation n'exprime pas totalement le rapport entre le bonheur et la vertu. Car elle laisse planer une hypothèse qu'il faut au contraire refuser. Elle permet en effet encore de croire que le bonheur est extérieur à la vertu et qu'il lui est ajouté, par on ne sait quelle opération. Or non seulement rien ne saurait être rajouté de l'extérieur à la vertu, mais rien n'a besoin de lui être rajouté. La pratique de la vertu donne le bonheur parce qu'elle est la réalisation de ce dont le bonheur est la jouissance. Le rapport entre le bonheur et la vertu est lui même cosmique, il est de l'ordre de la nécessité. Ils entretiennent un rapport tellement serré qu'on ne peut séparer l'un de l'autre et qu'on pourrait aussi bien dire que le bonheur n'est rien d'autre que la vertu. Celui qui pratique l'intelligence ou le courage ne se plaint sûrement pas d'avoir à produire un effort pénible pour le mérite duquel il réclamerait récompense. La même chose qui d'un côté a l'apparence d'un effort, d'un autre côté a celle d'un plaisir. Quelle pourrait être la récompense de l'intelligence ? Seuls les sots peuvent l'imaginer en dehors de l'intelligence. Mais diront-ils qu'à défaut de récompense ils renoncent à être intelligents ? Quelle pourrait être la récompense du courage ? Seuls les lâches peuvent l'imaginer en dehors du courage. Mais diront-ils qu'à défaut de récompense ils renoncent à être courageux ?

• Ce qui est moins évident sans doute, puisqu'il faut tout ce dialogue pour l'établir, est que la tempérance est à elle-même sa propre récompense et que d'une manière générale la vertu n'a besoin d'aucune récompense parce que la vertu est le bonheur. Peut-être les amateurs de hasard (je laisse un instant de côté les amateurs de justice divine) n'y trouveront-ils pas leur compte. Mais la philosophie platonicienne n'exclut nullement celui-ci. Car, pour commencer, c'est bien un hasard, relativement à sa vertu, si Socrate est injustement accusé, injustement condamné et injustement exécuté. Il n'a pas eu le "bonheur" de trouver dans Athènes des citoyens ni des politiques eux-mêmes suffisamment vertueux pour le suivre. Un hasard contraire, moins probable à vrai dire, eût pu inversement lui faire rencontrer des âmes à la hauteur de la sienne. Mais un tel hasard n'est susceptible d'être apprécié que par ce type d'âme. Un intempérant n'a rien à faire de la rencontre d'une âme généreuse. L'âme généreuse qui n'a pas cette chance est cependant capable de s'en consoler, comme le montre par ailleurs l'article 212 des Passions de l'âme, où Descartes va jusqu'à dire qu'elle peut même tirer de la joie de tous ses maux. Lui aussi a reconnu, bien que d'une autre manière, un ordre de nécessité dans les choses de l'esprit.

• C'est sur ces relations qu'est fondée la hiérarchie des sorts, telle qu'elle est présentée par Socrate. Seules elles peuvent justifier que le premier des sorts, le meilleur, soit de ne pas commettre l'injustice, même si l'on doit la subir, que le second soit d'en être châtié si on la commet et que le troisième, le pire, soit d'être un injuste impuni. L'ordre cosmique, non pas au niveau de la "fusis", mais à celui de la "psukhè", exige que le méchant (c'est à dire l'intempérant, l'injuste) soit redressé. Il le faut pour le cosmos et il le faut pour le méchant lui-même. Il lui est en effet désavantageux d'être méchant. Il ne s'en rend pas compte sans doute, comme l'entretien avec Polos l'a fait voir plus haut et c'est pourquoi Socrate dit en 509e (et par ailleurs à peu près dans la République) que nul n'est méchant volontairement. Le dialogue avec Socrate va mener Calliclès, malgré toute sa mauvaise foi, à le reconnaître (513c). Tout le monde n'est pas dès l'origine vertueux. Personne sans doute, peut-être pas même Socrate, ne l'est ni dès ses débuts, ni constamment. Il faut donc que chacun ait à chaque instant une nouvelle chance de s'inscrire dans l'ordre cosmique auquel il a manqué. C'est à quoi vise le châtiment. Cependant pas plus que la récompense de la vertu n'est en dehors de la vertu, le châtiment du vice n'est en dehors du vice. Dans le vice, dans l'intempérance par exemple, l'homme est malheureux. " Le méchant, agissant mal, est misérable " (507c). Il est misérable non pas parce qu'une autorité supérieure sanctionnerait de cette façon sa méchanceté, mais par et dans sa mauvaise action elle-même.

• On objectera que s'il en est ainsi l'hypothèse d'un méchant impuni n'a plus aucun sens. Reste pourtant la différence entre celui qui prend conscience de sa méchanceté et de son malheur et celui qui n'en prend pas conscience. Par conséquent le châtiment dont parle Platon réside dans la prise de conscience, laquelle viendra d'autant plus d'une contribution extérieure, comme celle par laquelle Socrate châtie Calliclès, que le criminel sera plus endurci. Sans doute faut-il envisager les peines telles qu'amendes, emprisonnements, comme des marques symboliques (et non des moyens) de la prise de conscience. Si le criminel s'est rendu compte de son erreur, s'il la reconnaît et la publie, comment convaincra-t-il ses victimes et la société toute entière de sa volonté d'amendement ? Comment convaincra-t-il que ses regrets sont autre chose que des mots ? Seules de nouvelles actions, plus vertueuses, auront cet effet. Mais en attendant l'amende reste une image et une promesse de l'amendement. Quant à l'emprisonnement il est l'image de l'emprisonnement de l'âme elle-même dans sa méchanceté et il est quelque peu le renoncement à toute promesse d'amendement. La peine de mort infligée à un coupable est le renoncement absolu de la société à l'améliorer. Donc les peines, au sens judiciaire sont des signes sociaux de la foi ou de l'absence de foi dans l'amélioration du criminel. Elles ne sont pas le châtiment. Celui-ci ne peut être que dans la conscience que prend le méchant de son acte méchant.

• Ce sont par conséquent de pauvres philosophies que celles qui conçoivent un bonheur extérieur à la vertu ou une peine extérieure au crime, car elles sont obligées de concevoir un Juge suprême qui distribue les récompenses et les châtiments. La justice des hommes étant faillible, les juges humains étant notoirement achetés (d'une manière ou d'une autre : je n'examine pas s'ils perçoivent des avantages ou si leurs convictions vont au devant de la demande) par les puissants, la vertu étant fort peu récompensée en ce sens, et le crime l'étant tellement, comme dit ce bon Marquis de Sade, il faut inventer et projeter dans les cieux un juge infaillible et tout puissant. On peut même se demander si ces doctrines ne séparent pas le bonheur de la vertu rien que pour conduire vers l'idée alors indispensable d'un Dieu rémunérateur. Il n'est que de s'interroger : cui prodest, à qui profite le crime pour comprendre que contrairement à celle de Platon elles sont les servantes de la théologie.

