• Ce dialogue porte en titre le nom du sophiste. Il a pour objet explicite de produire une définition de celui qui porte ce nom. Le passage considéré ici en fournit effectivement une : le sophiste est un charlatan et un imitateur. Indépendamment des difficultés qu'elle soulève, qui seront examinés dans la suite et qui forment à vrai dire l'objet essentiel de l'œuvre, il faut d'abord remarquer ce qu'elle a de neuf, par quoi elle constitue un tournant de la discussion menée par L’Etranger d’Elée, qui tient le rôle ordinairement dévolu à Socrate. Elle constitue du même coup un tournant historique dans la signification reconnue à ce mot par la conscience universelle. Car dans les premières pages du dialogue, comme dans les décennies de civilisation grecque qui ont précédé Platon, le sophiste (sofistès) était d'abord celui qui sait, celui qui dispose d'un savoir, c’est à dire d'une sagesse (sofia). C'est ainsi qu'il se présentait, c'est ce pour quoi il passait, et c'est encore ce que le croyaient les naïfs jeunes gens qui se précipitaient à ses leçons. Platon et Socrate d'abord sont allés à contre-courant d'une opinion qui était toute entière portée à admirer le sophiste. Dans ce passage de la philosophie de Platon s'effectue une rupture, à la fois avec toute la tradition grecque et avec les premières pages du dialogue, puisque la connotation du mot de positive devient négative. Le sophiste n'est pas ce qu'il feint d'être, il se donne une apparence qui ne peut pas correspondre à ce qu'il est, il trompe son public. La raison de cette distorsion est dans sa prétention de tout savoir et de tout enseigner, car il ne le peut pas réellement, il ne peut le prétendre que par jeu, c'est-à-dire en abusant de la crédulité de ses auditeurs : entreprise moralement et politiquement condamnable.

• L'Etranger d'Elée interroge son interlocuteur : comment les sophistes s'y prennent-ils " pour disposer les jeunes gens à l'opinion qu'ils sont plus savants que tous les autres sur toutes les questions ; tois neois doxan paraskeuazein ôs eisi panta pantôn autoi sofôtatoi " (233b) ? La question ne vise pas seulement à exprimer un étonnement, car son but n'est pas de mettre en accusation ni même en évidence la naïveté de ceux qui les payent, mais elle vise à analyser le procédé des faussaires. Elle a pour but de faire surgir la notion de mimétique (mimètikon, mimèmata, 234b ; mimètèn, 235a). Pour que viennent vers eux de leur plein gré de nombreux élèves, pour que ceux-ci leur donnent de leur plein gré beaucoup d'argent, il faut bien qu'ils paraissent être ce qu'ils ne sont pas, qu’ils se donnent une apparence plus avantageuse que leur réalité. C'est dans la discussion, dans la dispute, qu'ils sont très forts. C'est en contredisant les autres, qui moins prétentieux qu'eux déclarent savoir un peu de mathématiques, ou un peu de musique, en leur opposant des arguments, en les combattant avec une totale mauvaise foi, qu'ils peuvent se donner l'apparence d'être plus savants qu'eux, plus savants que tout le monde. Il n'est en effet besoin de rien savoir, il suffit d'un peu d'habileté pour mettre en doute les propositions les mieux établies de ceux qui ont un savoir et se donner l'air d'en savoir plus long qu'eux. Ils semblent (fainontai, 233c) être savants dans toutes les sciences, bien qu'ils ne le soient pas (ouk ontes).

• Leur science universelle n'est pas une vraie science, mais une science universellement conjecturale (doxastikè). La formule est remarquable par son audace : comment "doxastikè" peut-il qualifier "epistèmè" ? Le lecteur de la République sait bien que "doxa" s'oppose à "epistèmè". Théétète cependant manifeste son enthousiasme pour cette définition, jugeant qu'elle pourrait bien être "la plus droite ; orthotata" (233d) qu'on puisse proposer. C'est qu'il ne voit pas encore l’imbroglio dans lequel il tombe. S'il y a un piège, ce n'est pas l'Etranger d'Elée qui le tend au jeune géomètre ; il va au contraire employer toute la suite du dialogue à l'en sortir. Le piège est tendu par le sophiste lui-même, avec la complicité de rien de moins qu'une philosophie vénérée de Socrate (cf. Théétète 184a), celle que l'Etranger d'Elée est censé représenter dans ce dialogue, à savoir celle de Parménide. Car si l'on s'en tient à la proposition que l'être est et que le non-être n'est pas, soit la fausseté n'est pas, soit elle a autant d'être que la vérité. Mais avant de commencer sur cette difficulté une discussion qui sera longue (236d-264b), il faut dégager la notion de mimétique.