• La discussion prend un tour plus polémique lorsqu'elle revient à la rhétorique par le biais d'une nouvelle métaphore. La rhétorique n'est pas plus que la navigation et la navigation ne s'occupe certes pas de l'essentiel. L'essentiel en effet, comme il ressort de ce qui précède, est d'améliorer son âme, de la rendre plus juste qu'elle n'est. Si un art se préoccupe de cela et en fait le but de l'existence elle-même, ce n'est nul autre que la philosophie. Mais la rhétorique, s'il faut en croire Calliclès, se préoccupe surtout de prolonger l'existence, de la préserver de subir le meurtre, le vol et tout autre dommage. Socrate pose la question de savoir quelle est la valeur de ce prolongement de la vie, si la vie est injuste. Ce passage constitue une comparaison entre deux modes de vie, deux définitions du bien, qui sont à entendre tant sur le plan de la conduite morale individuelle que sur celui de la vie politique.

• Je ne me rapporte à l'histoire qu'autant qu'il est utile de le faire pour mesurer la portée de la question discutée par Platon. S'il n'a pas connu le vingtième siècle, il n'est pourtant pas sourd (511b). Il entend bien ce que disent les citoyens athéniens tous les jours dans la rue et dans les assemblées. S'il n'a trouvé aucun Gorgias, aucun représentant aussi connu qu'autorisé de ces pensées pour les dire, s'il a dû inventer Calliclès, c'est bien parce qu'il les analyse à fond et qu'il en perçoit clairement toutes les implications. Quel est le politicien qui mesure la portée de ce qu'il dit ? Est-ce Périclès qui met en garde ses concitoyens ? Est-ce le Président de la République française, est-ce le Premier ministre ? Ce ne peut être qu'un philosophe et c'est très exactement le premier dont les œuvres aient été conservées. La voix qui s'exprime ici a vingt-cinq siècles et son actualité est totale. Telle est la nature de la philosophie : la réflexion philosophique transcende les conditions dans lesquelles elle apparaît. Parce qu'elle est la recherche et la reconnaissance de ce qu'il y a d'absolu dans le pouvoir de penser, elle dépasse les conditions de l'exercice de la pensée. C'est ce que ne font évidemment ni la pensée politique, ni la pensée scientifique. Pour situer correctement l'une et l'autre par rapport à la philosophie, il faudrait se reporter à Théétète et à la République.

• Socrate ayant parfaitement saisi qu'il n'est pas possible d'avancer dans une question si lourde de conséquences sans prendre le recul nécessaire à la vision d'un tableau d'ensemble, s'emploie à une comparaison qui n'est à vrai dire nullement désavantageuse pour la rhétorique, mais qui permet de la remettre à sa place (511d). Une première métaphore repoussée à peine esquissée n'était pourtant pas dénuée de sens, puisque on dit encore d'un politicien qu'il sait nager ! En effet il arrive souvent que les gens honnêtes, mesurant la conduite des politiciens sur la leur, croient finie la carrière, ou pour longtemps compromises les ambitions de tel personnage dont le parti a perdu les élections, ou qui est trempé dans un scandale financier. Et ces braves gens découvrent, à peine les élections passées, ou à peine séchée l'encre des journaux qui dénonçaient le scandale, que le personnage est en bonne place. En riant, pour ne pas pleurer, ils font l'éloge de ses capacités de nageur. Toutefois ce n'est pas à ce scepticisme et à ce pessimisme politiques qu'invite le texte de Platon. Il cherche plutôt à faire prendre conscience de tout l'écart qui sépare cet art de bien nager de la recherche du vrai bien. Dans ce but il ne faut pas choisir une caricature mordante de l'art des politiciens. On ne triomphe pas de la thèse adverse en la présentant sous son jour le plus désavantageux. Il faut au contraire en donner une image qui puisse être acceptée par ses propres tenants. C'est pourquoi Socrate abandonne la métaphore de la natation et lui substitue celle de la navigation. Ce n'est pas qu'on ne dise du même politicien qu'il sait naviguer ! Mais tandis que le nageur ne sauve que lui-même du danger de la mer, le navigateur en sauve quelques dizaines ou quelques centaines de personnes. En ce que son action a d'avantageux pour la collectivité elle peut être l'image de l'action politique. Il ne s'agit pas pour l'auteur de discuter de l'action des mauvais politiques, mais de celle des bons ! Il ne les compare pas au mauvais capitaine, qui ne sait sortir de la tempête et éviter au bateau le naufrage, mais au bon navigateur qui malgré le déchaînement des éléments amène le navire à bon port, sauve ses passagers et sa cargaison.

• La métaphore de la navigation a présentement un tout autre sens que dans la République (488a-e). Il ne s'agit pas de discréditer la démocratie au profit de la monarchie, il ne s'agit pas d'opposer aux jean-foutre un royal navigateur, mais de montrer que la navigation, même dans les meilleures règles de l'art, n'est pas encore un art digne de ce nom. La perspective est donc toute différente de celle qui ne voit de salut pour la République qu'à la condition que les philosophes soient rois ou les rois philosophes. Ce n'est pourtant pas un manque de cohérence dans la philosophie de l'auteur, puisque de toute façon il cherche à faire comprendre qu'au dessus de la pensée politique (doxa) règne la pensée philosophique (epistèmè). Peut-être hésite-t-il entre deux solutions. L'une, illustrée par la République marquerait davantage la continuité du mouvement de la pensée de l'inférieur au supérieur, l'autre, illustrée par le présent dialogue marquerait davantage la nécessaire rupture de l'une à l'autre. C'est pourquoi dans le contexte d'une discussion différente la même métaphore du gouvernail reçoit une signification différente. Dans ce dialogue comme dans l'autre le lecteur découvre une allégorie en ce sens que la pensée de l'auteur est exprimée par une image, et que cependant celle-ci, contrairement à ce qui est le cas du mythe proprement dit, est aussitôt traduite clairement. Le lecteur n'a pas à deviner, il n'a pas à exercer sa perspicacité, comme il faudra pourtant le faire pour comprendre plus loin le sens du mythe final, il n'a pour l'instant qu'à se laisser guider. Il faut donc retenir que le pilote est bon, il est en pleine possession de son art, puisqu'il sauve les passagers et la cargaison qui lui ont été confiés. D'un certain point de vue il est estimable au même titre que le politicien, puisqu'il assure la survie non seulement des corps et des biens, mais aussi celle des âmes, à condition toutefois qu'on l'entende dans ces deux cas seulement comme ce qui anime le corps et qui périt avec lui, dans le sens fort limité où l'on dit qu'il a charge d'âmes.