• Au début de cette page Théétète n'y est pas encore parvenu, sans doute parce qu'il ne la conçoit pas dans toute son étendue. La lacune ne se trouve d'ailleurs pas tant dans le jeune homme que dans l'usage de la langue, car c’est bien elle qui impose aux imitations (mimèmata) une sorte de réalité tangible, palpable comme celle que donnent les artistes à leurs images. Si la peinture est communément classée parmi les arts d'imitation, il n'en va évidemment pas de même de la sophistique. Il est donc bien naturel que l'Etranger d'Elée ait besoin de fournir à ce sujet quelques explications à son interlocuteur. Donc Théétète ne voit pas immédiatement le rapport entre la sophistique et l'exemple (paradeigma) qui lui est maintenant donné. L’omniscience, tout savoir, serait le fait non d'un homme, mais d'une race de bienheureux (makarion genos, 233a), a-t-on remarqué précédemment. Les hommes quant à eux ne peuvent que faire semblant de tout savoir. Ainsi agissent les sophistes. De la même manière "tout créer et produire ; poiein kai dran" (233d) ne peut assurément pas être le fait d'un homme. Platon ne dit pas qui est susceptible d'une telle création et production, mais il place les dieux comme toutes choses dans la création ! On sait que l'idée d'un dieu créateur ex nihilo était absolument étrangère à la religion et à la culture grecque, comme d'ailleurs elle l'est restée à celles des Juifs jusqu'à la rédaction du livre des Macchabées (IIe ou Ier siècle avant J.-C.). Il y a donc sous le nom de celui qui crée tout une place vacante, ou comme diraient les mathématiciens un ensemble vide et il ne s'agit donc pas à proprement parler d'une création. Par contre ce dont les hommes sont capables, si ce n'est assurément pas de produire toutes choses, c'est bien de les imiter.

• En tant qu'il est lui-même mathématicien, Théétète saura bien comprendre que les imitations sont à l'homme ce que la création est à cet ensemble vide et cependant déterminé (a/b = c/d) ; et que ce que la peinture est à la réalité le discours sophistique l'est au discours vrai (à nouveau a/b = c/d). Mais ce qu'il ne voit pas d'abord, c'est le principe même du raisonnement qu'est en train de lui tenir son interlocuteur. Il n'a pas réalisé immédiatement qu'on est en train de le faire raisonner à la manière des mathématiciens, afin de lui faire trouver le terme manquant d'un énoncé dont les trois autres sont connus. C'est un procédé constant chez Platon et sa plus belle et plus célèbre occurrence est dans l'allégorie de la Caverne. Ici le peintre est l'allégorie du sophiste, comme le poète et avec lui tout artiste est ailleurs l'allégorie du faussaire (République 595a-608b, et en particulier 598b-d, où le peintre devient l'allégorie du sophiste). Affirmer que le sophiste est dans l'ordre du discours ce que le peintre est dans l'ordre de la production, c'est établir un parallèle entre réalité et vérité. C'est affirmer que le discours vrai est l'énoncé de l'être, tandis que le discours sophistique et celui d'une apparence. Dite ainsi la chose ne semble pas faire difficulté et on pourra admettre momentanément qu’elle n’en fait pas. Mais il faudra pourtant plus loin se poser la question de savoir si l'apparence est. Si elle n'est pas, il ne peut y avoir de discours qui la prenne pour objet, et si elle est, le discours qui la prend pour objet n'est pas plus faux qu'un autre. Comme c'était le cas déjà quelques lignes auparavant les explications apparemment claires de l'Etranger d'Elée supposent tranchée la discussion qu’il se propose néanmoins de mener, à savoir celle de la philosophie éléate.

• Mais il en reste pour l'instant à la mimétique : ce n'est que par jeu (paidia) que le peintre se donne pour capable de tout produire, de tout imiter, et ce n'est parallèlement que par jeu que le sophiste se donne pour capable de tout savoir. Ce n'est toutefois pas un jeu auquel puisse se livrer le premier venu, car il est à la fois plein de charme (khariesteron) et extrêmement technique (tekhnikôteron, 234b). Comme il existe une technique du peintre, qui peut aller jusqu'à donner l'illusion d'une réalité, il existe pareillement une technique du sophiste, qui peut aller jusqu'à donner l'illusion du savoir. Il convient de développer quelque peu cette idée de la puissance illusoire de la peinture, si l'on ne veut pas sous-estimer symétriquement la puissance illusoire de la sophistique. La première était elle aussi en tant que telle fort admirée dans l'Antiquité. " C'est ainsi que Zeuxis (Ve siècle avant J.-C.) peignait des raisins qui avaient une apparence tellement naturelle que des pigeons s'y trompaient et venaient les picorer, et Praxeas peignit un rideau qui trompa un homme, le peintre lui-même. (...) On parle, dans ces cas, d'un triomphe de l'art ". Hegel rapporte avec ironie une admiration qui était sincère (Esthétique, introduction, chapitre I, section II, § 1). Ces œuvres étant perdues, il est impossible de savoir si les Anciens ne se laissaient pas prendre au jeu un peu facilement. Mais on dispose d'œuvres abondantes d'une période beaucoup plus proche, qui usent et abusent du trompe-l'œil.

• Au XVIIe siècle et au début du XVIIIe les artistes baroques s'en sont donné à cœur joie, tant dans le domaine de l'architecture que dans celui de la peinture. C'est assurément un artisanat très technique, puisqu'il faut supposer le spectateur placé en un point très déterminé d'où il voit le travail, et parce qu'il faut produire celui-ci selon les règles de l'optique géométrique et celles de la perspective colorée. Des petits maîtres se sont illustrés à peindre des panneaux de bois auxquels sont accrochés divers objets représentés grandeur nature, tels que des papiers, des rubans, des fleurs, des ciseaux, voire le clou lui-même par lequel le panneau est censé être accroché au mur. Ainsi voit-on à l'alte Pinakothek de Munich un panneau de bois peint, feignant le bois d'une cloison, à laquelle sont accrochés les gantelets d'un arbalétrier, le carreau qu'il a tiré et le volatile qu'il a abattu. Le panneau porte encore, au-dessous de ces objets un petit papier plié, sur lequel il est possible de lire le nom du peintre, Jacopo de' Barbari, ainsi que la date d'exécution de l'œuvre, 1504. On peut voir au Louvre une peinture beaucoup plus tardive, Nature morte aux oiseaux exotiques (1810) de Leroy de Barde, qui juxtapose plusieurs specimens ornithologiques avec leurs œufs dans des cases de petit bois : elle feint des volatiles empaillés ! Par ailleurs des artistes parmi les plus grands se sont plus à prolonger les espaces réels par d'autres fictifs : ainsi firent Michelagnolo à la chapelle Sixtine, Peruzzi à la villa Farnesina et Pozzo à l’église Sant Ignazio (tous à Rome, les deux premiers en 1508-12 et 1511, le troisième encore presque deux siècles plus tard en 1694). Faute de produire une illusion totale, ils placent au moins le spectateur dans l'impossibilité de déterminer où elle commence, et inversement où cesse la réalité. On se lasse si peu de ces jeux qu'on se place délibérément dans les conditions qui les rendent possibles : à tel endroit marqué dans le pavement d'une pierre différente. En tant que spectateur on se veut complice de l'artiste. Cette dernière donnée n'appartenait peut-être pas à l'Antiquité.

• Elle n’entre en tout cas pas dans le rapport qu'instaure le sophiste entre lui-même et son client : car il se veut mystificateur, tandis que l'autre ne se sait évidemment pas mystifié. Il dispose d'une technique, d'un art du discours (logos) par lequel il mystifie (goèteuein, 234c) ses auditeurs, les faisant croire à la réalité de ce qui n'est qu'un reflet ou un simulacre (eidôlon). Ce qui est dit au sujet de cet art est à la fois extrêmement bref et totalement suffisant : il ensorcelle par les oreilles (dia tôn ôtôn). Il consiste à abreuver les auditeurs d'un flot de paroles qui ne laisse aucune place à leur réflexion, qui même est pour elle une entrave. Platon en donne par ailleurs deux exemples : il s'agit du discours rapporté de Lysias dans Phèdre et du discours de Agathon explicitement imité de Gorgias dans le Banquet. On y trouve une jactance insipide, plate et creuse (à la fois !) qui, semble-t-il, faisait cependant forte impression sur les anciens Grecs, mais que les exigences du discours moderne ne permettent plus de prendre au sérieux : peut-être est-ce parce que la critique de Platon justement lui a tordu le cou. Quoi qu'il en soit, cette rhétorique consistant en monologues aussi longs que possible est l'exact opposé de la pratique philosophique du dialogue platonicien. Le lecteur du Sophiste, par exemple, trouve sous ses yeux un exposé fragmenté en d'innombrables points successifs et articulés entre eux, dont chacun fait l'objet d'une question, à laquelle en conscience Théétète apporte la réponse qu'il croit devoir lui donner, que lui donnerait aussi tout autre que lui, et que par conséquent le lecteur peut approuver. Cette démarche philosophique est propre à produire une conviction, parce qu'elle passe par l'intelligence de l’interlocuteur, tandis que la démarche sophistique ne passe que par les oreilles de celui qui est destitué de la place d’interlocuteur et elle ne peut engendrer chez lui qu'une persuasion. Je reconnais aisément que le texte est à cet égard, comme à beaucoup d'autres, très allusif : mieux on connaît Platon, plus souvent on trouve dans un quelconque dialogue à l'état embryonnaire des idées qui sont développées dans tel ou tel autre. Il ne faut donc pas s'étonner de rencontrer ici, à peine esquissée, l'opposition entre la rhétorique et la philosophie, par ailleurs explicitée dans Phèdre comme dans Gorgias.

• Si la question de savoir comment s'y prennent les sophistes, pour donner à croire qu'ils sont les plus savants de tous les hommes et en toutes matières, n'est nullement destinée à exprimer une quelconque surprise, c'est aussi parce que les jeunes gens qu'ils cherchent à piéger ne peuvent guère faire autrement que se laisser tromper. Non seulement ceux-ci ont devant eux un avenir qui n'est encore compromis par aucun passé, une ambition à la mesure de ce vide à remplir, et par voie de conséquence une sensibilité excessive au chant des sirènes sophistiques, mais ils sont aussi pour la même raison dans une telle ignorance des choses de la vie qu'on peut leur raconter à peu près n'importe quoi. Ce n'est pas mépriser la jeunesse que d'attirer l’attention générale et la sienne en particulier sur la facilité avec laquelle les vieux cyniques peuvent abuser de sa crédulité. Or le mal n'a pas de meilleur remède que l'expérience qui initialement fait défaut. C'est en se frottant à l'existence que les jeunes devenus moins jeunes rejettent les opinions qui leur avaient été persuadées par les sophistes. Ils découvrent petit ce qui leur avait été dit grand, difficile ce qui leur avait été dit facile, ils renversent du tout au tout leurs idées. La façon dont Platon exprime la cause de ce bouleversement est très remarquable : " les fantômes du discours sont bouleversés de fond en comble par les activités intervenues dans les travaux ; panta pantè anatetrafthai ta en tois logois fantasmata upo tôn en tais praxesin ergôn paragenômenôn " (234e).