• Malgré ce haut mérite, le capitaine de navire ne demande à ceux qu'il sauve par son art de la mort certaine qu'un salaire fort modeste. Deux oboles pour une navigation de cabotage, deux drachmes pour un trajet de haute mer, c'est bien moins que ce que demande Gorgias pour une navigation dont les périls sont les mêmes : on n'y saurait risquer plus que ses biens et sa vie. Le pilote est-il trop modeste ? Il est modeste assurément, mais pas trop. Il est conscient en effet que ce qu'il sauvegarde n'est pas le plus grand bien. Relativement au plus grand bien il n'a rien apporté à ses passagers, il les a débarqués tels qu'il les avait embarqués, parce que son art ne s'étend pas jusqu'à la sauvegarde de l'essentiel, qui est la justice. Je laisse de côté ce qui est dit de l'homme malade, qui n'est là que parce que la rhétorique elle aussi est capable de faire survivre au danger de mort pour une cause politique un homme dont le corps est affecté des plus grands maux et qui ne tardera pas à mourir de cause morbide. La seule question qui soit posée cependant est de savoir si l'on fait bien de sauver de la mort celui dont l'âme est corrompue par l'injustice. Si le précédent est rendu malheureux par la souffrance physique d'une maladie grave et incurable, celui-ci est rendu malheureux par son injustice même, comme il a été montré dans les pages précédentes. Plutôt que de le sauver de la mer, comme fait le marin, ou des tribunaux, comme fait la rhétorique, il vaudrait mieux le leur livrer. " Le méchant n'a aucun avantage à vivre, puisqu'il ne peut vivre que malheureux ". La phrase est lumineuse et affirme sans équivoque que le châtiment de l'injustice n'est pas dans l'au-delà mais bien ici-bas. Ce dont il faudra se souvenir dans l'interprétation du mythe final. Voilà pourquoi, dit Socrate, le marin ne demande à ses passagers qu'un salaire modeste : il le mesure à la modestie de son rôle.

• Une seconde, ou même une troisième comparaison (si l'on compte celle de la natation) succède à la précédente (512b). Ce n'est pas tellement dans le but de faire bon poids : sauver des villes entières et non plus seulement quelques dizaines ou quelques centaines de personnes, que dans celui de rabaisser l'orgueil de Calliclès et de l'amener à un peu de modestie. L'homme qui est maintenant comparé à l'orateur dont Gorgias est l'exemple, est celui que j'appellerais volontiers le militaire du génie. Une armée n'a pas seulement besoin des jambes des fantassins ou de celles des chevaux. L'énergie musculaire est une bonne chose, mais devant des murailles elle risque d'être insuffisante. C'est pourquoi les assaillants, mais aussi les défenseurs, ont besoin de machines. Puisque le contexte impose de sauver des vies, l'image se place ici du côté de ces derniers. Les assiégés se défendent contre l'agression grâce aux machines que leur fournit l'intelligence et le travail du génie militaire. Il peut s'agir essentiellement de projeter sur l'ennemi tout ce qui peut permettre de lui faire lâcher prise. Ainsi ce dont parle Socrate serait-il aussi bien l'ancêtre de l'artillerie. Quoi qu'il en soit de l'identité du personnage, général du génie ou général d'artillerie, son art permet de sauver non plus quelques dizaines ou quelques centaines de passagers, mais des milliers d'habitants d'une ville, une ville entière. On sait ce que pouvait espérer de la puissance assiégeante une ville investie : si la population torturée par la faim hissait le drapeau blanc, comme si l'ennemi pénétrait dans la ville de haute lutte, son sort était égal. Elle était de toute façon condamnée : massacrée d'une manière quelconque dans le pillage et l'incendie si l'ennemi prenait la ville par ses propres moyens, passée posément au fil de l'épée, hommes et femmes, des vieillards aux nouveaux nés, si elle se rendait, car elle avait de toute façon eu l'outrecuidance de résister au vainqueur. On peut mesurer à cela le respect dû au général qui sauve la ville et le salaire qu'il serait bon de lui consentir. Gorgias rend-il le même service ? Quel salaire mérite-t-il ? Si vraiment, comme le croit Calliclès, rien ne vaut plus qu'on s'en occupe que de sauver sa vie et ses biens, il n'a aucun droit à réclamer un salaire supérieur à celui de l'homme qui sauve une ville entière, ni même à celui du médecin, qui prenant ses patients un par un au bout de sa carrière en a sauvé des milliers.

• Après les développements métaphoriques Socrate parle clair (512d). Un homme digne de ce nom a mieux à faire que de sauver sa peau. Il doit reconnaître ce qu'est la vraie vie, et la considérer tant sur le plan de la morale personnelle que sur celui de la vie politique. La durée de la vie, ce qui y survient d'un fait qui n'est pas celui de sa volonté, cela donc qui est accident provoqué par les circonstances ou par l'action d'autrui est indifférent et à la vertu et, par conséquent, au bonheur. Là-dessus il faut être fataliste. Dans les choses qui ne dépendent pas de soi les femmes ont peut-être plus de sagesse que les hommes : elles ne cherchent pas à les maîtriser et se disent à peu près " à-Dieu-vat ", "epi trepsanta peri toutôn tô theô". Elles ne perdent pas de temps avec cette question et passent tout de suite à l'autre, la seule qui compte, savoir comment on doit conduire son existence. Il n'y a pas lieu de revenir sur les exigences de la morale personnelle, dont personne ne pourra croire ni faire croire qu'elles puissent être autres que celles de la vertu, y compris de la tempérance. Par contre, puisqu'il s'agit de répondre à l'exclamation de Calliclès, il est bon de s'appesantir sur la conduite politique. Il faut être attentif au fait que même s'il ne prêche pas ouvertement le nazisme, il présente au moins le pétainisme comme une nécessité réaliste. En somme si l'on n'est pas soi-même le tyran qui pille et assassine ses sujets, il faut se mettre à l'abri de l'assassinat et du pillage. Pour ce faire il convient d'imiter le tyran et d'être de ses amis. Ainsi si le nazisme n'est pas le bien, il serait au moins la moins mauvaise des solutions politiques. C'est une position de repli qu'il faut évidemment combattre aussi fermement que le discours initial du disciple des sophistes. A vrai dire l'argument est simple et immédiat : celui qui se résout à ce qui lui paraît être le moindre mal y perd son âme. On ne saurait être pur dans son for intérieur tandis qu'on commerce avec le mal. C'est ce que dit la fable des Thessaliennes. On ne piège pas le diable, c'est lui qui piège celui qui tente de se jouer de lui. Raison pour laquelle les autorités religieuses condamnent toute pratique magique, si bien intentionnée soit-elle. Ce que prêche Calliclès n'est rien d'autre qu'une compromission si coupable que rien ne saurait la distinguer de la complicité dans le crime.

• A la vraie vie s'oppose absolument et sans milieu possible la mauvaise qui, sur le plan politique ne peut se nommer autrement que démagogie (513b). Le tyran exerce sur tous la même pression. En perpétrant ses crimes sur quelques uns, qu'ils soient pris au hasard ou choisis selon un certain critère, c'est tous sans exception qu'il pousse à la complicité. La question de savoir s'il faut faire comme tout le monde est absolument indiscernable de la question de savoir s'il faut imiter le tyran. Entre la tyrannie, le totalitarisme, le nazisme, quel que soit le nom qu'on lui donne, et la démagogie le rapport est étroit. Peut-on sérieusement prétendre que la démagogie a une chance de conduire à une République vertueuse ? La démagogie ne peut engendrer que le nazisme. Celui qui se soucie de l'approbation du grand nombre, celui qui veut plaire aux foules, rentre dans une autre logique que celle que retient Socrate lorsqu'il pose la question de savoir s'il y a un seul politique qui par ses discours ait un tant soit peu amélioré le peuple (515a). Elle en est non seulement différente, elle lui est complètement opposée. Car celui-là non seulement renonce à améliorer le peuple, mais il accepte d'être avili à son contact. C'est d'ailleurs pourquoi même s'il avait l'intention d'être utile au peuple au lieu de vouloir l'exploiter, tel un apprenti sorcier le démagogue stalinien n'aboutissait à rien d'autre que le démagogue hitlérien. L'alternative formulée plus haut par Socrate devant Polos (472b-c), entre reconnaître la vérité d'une proposition parce que tout le monde la dit vraie et la reconnaître telle parce que la raison y oblige, n'est pas seulement un énoncé philosophique. Elle a une portée politique. Plus précisément c'est l'alternative entre la démagogie (donc le nazisme) et la philosophie. Or la forme du dialogue platonicien fait obligation à Calliclès de consulter sa raison. Ce n'est donc pas pour rien qu'il est maintenant obligé, dans le sens où la raison ne lui laisse pas d'autre solution, de reconnaître la vérité des propos de son interlocuteur. Le dialogue atteint ici un nouveau tournant.

• Dans les dernières pages de la partie dialoguée de Gorgias Socrate revient à l'idée de la flatterie par laquelle il a commencé l'entretien avec Polos. Il n'emploie pas le mot, mais il reprend l'image des quatre arts singés par quatre fausses pratiques. A plusieurs reprises antérieurement il a été question des "hommes d'Etat ; politikoi androi" athéniens du Ve siècle, Thémistocle, Miltiade, Cimon et surtout Périclès. A leur sujet le désaccord entre lui et son interlocuteur est total, de même qu'il est total entre lui et les historiens d'aujourd'hui. Sans doute dans les passages où ils ont été nommés antérieurement à celui-ci voyait-on mal ce qu'il leur reproche. Mais l'heure du règlement de compte a sonné. Ces politiciens étaient des démagogues. Peut-être ont-ils sur d'autres la supériorité d'avoir répondu aux désirs de la cité (polis) mieux que d'autres, cependant derrière cette qualité c'est précisément son orientation qui en fait des serviteurs (diakonos) de la cité qu'il y a lieu de leur reprocher. Ce n'est pas là en effet le rôle d'un véritable homme d'Etat. Ainsi au-delà de la critique de la démagogie (aujourd'hui nommée démocratie) se dessine en creux un véritable art politique, sur lequel Socrate donne peu de détails, mais dont sa pratique quotidienne est cependant la parlante illustration.

• La doctrine est claire. Elle distingue le désir de la volonté, le premier étant dénué de raison. Ainsi le rôle du véritable homme politique apparaît clairement de soumettre l'action de la cité à la raison. Dont se moquent éperdument les démagogues. Il le fera en l'éduquant, la persuadant, (peithontes) ou en la soumettant la contrainte (biazomenoi). Cette alternative pourrait poser un problème. Que l'homme politique, dira-t-on, tente de convaincre ses concitoyens, qu'il tente de remonter le courant qui les porte à une décision mauvaise pour la cité et pour eux, s'il est lui-même convaincu qu'elle est mauvaise, passe encore. C'est à ses risques et périls. S'il doit y perdre son fauteuil il n'aura que ce qu'il aura mérité. Mais qu'il ne tente pas d'obtenir par la violence ce que les suffrages ne lui auront pas accordé, ce serait anti-démocratique. Et de fait ce serait bien pis que cela, ce serait tyrannique. Ce ne peut pas être ce que veut dire Platon. Par contre la notion de châtiment a été éclairée par les pages précédentes. L'alternative signifie donc que la réussite du véritable homme politique peut être soit préventive, soit curative. Il se peut qu'il réussisse par un exposé rationnel à convaincre les citoyens de se diriger d'eux-mêmes vers les solutions rationnelles et qu'ainsi d'emblée la cité prenne des décisions justes. Mais s'il n'y réussit pas, il lui reviendra de redresser une vie politique qui a été si mal engagée en faisant prendre conscience à la cité fautive de ses erreurs et de ses fautes.

• Que fait d'autre Socrate dans ce dialogue et particulièrement à ce moment du dialogue ? C'est le moment de remarquer que l'unique office dont il parle est à ses yeux celui du bon citoyen. Il n'y a pas d'un côté les spécialistes de la cité et de la politique et de l'autre des citoyens quelconques qui n'auraient qu'à suivre les premiers, ni inversement une masse de citoyens quelconques que les premiers devraient suivre démagogiquement. La véritable activité politique, celle qui n'est pas démagogique, est le fait du premier citoyen qui veut s'en donner la peine. Elle est le fait de l'homme de bonne volonté qui n'hésite pas à faire entendre au milieu de la concorde universelle une voix discordante. Tout Athènes concorde à penser et à dire que si l'on veut se mettre à l'abri des caprices du tyran, il faut se faire son ami et pour cela devenir soi-même tyrannique. Au milieu de ce beau concert se fait entendre un couac : c'est la voix de Socrate ! Il joue son rôle politique de citoyen libre. Pas libre de dire ce qui lui plaît, comme les crétins et les sots disent ce qui leur plaît. Mais libre parce qu'il accorde ses paroles à sa raison, ce que personne d'autre ne songe à faire. Que peut une faible voix isolée contre la multitude déchaînée de celles qui lui sont contraires ? La réponse est donnée par son procès : on ne me fera pas croire qu'on a étouffé une voix qui n'était pas entendue. Saint Jean avait beau prêcher dans le désert, il a quand même fallu lui couper la tête : on ne me fera pas croire que c'était seulement pour complaire à la danseuse. (La Salomé de Strauss est un magnifique opéra, mais c'est une libre création poétique de Wilde).