• Qu'est-ce à dire ? sinon qu'on entretient d'autant plus d'illusions qu'on est davantage coupé de toute activité matérielle, qu'on constitue une proie d'autant plus facile pour les charlatans qu'on est davantage à l'écart de la manipulation des choses ; et qu'inversement c'est la pratique matérielle qui dissout les illusions, qui disperse les reflets trompeurs. Peut-on exprimer mieux une philosophie selon laquelle la source des idées, loin de se trouver là-haut dans un ciel intelligible, est en bas dans la vie matérielle des hommes ? Les idées ne sont pas séparées, elles ne constituent pas un monde à part, parce que quand bien même elle seules peuvent interpréter le seul monde qui soit réel, elles en sont pourtant issues. Il est vrai que les idées ne sont pas encore l'intelligence, que celle-ci est autre chose que celles-là et leur est irréductible. Mais il faudra aller plus loin dans le texte afin de l'établir. Pour le moment il est juste d'insister sur le fait que tout matérialisme n'est pas condamnable : pourvu qu'on n'en fasse pas une interprétation réductrice, c'est-à-dire une doctrine platement empiriste, qui résume le rôle de l'intelligence à l'enregistrement passif des données sensorielles, donc pourvu qu'il reconnaisse un rôle actif à l'intelligence dans la construction des connaissances, qu’il mesure l'abîme qui sépare l'origine des idées de l'intelligence qui les met en œuvre, le matérialisme constitue une philosophie irréprochable. On demandera peut-être s'il faut encore appeler matérialiste une telle philosophie. Mais je demande comment on peut appeler une philosophie qui trouve la source des idées, je ne dis pas dans les sens, je ne dis pas dans la matière, mais dans l'activité néanmoins matérielle des hommes matériels ? En tout cas le nom d'idéalisme ne peut aucunement lui convenir.

• Avant de parvenir à la définition attendue qui fait du sophiste un charlatan et un imitateur (235a), le chemin parcouru par les deux interlocuteurs passe encore par la reconnaissance du rôle de l’éducation. Sans elle, génération après génération, l’humanité reproduirait les mêmes expériences ou épreuves (pathèmata, 234d et 234e) au risque de les ramener à leur seul aspect d'accidents malheureux. Heureusement, dit l'Etranger d'Elée, nous nous efforçons tous ici de t'épargner ces épreuves. Réduit à ses seules et propres forces chacun recommencerait assez vainement la vie de ses pères. L'humanité toute entière serait alors, comme Sisyphe, éternellement occupée à charrier vers le haut un rocher qui retomberait toujours inexorablement au niveau zéro. Mais le plus jeune interlocuteur du dialogue a fait la rencontre du plus expert, comme Platon lui-même a fait celle de Socrate. Et maintenant c'est le lecteur qui fait celle de Platon. L'éducation ne consiste donc évidemment pas dans un dressage, qui viserait à identifier la conduite de l'animal à celle d'un modèle, dont on ne voit pas pourquoi il serait bon. Elle n'est pas davantage dans un bourrage de crâne qui donnerait pour des vérités aussi incontrôlables qu'incontestables des doctrines garanties par on ne sait quelle autorité. Son rôle, explique la République (518b et suivantes), est de détourner l'intelligence des apparences sensibles vers les idées et vers elle-même. L'Etranger d'Elée est en train de jouer à l'égard de Théétète ce rôle d'éveilleur, dont je suis tenté de dire que le but est de faire en sorte que l'expérience des vieux soit utile aux jeunes ! On ne peut le dire ainsi qu’à condition toutefois de comprendre qu'il ne s'agit pas de leur faire découvrir prématurément que les hommes sont mauvais, ni que la vie est triste et brève et toutes les balivernes désabusées que profèrent ceux qui n'ont rien fait de leur existence ; mais d'accélérer en leur faveur le passage des apparences à la réalité, en d'autres termes des chimères aux produits de la pratique matérielle.

• Au terme du dialogue, comme si cela en avait été le véritable but, est enfin fournie une définition complète du sophiste. Elle est élaborée dans un processus de divisions, de dichotomies successives, chaque terme d'une alternative pouvant à son tour faire l'objet d'une nouvelle distinction. En pratique cependant seul un des deux termes est choisi pour être divisé, tandis que l'autre est abandonné. On peut aisément se le représenter de manière schématique par un arbre dont le tronc se diviserait en deux branches, dont l'une se diviserait à son tour en deux autres, dont l'une etc. Ainsi rend-on visibles les dichotomies auxquelles on a effectivement accordé un rôle, et marque-t-on la place des autres tout en les masquant. Ici se retrouve une pratique discursive par ailleurs plusieurs fois mise en œuvre ou évoquée par l'auteur. Il en fait l'éloge dans Phèdre (237a-238c) et aussi par exemple dans la République (454a, 537e-539d), dans Philèbe (15a-17a), où elle est expressément définie comme le procédé dialectique en opposition au procédé éristique. Il est dialectique en ce sens où le dialogue (dialegesthai), procédant pas à pas et recueillant sur toute proposition l'assentiment des deux interlocuteurs, les fait maîtres de leur propre pensée, tandis que la sophistique ou l'éristique assommant de contradictions celui qui énonce un savoir, le défait (peut-être abusivement) de ce qu'il croyait savoir (peut-être abusivement) et ne laisse aucun des interlocuteurs maître de ses pensées. Son avantage déclaré est de permettre toutes les distinctions nécessaires, autrement dit de s'opposer, dès lors que le débat porte sur eux, à la confusion de deux termes quelconques, qui fait prendre l'un pour l'autre, et par là engendre des erreurs qu'il est toujours malaisé de déceler.