• Platon sait bien que ses propositions sont tellement paradoxales (au sens propre) qu'il recourt au moyen de l'image pour se faire comprendre. L'opposition entre la méthode servile (diakonikè) et la méthode libre (eleuthera) est en premier lieu considérée relativement aux soins du corps (517c). C'est ici qu'on retrouve la parabole déjà énoncée pour Polos de la cuisine et de la gymnastique à laquelle est associée la médecine. La question posée par le dialogue est celle des soins qu'il faut donner à l'âme. Ceux qu'il faut donner au corps n'en sont que l'image. Aussi longtemps qu'on ignore l'existence de la gymnastique (prévention) et de la médecine (thérapeutique), on peut s'imaginer que ceux qui accordent au corps les soins dont il a besoin sont les cuisiniers, pour ce qui est de le nourrir, les tisserands et les cordonniers pour ce qui est de le vêtir, et beaucoup d'autres qui interviennent encore dans le même but (boulangers, tanneurs, etc.). Toutefois ces métiers, non ces arts, sont serviles. Ils apportent au corps ce que demandent les gens auxquels ils proposent leurs produits. Il ne revient assurément pas au cuisinier de refuser à sa clientèle les sauces qu'elle demande en lui expliquant qu'elles sont irritantes pour le foie et qu'elles compromettent la santé ! C'est le médecin qui prononcera contre elles le réquisitoire qui lui paraît être nécessaire. Entre le cuisinier et le médecin il existe le même rapport qu'entre le démagogue et le politique véritable. Le premier va dans le sens du courant en ne se souciant que du désir de sa clientèle, si déraisonnable qu'il soit, le second va à contre courant parce qu'il oppose le bien à ce qui fait plaisir. Le premier exerce un métier servile dans la mesure où il se soumet aveuglément à la loi du désir, le second exerce un art (tekhnè) libre parce qu'il impose la loi de la raison. En conséquence dès que l'on connaît l'existence de la gymnastique et de la médecine, on leur soumet la cuisine et tous les autres métiers qui se rapportent aux soins du corps. Il appartient aux premières de dominer (arkhein) les autres et d'être leurs maîtresses (despoinas). Si de fait ce propos nous apparaît, au moins aujourd'hui, peu urgent, il ne faut pas perdre de vue qu'il n'a de sens qu'à titre d'image d'une autre domination et d'une autre maîtrise.

• C'est cependant encore de manière parabolique que Socrate fait entendre à Calliclès quelle est son erreur (518a). Tout se passe dans son discours comme s'il faisait fi de la distinction précédente. Interrogé par Socrate sur les hommes qui ont rendu leurs concitoyens meilleurs, il cite le boulanger, le cuisinier, le marchand de vins, au lieu de donner en exemple tel excellent maître de gymnastique ou tel excellent médecin ! Socrate substitue les noms de Théarion, Mithaecos et Sarambos à ceux de Thémistocle, Miltiade, Cimon et Périclès, qui ont été donnés un instant auparavant. Mais ces gens de métier, si braves soient-ils, ne connaissent rien à la santé du corps, à ce qui est bon pour lui. Ils peuvent emplir (emplèsantes) et grossir (pakhusantes) le corps (sôma) de leurs clients et même obtenir leur gratitude pour cette raison, alors qu'ils détruisent leur corps, leur chair (sarx). Ils agissent en fait contre sa santé et le rendent malade. Mais le pire est qu'une fois affaiblis et malades ceux qui n'avaient jamais songé qu'à s'empiffrer (ces intempérants qui, si on les laissait suivre leur pente naturelle, rouleraient jusqu'au sadisme) accuseront leur médecin, appelé à leur secours beaucoup trop tard, et privé des moyens de les guérir, d'être l'auteur de tous leurs maux. Si l'on se déplace maintenant du plan du corps à celui de l'âme, cela signifie que Périclès et consorts sont les vrais responsables des maux d'Athènes, qu'ils continuent pourtant à jouir des éloges des Athéniens, et que les maux réels qu'ils ont causés sont attribués à ceux qui aujourd'hui tentent, sans trop de succès, d'y remédier. En exemple de ces derniers Platon cite Calliclès lui-même, ce qui ne peut être évidemment que fictif, et Alcibiade, que Socrate a connu jeune. Je ne sais si ce politicien a réellement eu l'intention de faire du bien à Athènes, mais le fait est que l'histoire le présente plutôt comme un aventurier, un jour à la tête des Athéniens, l'autre avec les Lacédémoniens et même avec les Perses. Peu importe à vrai dire, parce que derrière ces deux noms le seul qu'il faille lire est celui du philosophe qui présentement dans ce dialogue d'imagination cherche à convaincre son interlocuteur de faire ce qu'il fait lui-même, et très réellement dans sa vie a voulu convaincre Alcibiade d'être un politicien non démagogue. Socrate n'a cessé de mettre le doigt sur les vrais maux d'Athènes et c'est bien pourquoi les démagogues l'ont éliminé.

• De tout ce qui précède on peut tirer une condamnation des politiciens qu'admirent en chœur Calliclès et les historiens d'aujourd'hui (518e). Il ne faut pas aller chercher ailleurs les responsables de l'abaissement d'Athènes, dont Platon est le malheureux témoin. Les propos qui sont ici placés dans la bouche de Socrate constituent une fausse prophétie. Il faut les comparer à ceux par lesquels il annonce son procès et sa mort. Leur rédacteur place dans sa bouche la prévision d'événements qui se sont produits après la date fictive de l'entretien. Ce n'est donc pas sans raison qu'il évoque des maux qu'aurait provoqués la politique des Périclès et autres démagogues. Ceux-ci peut-être ont eu quelques déboires dans leur vie publique. Miltiade a eu un procès (en ~489), Thémistocle a subi l'ostracisme (en ~474) et a été banni (en ~471), Cimon a été frappé d'ostracisme (en ~461), Périclès a subi un procès (en 430). Mais, aussi inconséquente que peut l'être une cité qui ignore la distinction entre le bien et le plaisir, Athènes les regrette quelque temps après. Cependant la raison pour laquelle Platon les condamne n'a rien à voir avec la cause de leurs ennuis. " On ne voit pas les bons cochers d'abord fermes sur leur siège, et plus tard ayant dressé leur attelage et ayant eux-mêmes pris de l'expérience, se faire désarçonner " (516e). Ce qui est reproché à ces politiciens par leurs contemporains relève de la démagogie. A démagogue, démagogue et demi. Ils ont trouvé leur maître en matière de démagogie. Mais ce n'est pas d'être insuffisamment démagogues que leur reproche Platon, c'est de l'être trop, de l'être tout court. Ils ont construit ports, arsenaux et murs pour complaire à la foule, mais ils ne se sont pas toujours mis à l'abri de ses accusations. Cependant ce dont les accuse l'auteur c'est de n'avoir rien fait qui fût susceptible de rendre la foule meilleure, plus vertueuse.

• L'auteur ne se contente donc pas de condamner Périclès et les autres politiciens. Sa condamnation n'est en effet pas fondée sur la considération des événements qui ont suivi de loin leur gouvernement et dont il les tient pour responsables. Elle est fondée sur un principe, celui de la distinction entre la cuisine et la gymnastique, alias la rhétorique et la philosophie. C'est pourquoi il en déduit (519b) que leurs échecs, dans le sens où ils ont de leur vivant connu l'ostracisme, l'exil ou diverses condamnations, sont mérités. La formulation donnée à cette idée est d'ailleurs bien plus cinglante : "ce n'est jamais injustement qu'un chef d'Etat est condamné par sa cité ; prostatès gar poleôs oud'an eis pote adikôs apoloito hup'autès tès poleôs ès prostatei" (519c). L'auteur n'y va pas par quatre chemins. Cela ne signifie pas cependant que la cité qui condamne justement son chef elle-même soit juste, bien au contraire. Elle est injuste, mais c'est la preuve éclatante que son chef a manqué à sa mission et qu'il est juste qu'il soit condamné. Il y a là comme un automatisme : sans que soit nullement nécessaire une intervention extérieure, le chef d'Etat qui a manqué à son devoir de rendre juste la cité qu'il gouverne se retrouve mis en accusation précisément du fait de l'injustice à laquelle il n'a pas remédié. Il croit cette accusation injuste, parce qu'il est incapable de voir plus loin que les services qu'il a rendus à la patrie. Et certes plus que d'autres il lui en a rendus. Mais c'est là ce qu'il n'aurait jamais dû faire s'il avait été soucieux de la justice. Il aurait dû au contraire soustraire son gouvernement au principe démagogique, suivant lequel il est allé au devant des désirs de ses concitoyens et a flatté sa cité. Il lui revenait d'user de son crédit et de la position où il était placé pour remonter le courant, lequel mène toujours plus bas. Par exemple, puisque c'est de défense qu'il est question dans le cas de Périclès et des autres, il avait le devoir de refuser à Athènes ces défenses illusoires que constituent les armes et les murailles derrière lesquelles s'épanouissaient les vices qui faisaient la vraie faiblesse de la cité. Contre les remparts de Thémistocle les Lois (778d-779a) sont explicites : " le rempart dispose habituellement les habitants à la mollesse, il les invite à s'y réfugier sans lutter contre l'ennemi... " Le luxe, la mollesse et l'intempérance, l'injustice, la lâcheté et la sottise sont les vraies causes de la perte d'Athènes. Si élevés que soient les murs dont on les entoure, si puissantes que soient les armes dont on l'équipe, une telle cité est d'avance ruinée. Qu'a fait contre elles Périclès ? C'est bien à tort qu'il se plaint de l'ingratitude des gouvernés, lui qui n'a rien fait pour enraciner en eux cette vertu, ni les autres. Le même sévère jugement est encore formulé dans le Politique, 299a. Il est rejoint par Michelet dans son Histoire de la révolution française : " Qu'on sache bien que le jour où le pesant matérialisme de la royauté a fortifié Paris, il l'a énervé (amolli). Le jour où vous le voudrez imprenable, vous abattrez ses remparts " (Livre VII, chapitre 8).

• Quant au sort de la cité elle-même, qui dans les temps où elle la prononce ne s'imagine pas un seul instant que la condamnation qu'elle prononce contre son idole d'hier soit injuste, le simple fait que plus tard elle la regrette, sans plus de raison pour autant, montre combien elle est injuste. Elle l'est doublement : elle l'est au moment de la condamnation, parce qu'elle condamne par des raisons opposées à celles qui seraient justes, elle l'est plus tard parce qu'elle regrette sa décision par des raisons qui ne valent pas mieux que les précédentes. Elle passe de se plaindre d'un manque de bienfaits qui n'en est pas un à la reconnaissance de bienfaits qui n'en sont pas ! Si elle est inconstante à l'égard de ses serviteurs, elle est constante dans son ignorance de la justice. Aussi est-il juste qu'elle soit gouvernée par des démagogues serviteurs de ses caprices, au lieu de l'être par des hommes qui la soumettent à la domination et à la maîtrise du véritable bien. Pourtant l'équation, qui établit que la condamnation d'un homme d'Etat par sa cité soit toujours juste, n'est pas une illustration du principe de la justice immanente selon lequel chacun a très exactement ce qu'il mérite. Il est vrai que ce n'est pas dans l'au-delà, des mains d'un juge transcendant, que Périclès et les autres recevront en compensation de leurs actes d'ici-bas le sort qui leur est lié par la justice et qu'ils méritent. Il a toutefois été expliqué plus haut que le sort du méchant était de mener une vie malheureuse quand bien même les apparences laisseraient croire le contraire. Il faut en outre tenir compte que Socrate, qui n'est pas un homme d'Etat, qui lui précisément se mêle de donner à la cité la notion de la justice, est cette fois bien injustement condamné par elle. Encore que sa condamnation vienne de la caste des démagogues plus que de la cité elle-même. Cette équation relève bien plutôt d'un principe de réciprocité, semblable à celui que prononce Jésus : " qui sème le vent récolte la tempête " ! C'est bien de cela en effet qu'il s'agit lorsque la vie de la cité est aux mains des démagogues.

• Arrivé au terme de l'exposé qui visait explicitement la rhétorique, implicitement la démagogie, Socrate conclut l'entretien par un récit. Il est emprunté aux bonnes femmes, qui prétendent à l'existence d'un au-delà de la mort, dans lequel sont jugés et rétribués les hommes, de telle sorte que les méchants qui auraient échappé à la justice des hommes (et pour cause !) soient enfin châtiés, et que les innocents qui auraient injustement souffert soient enfin récompensés. Il s'agit très exactement de la croyance que prétendent raisonnable les philosophies servantes de la théologie. Qu'elle soit antérieure au christianisme, qu'elle soit une illustration parmi beaucoup d'autres de l'emprunt et de l'intégration par celui-ci de dogmes et de rites païens, de son incapacité d'être une religion de l'esprit tout à fait nouvelle, loin de plaider en sa faveur sous le fallacieux argument de son universalité, montre au contraire qu'elle se situe dans le domaine de l'imagination. Cela ne signifie pourtant pas qu'il faille la mépriser. Socrate, qui a expliqué plus haut que le méchant ne peut mener qu'une vie malheureuse, qui n'a par conséquent nul besoin de lui infliger un nouveau châtiment, qui n'a pas davantage besoin de se donner à lui-même une autre félicité que sa vertu, déclare néanmoins qu'il faut la prendre au sérieux et que ce n'est pas un mythe (muthos). Mais jamais il ne présente comme imaginaires les récits de ce genre. Sa négation n'est pas à prendre au pied de la lettre. Elle ne nie pas tant que ce récit soit mythique qu'elle n'affirme de quelle manière il faut le prendre en considération, lui et tous les mythes. Un tel récit, derrière une apparence irrationnelle, formule une idée très importante, puisqu'il la dit de cette manière afin de la rendre connaissable à chacun. Tout le monde n'est pas philosophe, tout le monde n'est pas en mesure de comprendre le dialogue qui s'achève ici. Il y a bien des gens qui ont plus d'imagination que de raison. Il faut bien les persuader, à défaut de les convaincre. Seulement ce n'est pas à eux que s'adresse Platon : ceux-là ne liront pas la première ligne de Gorgias. La raison pour laquelle il emploie personnellement le mythe est ailleurs. Il faut parvenir à la comprendre.