• La dernière ligne du Sophiste récapitule l'ensemble du processus de division qui aboutit à sa définition claire et distincte. Ainsi devient-il clair que même seulement projeter une définition du sophiste est déjà en soi une entreprise antisophistique, parce que les exigences de la définition dispersent la confusion dans laquelle se loge le sophiste. Celui-ci par nature, visant à faire passer une chose pour une autre, et singulièrement visant à se faire passer lui-même pour ce qu'il n'est pas, à savoir pour un philosophe, fait de la confusion son champ de manœuvre et son repaire. Définir quoique ce soit, voilà qui est contraire à ses manœuvres, et le définir lui-même, voilà qui lui est suprêmement contraire. Il est vrai que pour venir à bout de sa résistance il faut se rendre capable de distinguer ce qu'est le faux et qu'il y a là une énorme difficulté. Mais c'est l'objet du noyau central de ce dialogue.

• En 266d le raisonnement distingue une sorte déterminée de production doublement définie, comme dans un tableau à double entrée, en tant que production humaine opposée à la production divine et en même temps en tant que production d'images opposées à la production de choses. La production divine est production de choses comme origine de la nature et production d'images comme origine des rêves, des ombres et des reflets. La production humaine est production de choses dans l'artisanat, lorsque par exemple un maçon construit une maison, et production d'images parce que par exemple le peintre représente cette même maison. A ce sujet il faut remarquer la merveilleuse définition qui est ici donnée de la peinture : " sorte de songe présenté par la main de l'homme à des yeux éveillés " (266c). Elle est dictée sans aucun doute par le parallèle sous-jacent avec la production divine des images, mais puisqu'il en est ainsi elle implique à la fois la possibilité du songe trompeur, comme celui que Zeus envoie à Agamemnon, lui faisant croire qu'il va prendre Troie (Iliade, début du chant II), et celle du songe prophétique, comme celui de Clytemnestre rapporté par Chrysothémis, où elle voit Agamemnon revenu à la vie planter près du foyer son sceptre, duquel jaillit un rameau qui bourgeonne et couvre de son ombre tout le pays de Mycènes (Electre de Sophocle). C'est d'ailleurs cette alternative qui conduit l'Etranger d'Elée à proposer une nouvelle dichotomie : dans la production des images il convient de distinguer celles des copies et celle des fantômes (fantasmata, 267a). Les copies des choses, quoique n'étant pas elles-mêmes des choses, donnent pourtant des choses une image exacte, tandis que les fantômes en donnent une image trompeuse. L' idée de la tromperie ou de la fausseté, apparemment si simple, est celle qui a exigé le si long détour par la question du non-être qui occupe tout le centre du dialogue. A la fin de celui-ci elle a été réglée et les deux interlocuteurs peuvent à bon droit élaborer cette catégorie du fantôme, définie comme production d'images fausses.

• Il faut cependant encore distinguer deux sortes de fantômes : il y a d'une part celui qu'on produit avec un instrument, et d'autre part celui qu'on produit avec son propre corps, utilisé comme instrument. Dans le premier cas il s'agit par exemple d'une certaine pratique de la peinture. Car si l'artiste peut représenter un portrait, un paysage, une nature morte en copiant les choses qui existent et donc en en donnant une réplique fidèle, il peut aussi peindre un visage imaginaire, des lieux fantastiques (non plus une veduta de Canaletto, mais un capriccio de Guardi), des assemblages de fleurs, de verres, d'argenterie qu'il n'a pas tous ensemble sous les yeux, voire qu'il est impossible de trouver ensemble. Quant aux fantômes produits sans instrument, ce sont ceux du théâtre. Sophocle fait paraître sur scène Electre, Chrysothémis et Clytemnestre, personnages qui n'ont aucune existence historique, et qui sont simplement légendaires. A vrai dire lorsque Shakespeare fait paraître Richard III, qui a vraiment existé, il n'y a pourtant sur la scène devant les yeux du spectateur qu'un fantôme, parce que même avec le souci, tout relatif en l'occurrence, de la vérité historique, le théâtre ne peut pas prétendre comme la peinture à l'exactitude de son imitation. J'ajoute qu'il est heureux qu'il y renonce et tout aussi heureux que la peinture s'oriente elle-même dans une autre direction. Quoi qu'il en soit, le comédien sur les planches produit une attitude qui n'est pas la sienne mais celle de son personnage, une voix qui n'est pas la sienne mais celle de son personnage, etc. C'est cette manière de produire des fantômes qui constitue la mimétique (mimètikon). Celui qui avec son corps pour seul instrument produit l'apparence fantomatique d'un autre que lui est un mime. Si quelqu'un avec son propre corps reproduit l'attitude de Théétète et la voix de Théétète, il mime Théétète. Cette partie de l'art humain de production des fantômes porte donc un nom, tandis que l'autre, celle qui passe par un instrument, n'en porte pas. Car il n'y a pas de nom commun que l'on ait coutume de donner à l'ensemble de cet art dont une partie de la peinture, et non la peinture dans son ensemble, une partie de la musique, et non la musique tout entière, et d'autres pratiques encore sont autant d'illustrations à aucune desquelles il ne peut se réduire.

• Procédant à ses distinctions Platon remarque souvent que parmi les objets qu'il sépare certains sont sans nom. Ainsi par exemple dans Gorgias lorsqu'il vise par de multiples dichotomies à définir là encore le sophiste (464b-465c), il n'a pas de nom pour désigner l'ensemble des arts qui se rapportent au corps, tandis que le nom de politique convient à l'ensemble de ceux qui se rapportent à l'âme. Ces lacunes sont révélatrices de la nouveauté de son procédé dichotomique, car si les générations grecques qui se sont succédées avant lui en avaient eu le souci, les arts en question porteraient un nom. Ces lacunes attestent le besoin, et du point de vue de Platon l'urgence, de la classification. La pensée classificatoire au Ve siècle n'en est qu'à ses balbutiements. Il est certes d'usage de distinguer les quatre éléments, d'opposer le chaud et le froid, le sec et l'humide, mais les Grecs sont encore loin évidemment des tableaux par lesquels zoologistes et botanistes parachèveront cette tâche au XVIIIe siècle. Alors que l'on peut à juste titre se trouver stupéfait de la profondeur, de la subtilité et de la lucidité de Platon, on ne peut aucunement le tenir pour représentatif de son époque, au sens où il constituerait un échantillon de l'Athénien du Ve siècle. En sont bien plus représentatifs à vrai dire des interlocuteurs de Socrate tels que Hippias, Euthyphron, Agathon, etc. et même l'enthousiaste Phèdre, amateur de discours qui s'enflamme pour le triste spécimen recueilli de la bouche de Lysias. La nécessité est alors pressante d'appeler un chat un chat et de le distinguer soigneusement du chien. Inversement l'héraclitéisme, qui fait passer l'un dans l'autre, qui voit en toute chose l'affrontement des contraires, est tellement inactuel qu'il est au mieux qualifié d'obscur. On le retrouvera pourtant plus loin.

• L'art mimétique doit maintenant à son tour être divisé en deux parties, dont aucune n'a reçu de nom et à vrai dire dont aucune même n'a été aperçue antérieurement. Mais il importe tellement de les distinguer dans le présent contexte que l'auteur va leur en attribuer un à chacune, au prix d'une humoristique pédanterie. Il appelle mimétique historique (istorikè mimèsis, 267e) celle qui est fondée sur la science et doxomimétique celle qui ne s'appuie que sur l'opinion (267d). Car de ces fantômes qu'ils font paraître, les uns les produisent en connaissance de cause et les autres pas. Les uns imitent en connaissant l'objet qu'ils imitent, les autres sans le connaître. Shakespeare, quelle que soit la part d'invention qu'il se réserve, imite Richard III en le connaissant : même si son travail ne ressemble que de loin à celui d'un historien, il a eu entre les mains ou sous les yeux des sources documentaires qui témoignaient de ce que fut véritablement ce roi. Il ne manque pas d'attribuer à son personnage une difformité physique qui est le ressort de sa psychologie et une monstruosité morale qui fait de lui l'assassin des enfants d'Edouard. Au-delà de quoi il lui attribue, il est vrai, d’autres crimes qu'il n'a pas commis. Mais s'il est relativement facile de connaître un personnage historique pour donner une imitation, il l’est beaucoup moins de connaître une vertu pour en produire l'imitation. Car c'est là l'objet que doit imiter l'art sophistique. Quelle est la forme (skhèma, 267c) de la justice ? Celle du courage, de la tempérance, de l'intelligence ? Celui qui prétend tout savoir, et qui ne peut évidemment pas savoir plus que pas grand-chose, ne le sait pas.

• C'est pourtant là-dessus que vont l'interroger les jeunes gens ambitieux qui courent entendre ses leçons, car ils veulent savoir quel chemin il faut emprunter pour devenir les Thémistocle et les Périclès de la nouvelle génération. La question que débat Socrate avec Gorgias dans le dialogue qui porte son nom n'est autre que de savoir si le sophiste est capable d'enseigner à ses disciples la vertu sans savoir lui-même ce qu'elle est. Si Polos se moque bien des précautions et, tout confiant dans la souveraineté de l'art qu'il tient de son maître, n'hésite pas à dire qu'il se moque bien de savoir ce qu'est la vertu lors même qu'il a à l'enseigner, Gorgias beaucoup plus prudent a bien vu qu'il allait se faire traiter de faussaire s'il n'admettait pas qu'il doit d'abord connaître l'essence de la vertu avant de pouvoir l'enseigner. Est-il cependant dans son activité professionnelle plus réservé que son disciple ? Sans focaliser l'attention sur ce personnage plus que sur un autre, il faut reconnaître que les sophistes sont sans scrupules et s'efforcent de paraître justes, tandis qu'ils n'ont qu'une très vague idée de l'essence de la justice. Ils y réussissent d'ailleurs très bien, puisque leur mimétique s'adresse généralement à des hommes qui sont tout aussi ignorants qu'eux. Il suffit cependant d'un Socrate dans la foule des badauds pour les mettre en difficulté.