• Ce qu'affirme l'auteur dans ce parallèle c'est l'existence même de l'âme. On peut laisser de côté Minos, Eaque et Rhadamante, on peut abandonner les Iles fortunées et le Tartare, qui ne sont là que pour le trompe-l'œil. La seule chose qui importe, la chose de laquelle découlent les éléments du récit, c'est l'affirmation de ce principe : l'homme a une âme. Autrement dit, et encore une fois, qu'il y ait ou non un juge immortel, la valeur de l'homme ne se mesure pas sur l'apparence, c'est à dire sur son corps tel qu'il est revêtu, éventuellement, de beaux habits, de riches parures et d'admirables bijoux, qui lui valent de son vivant la considération des vivants. Pourquoi la justice a-t-elle un bandeau sur les yeux (526b), sinon pour montrer qu'un homme a une valeur que lui donnent ses actes et que savent mesurer tous ceux qui sont capables de prononcer un jugement moral. Je dis moral le jugement libre qui ne se laisse pas asservir aux apparences, celui qui n'est pas courtisan. Mais chacun en est capable. Y compris le criminel le plus endurci, Archélaos par exemple, porte sur lui-même le jugement qui convient. C'est d'ailleurs bien la raison pour laquelle il se donne une apparence propre à réunir autour de lui des courtisans. Se donnerait-il la peine de produire cette apparence menteuse s'il ne savait bien ce qu'il vaut ? Les gens superficiels s'imaginent peut-être pouvoir balancer la réalité par l'apparence, mais en aucun cas ils ne croient l'apparence significative de la valeur d'une personne. Ils sont prêts à s'y soumettre parce qu'il y a une majorité de criminels et de courtisans et que le monde dans lequel ils vivent est tout entier un monde bidon. Dans le bidon chacun bidonne comme les autres, mais qui est dupe ? Les discours et les actes fondés sur les apparences flatteuses ont été l'objet de la discussion de Socrate avec Polos. La démagogie engendre un monde où chacun flatte l'autre. Le maître y flatte le courtisan, comme celui-ci le flatte.

• Mais cette belle et avantageuse façade se lézarde dès que se présente quelqu'un qui dit tout haut " le roi est nu ", selon le beau conte de Schwartz, dès qu'un homme se lève et prononce un jugement libre. La déclaration de Calliclès : "qu'il vienne quelqu'un d'assez bien doué pour briser la chaîne…" (484a) constitue exactement une inversion de la réalité et même une inversion des rapports qui existent entre les personnages de ce dialogue. Ce n'est pas un Calliclès qui, se dressant comme un Hercule de foire, va briser le monde de Socrate. C'est inversement Socrate qui, refusant de se coucher devant la démagogie, ébranle tellement le monde de Gorgias que les démagogues réunis vont l'éliminer. Cela a déjà été dit plus haut, et cela est redit par le mythe d'une autre manière. La mort en tant que séparation de l'âme d'avec le corps est surtout l'affirmation de l'existence de l'âme, c'est à dire d'une valeur de l'homme accessible, contre toute démagogie, au jugement libre. La mort est une image.

• Les âmes ne sont pas seulement jugées, elles reçoivent ce qu'elles méritent, récompense dans un cas, châtiment dans l'autre. Il ne faut cependant pas être naïf sur ce que peuvent signifier la récompense et le châtiment (525a). Les juges sont fils de Zeus, auxiliaires du roi des dieux. Par leurs arrêts ils instaurent un ordre qui n'a ni commencement ni fin. Ils mesurent l'exacte valeur d'une âme et celle-ci reçoit, du fait de l'égalité géométrique comme il a été dit en 508a, ce qu'elle mérite exactement. Il n'y a pas deux mondes, l'un dans lequel le crime serait impuni et le criminel heureux, l'autre dans lequel enfin tout s'inverserait. Non seulement une telle interprétation serait contraire à la philosophie qui a été développée durant tout l'entretien avec Polos et avec Calliclès, mais la lettre du récit rapporté par Socrate l'interdit aussi. Je ne reviens évidemment pas sur ce que j'ai expliqué dans les leçons précédentes. Par contre j'attire l'attention sur les termes dans lesquels s'énonce le mythe. Le châtiment a pour fonction d'amender et le criminel et celui qui en a le spectacle. Ce n'est pas pour se donner une vengeance et s'y faire plaisir que les fils de Zeus condamnent les méchants. Il n'y a dans la condamnation aucune compensation. Elle n'a pas pour rôle d'ôter un bonheur à celui qui ne le méritait pas et de le plonger dans le malheur à la fois parce que c'est ce qu'il méritait et parce qu'il doit payer le bonheur immérité. Il n'est pas non plus question de lui faire subir ce que lui-même a fait subir aux autres. On est loin de la loi du talion ! Le châtiment est ce qui rend meilleur (beltioni gignesthai, 525b) le méchant qui le subit. Or ce méchant n'aurait nullement à s'amender, ni les autres, s'ils n'étaient en vie !

• L'au-delà dont il est ici question n'est nullement l'au-delà chrétien. Il ne se situe pas dans un après, mais dans un au-dessus, ou un en arrière, comme c'est au-dessus des apparences, ou derrière elles, que se trouve la réalité. Souvent les hommes vivent à ras de terre, à ras des apparences, mais ils savent néanmoins qu'il y a quelque chose au-dessus d'elles, ou derrière elles, qui n'est rien d'autre que la réalité elle-même, c'est à dire la seule chose qui compte. C'est bien parce que dans chaque acte au-delà de sa matérialité se trouve aussi sa valeur que chaque acte est porteur en lui-même de sa charge de bonheur ou de malheur, j'entends pour son auteur. Ces notions de bonheur et de malheur n'ont aucun sens relativement à la matérialité des actes. Certes celui qui vivrait réellement en brute, comme vivent les bêtes, ne connaîtrait pas plus qu'elles le bonheur et le malheur. Dans l'inconscience il n'y a rien de tel. Le méchant, le criminel essaient de se faire croire à eux-mêmes et aux autres, qu'ils sont heureux et plus heureux que leurs victimes et cependant ils ne peuvent perdre cette conscience qui donne sens et valeur à leurs actes, par laquelle ils sont, en vertu de l'égalité géométrique, tout à fait malheureux. Ce n'est pas ailleurs que dans l'acte mauvais lui-même qu'il faut chercher la leçon édificatrice susceptible d'amender et le méchant et celui qui le juge, je veux dire tout simplement l'autre. Car plus que Minos, Eaque et Rhadamante, personnages de fiction, c'est toujours l'homme qui juge l'homme. Le récit rapporté par Socrate présente d'ailleurs une alternative qui serait inintelligible sous l'hypothèse d'un au-delà qui serait compris en tant qu'après la mort. Pourquoi y serait-il question (525b) successivement d'une peine infligée " par les dieux ou par les hommes ", qui est éprouvée " sur terre et dans l'Hadès " ? Les dieux et le séjour des morts ne sont là que pour le décor. Ce dont parle l'auteur ce ne peut être que de la vie des hommes.