• Ici s'affrontent deux conceptions de l'éducation à travers lesquelles s'opposent deux conceptions de l'homme libre. La pédagogie consiste-t-elle à verser dans les oreilles des élèves les discours les plus nombreux, les plus beaux, voire les plus vrais ? Fussent-elles les plus vraies, les idées ainsi acquises ne sont pas encore formées par celui qui les reçoit : ce sont des pensées mortes comme des cailloux au fond d'une mare. Celui qui les répète n'est pas leur maître, il est leur esclave. C'est ainsi par exemple que beaucoup apprennent les mathématiques, sans rien y comprendre, en récitant par cœur des théorèmes dont ils ignorent la démonstration. De la même manière on peut apprendre que la vertu consiste à garder les cuisses bien serrées, tout en restant incapable d'expliquer pourquoi cela est vrai, dans quelles conditions ça l'est, et même si ça l'est quelquefois. Il y a lieu de redouter que l'instruction morale et l'instruction civique, telles qu'elles sont distribuées dans les établissements scolaires, ne consistent qu'en recettes qu'on se garde bien de justifier devant les enfants, soit parce qu'on n'en est incapable, soit parce qu'elles sont purement idéologiques. Elles font d'eux des esclaves. Il y a une autre pédagogie qu'illustre tout entière l'œuvre de Platon, dans ce dialogue comme ailleurs. Elle consiste à solliciter l'activité intellectuelle de l'élève, comme l'Etranger d'Elée fait à l'égard de Théétète, afin qu'aucune des idées qu'il recevra n'ait été formée sans elle. Lorsque Théétète admet qu'existe une distinction entre la doxomimétique et la mimétique historique, ce n'est pas parce que l'Etranger d'Elée le lui a dit. Celui-ci n'a rien affirmé : il a demandé à son interlocuteur d'examiner s'il pouvait accepter qu'il y eût deux sortes de mimétiques ainsi opposées. Et c'est librement que le jeune homme l'a admis, comme c'est tout aussi librement qu'en d'autres moments, par exemple en 265b, il déclare ne pas comprendre ce qu'on lui suggère. Son interlocuteur d'ailleurs n'a aucune intention d'abuser de sa crédulité, comme on le voit par exemple en 236d-e lorsqu'il lui montre qu'il a accordé plus qu'il ne devait. Dans un dialogue de cette nature on n'avance aucune idée qu'on ne forme soi-même parce qu'on a besoin de la former pour résoudre une difficulté. L'intelligence entretient alors avec ses idées un rapport dans lequel elle en est maîtresse et souveraine. Telles sont les pensées de l'homme libre.

• Pour nécessaires que soient ces précisions relativement à la mimétique, la définition de la sophistique comme doxomimétique n'est pas encore suffisante. Il est encore nécessaire de distinguer deux sortes de doxomimes : il y en a de sots et il y en a d'ironiques. Les premiers pratiquent une doxomimétique simple, car ils ne se savent pas ignorants de ce dont ils parlent, mais se croient au contraire sincèrement capables de parler de ce qui fait l'objet de leurs discours. Il y a en effet quantité de gens qui parlent sans savoir, dont les propos expriment leur ignorance, mais qui le font sans aucune espèce de ruse ou de fourberie, ignorants qu'ils sont de leur ignorance. Ainsi tous les jours au Café du commerce s'échangent des propos d'actualité où volent les conseils donnés au gouvernement, afin de l'aider à résoudre les difficultés qui sont de son ressort. Je ne sache pas que les membres de gouvernement y prêtent l'oreille. La raison ne s'en trouve pas dans le mépris par lequel les gens de conséquence traitent les opinions du petit peuple, mais dans le fait que la règle du jeu exclut d'elle-même qu'on énonce dans ces circonstances des propos réfléchis. Cependant nous sommes loin avec eux de la sophistique. Si le sophiste était celui qui s'exprime dans les bistrots, il serait bien inutile de lui consacrer un livre. Le sophiste n'est pas un doxomime du genre sot : il est au contraire du genre ironique (eirônikon mimètèn, 268a), c'est-à-dire dissimulateur.

• Il est ironique dans un tout autre sens que Socrate. L'ironie socratique, telle qu'on la rencontre dans un certain nombre de dialogues comme Hippias, Euthyphron, Lachès, Ion, et même Gorgias (456a), est telle que Socrate pose à ses interlocuteurs, spécialistes socialement reconnus, des questions dont il connaît évidemment la réponse tout en feignant de l'attendre d'eux et en ne ménageant pas son admiration à leurs sottises. Il fait l'âne pour avoir du son. L'aboutissement de ces dialogues est naturellement la déconfiture du prétendu connaisseur. Socrate feint de ne pas savoir alors qu'il sait. Indépendamment du fait qu'il fait passer un mauvais quart d'heure à Hippias ou aux autres, parce que l'éducation ne consiste pas, je viens de le rappeler ci-dessus, à remplacer dans une tête une idée fausse par une idée vraie, mais à faire former par l'autre l'idée qui lui est nécessaire pour résoudre une difficulté, il convient de remarquer que l'ironie sophistique est exactement contraire à la socratique, puisqu'elle consiste à feindre d'être assuré de savoir quand on est au contraire assuré de ne pas savoir, ou qu'on soupçonne au moins la validité de ses connaissances. Tandis que Socrate est dissimulateur de sa connaissance, le sophiste est dissimulateur de son ignorance. Quel mal y a-t-il d'ailleurs à dissimuler à autrui sa connaissance ? Si l'éducation ne consiste pas à faire couler des idées d'une tête dans l'autre, comme Socrate l'explique dans le Banquet à Agathon, son ironie à défaut de leur être agréable apporte un bien à Hippias et aux autres. Au contraire la dissimulation par le sophiste de son ignorance porte un tort considérable à ses disciples qui croient auprès de lui s'instruire, emplir leur tête d'idées vraies. Ce n'est d'ailleurs pas tant parce que ces idées ne sont pas vraies qu'il leur fait tort, mais parce qu'il les laisse croire que l'éducation consiste à répéter des idées toutes faites. En tant que doxomime ironique le sophiste apparaît déjà comme un personnage très nuisible.