• Les crimes cependant sont quelquefois inexpiables (525c). Il en est desquels nul malheur ne saurait amender. Sans que ce soit un lien nécessaire, on peut remarquer que les plus grands criminels sont souvent les hommes les plus puissants. Bien sûr il y a des rois justes, tous ne sont pas Archélaos. Peut-être les lois de la monarchie française étaient-elles meilleures que d'autres, on n'y voit rien de semblable. Certains personnages historiques néanmoins ressemblent fort au tyran macédonien, comme celui que Shakespeare immortalise dans son Richard III. Pour ne pas entrer dans des débats aux résonances trop polémiques, pourtant très nécessaires mais étrangers à la philosophie, je n'évoquerai pas avec précision les actes de l'ignoble Pinochet. Il est digne de réflexion cependant que ceux qui conspirent à trouver les moyens de lui assurer une retraite paisible ne sont rien d'autre que le gouvernement démocratique anglais et le gouvernement démocratique espagnol, tandis que le gouvernement démocratique français reste sur cette affaire d'une discrétion remarquable. Si la démocratie n'est pas autre chose que la démagogie, elle est complice des crimes les plus abjects. Il est donc clair que si tous les puissants ne sont pas condamnables, c'est pourtant la puissance qui suscite les convoitises les plus criminelles, tandis que par ailleurs c'est encore elle dont les abus sont banalisés et entretenus par la démagogie. Y a-t-il un criminel, doté d'un peu de réussite, qui ne soit atteint de mégalomanie, de la folie de s'élever au plus haut ? Y a-t-il un seul criminel qui se satisfasse de son petit crime dans son petit coin ? Mais peu importe ce qu'il en est des criminels en général, la seule chose dont prétende parler Platon c'est de la tyrannie extrême, c'est à dire du nazisme. L'affirmation du caractère exemplaire de son châtiment peut-il convaincre les hommes du vingtième siècle ?

• Les personnages mythiques qui sont donnés en exemple ont commis des crimes inexpiables. Tantale, ancêtre des Atrides, leur a donné l'exemple de l'abominable. Il a donné son propre fils en banquet aux dieux, lesquels ne lui reprochent pas tant son meurtre odieux (qui ressemble fort à celui que sans broncher Abraham s'apprêtait à commettre) que son manque de respect à leur égard. Son châtiment est la faim et la soif insatiables : jamais il ne peut s'emparer de la nourriture ni de la boisson qui est pourtant à sa portée. Sisyphe lui aussi s'est moqué d'eux en enchaînant la mort qu'ils lui envoyaient par mesquine vengeance, de telle sorte que personne ne mourait plus. Son châtiment est d'amener en haut d'une montagne un rocher qui retombe inexorablement. Assurément il ne convient pas au mythe platonicien de montrer les dieux tels qu'ils sont dans la mythologie. Il tient les crimes de Tantale et de Sisyphe pour de grands et horribles crimes en se gardant d'en rappeler la nature. Quoi qu'il en soit, l'idée est exprimée qu'il y a des fautes dont on ne se remet pas. Elles abaissent tellement leur auteur qu'aucune conscience, pas même la sienne, ne peut s'en dissimuler l'abomination ni feindre de ne pas la voir. Non seulement celui qui les commet est le plus malheureux des hommes, mais il sert aux autres de repoussoir. Son malheur les écarte des mêmes fautes. Peut-on aujourd'hui être convaincu de cela ?

• Si personne n'ose parler, si personne n'ose appeler un chat un chat, si malheureux que soit le méchant tout le monde le croira heureux, comme Calliclès croit heureux Archélaos, comme les néonazis croient heureux leurs modèles. Et de fait sous l'empire de la démagogie on craint de rappeler de quels crimes Pinochet s'est rendu coupable et l'on cherche à noyer la question sous des considérations politiques et juridiques… d'où il ressort infailliblement qu'il faut le renvoyer chez lui, sur son siège de sénateur à vie. C'est pourquoi le jugement dont parle Platon ne saurait être seulement in petto. Prononcer un jugement ce n'est pas seulement en son âme et conscience se dire que le tyran est un tyran et faire ensuite comme si de rien n'était. Dans les termes propres au mythe il apparaît à nouveau que l'attitude socratique, parce qu'elle est impitoyable à la démagogie, est la meilleure défense contre les tyrans. Il faut des hommes qui osent parler clair pour que chacun refuse d'approuver le tyran et de s'en rendre complice. Socrate est mort pour cela, parce qu'il était seul. Mais les démagogues auraient-ils tué un second Socrate ? Déjà le premier ils voulaient seulement le réduire au silence et n'ont dû le tuer que parce qu'en refusant toute compromission (cf. l'Apologie de Socrate et Criton) il les plaçait impitoyablement devant leur logique qui du mensonge mène au nazisme.

• Reste maintenant une ultime question, qui n'est plus relative au contenu du mythe, mais à sa forme même. Quelle est la raison pour laquelle il faut que l'existence de l'âme soit l'objet d'un mythe, quelle est la fonction ultime du mythe platonicien ? Lorsque Platon substitue au dialogue un conte de bonne femme, c'est parce que le "dialegesthai", du moins en tant que dialogue, atteint sa limite. Il y a quelque chose en effet que l'intelligence ne peut pas prouver. Je ne dirai pas qu'elle est impuissante à le prouver, parce que ce n'est pas d'une incapacité qu'il s'agit, mais de sa nature. Tout simplement il n'appartient pas à l'intelligence de prouver la valeur de l'intelligence ! Que l'intelligence soit la valeur cela ne s'établit pas dans une preuve, mais dans un choix. Si l'on fait celui du nazisme et du sadisme, il n'y a plus d'intelligence et plus rien ne peut prouver que le nazi et le sadique ont tort. Ils se contrediraient eux-mêmes en cherchant à prouver qu'ils ont raison, ils feraient appel à ce qui nie qu'ils puissent avoir raison. C'est pourquoi ils s'en gardent soigneusement. L'irrationalisme, la négation de la valeur de l'intelligence est leur seul discours possible. Il faut en sortir. A cette fin de rendre possible tout exercice de l'intelligence il faut bien affirmer sans preuve la souveraineté de l'intelligence. Que l'intelligence soit un absolu, que dans l'exercice de la pensée il y ait à la fois la relativité à l'objet qu'elle pense et le dépassement de tout objet et de toute relativité, cette affirmation exige non plus une pensée mais un acte. Telle est la fonction du mythe, comme il apparaît dans les dialogues de Platon. Voilà pourquoi aussi Socrate déclare qu'on ne saurait le traiter légèrement, tout incroyable qu'il paraisse. Qu'il faille le croire ne signifie pas qu'il faille l'entendre au pied de la lettre, comme font ceux qui ne philosophent pas, mais qu'il y a un moment où il n'appartient plus à la discussion d'établir ce sur quoi repose tout le reste. Il faut bien un acte pour poser qu'on ne laissera pas le champ libre à l'irrationalisme.