• Cependant une dernière précision achève sa définition. Il est possible en effet de distinguer deux cas : d'une part celui où cette ironie est pratiquée en public, et de l'autre celui où elle s'exerce en privé. Dans le premier cas elle procède par longs discours (makrois logois), dans l'autre par brèves paroles (brakhesi logois, 268b). L'un s'adresse au peuple en foule, l'autre s'adresse à un individu isolé. Tandis que le premier est appelé démagogue ("dèmologikon", 268b ; le dictionnaire Bailly ne mentionne pas d'emploi par Platon du mot "dèmagôgos"), le second est le sophiste. Cette distinction importe d'ailleurs aussi peu que celle établie dans Gorgias entre le sophiste et le rhéteur : l'un est censé sévir dans le domaine de l'action législative, l'autre dans celui de l'action judiciaire (464b). Sur chacun des deux terrains, dans chacun des deux dialogues c'est évidemment le même faussaire qui est à l'œuvre. Dans le cas présent c'est le même imitateur qui est capable de s'exprimer tantôt devant les foules et tantôt devant un individu. Il ne procède pas de la même manière dans les deux situations : à la première convient le flot de paroles ininterrompu, la logorrhée de tribune, qui écarte toute intervention des auditeurs, qui ne leur laisse pas d'autre solution que l'acclamation et l'applaudissement. Mais sur cet exercice Platon se réservait peut-être de revenir dans le Politique. Cet autre dialogue est en effet annoncé au début de celui-ci (216d, 218b). Il ne le fera pourtant pas.

• En tout cas le présent entretien s'en tient à la définition du sophiste comme l'homme des brèves paroles privées, celui qui feignant de savoir, mimant le vrai sage, dans le débat accule son interlocuteur à la contradiction. Un exemple de cette pratique est donné par les échanges des politiciens lorsqu'ils se retrouvent face à face, deux sur un même plateau de télévision. Il n'est pas question alors de long discours comme dans les meetings, car les téléspectateurs zapperaient ! Mais on voit alors que chacun essaie de coincer l'autre au lieu de l'écouter, et feint de relever dans ses propos des contradictions qui seraient révélatrices de mensonge ou d'incapacité. Toutefois comme il a été dit plus haut c'est sur les questions de la justice et de la vertu, davantage que sur celles des décisions que la Cité doit prendre, qu'intervient le sophiste. Comme l'autre est la doublure fausse du politique, lui est la doublure fausse du sage. Il abuse l'opinion en se faisant passer pour sage. Pourtant il est probable qu'à peine un peu d'expérience permet de distinguer le faux sage du vrai, car le faux feignant de tout savoir est un personnage d'une immodestie puante. Le vrai au contraire non seulement ne feint pas, mais parce qu'il est conscient de ne pas tout savoir, de savoir même peu de choses, et mieux encore parce qu'il est conscient que ce qui importe n'est nullement l'étendue du savoir mais le rapport créatif de l'intelligence aux idées, est d'une modestie telle qu'il refuse le nom de sage et préfère celui de philosophe, c'est-à-dire qu'il est ami ou amant de la sagesse mais qu'il ne la possède pas (cf. Phèdre, 278d).

• Alors que les deux protagonistes du dialogue ont accumulé quelques définitions du sophiste et sont en train d'approcher de celle qu'il conviendra de retenir, se présente une difficulté, dont le franchissement va exiger ce qui peut apparaître en premier lieu comme une trop longue parenthèse (236d-264b), mais qui peut tout aussi bien être tenu pour le véritable objet de la discussion, enfin rencontré après de trop longs préliminaires. Le sophiste, s'apprête-t-on en effet à déclarer, est un faussaire. Mais autant cette définition peut sembler claire à qui ne veut pas couper les cheveux en quatre, autant il est cependant difficile de définir un faux. Très exactement le problème est de dire quel est le statut du faux relativement à l'être et au non-être. " Paraître (fainesthai) et sembler (dokein) sans être, dire quelque chose sans pour autant dire vrai, sont des formulations pleines de difficulté " (236e), déclare à Théétète l'Etranger d'Elée. Celle-ci d'ailleurs porte aussi bien sur le discours erroné ou mensonger, un faux dans l'ordre du discours, que sur l'apparence ou l'image, un faux dans l'ordre des choses. Car le discours non seulement lie entre eux deux mots, mais il lie entre eux deux mots qui représentent deux choses : il n’a donc de vérité que si les deux choses sont liées dans la réalité. Dans tous les cas admettre qu’existe le faux suppose qu'on admette le non-être. Une apparence est et n'est pas : elle est bien quelque chose, mais elle n'est pas ce qu'elle paraît être. De la même manière une erreur est et n'est pas : elle est bien l'attribution d'un prédicat à un sujet, mais elle ne peut dire celui-là de celui-ci. Par conséquent énoncer du sophiste une définition qui en fait un faussaire, c'est admettre le non-être, c'est prétendre le penser. Si ce n’est pas forcément illégitime, c'est pourtant tenter cela même qu’a déclaré impossible Parménide, le philosophe d'Elée, celui dont l'Etranger est au début de ce dialogue donné pour un disciple. Se plaçant en effet au point de vue de son maître, l'Etranger montre entre 236d et 241c qu'il est tout à fait impossible de penser le sophiste ou comme il le dit, que celui-ci s'est " enfoncé dans un refuge inextricable ", et que la chasse au sophiste doit s'achever par un échec. Les interlocuteurs sont condamnés à rentrer bredouilles, à moins qu'ils ne changent de point de vue...

• Or s'il est impossible de parler du non-être, il est du même coup impossible de dire quoi que ce soit d'un faussaire. C'est pourquoi l'Etranger d'Elée rabat l'enthousiasme de son interlocuteur, trop prompt à adopter la conclusion éléate sans prendre conscience qu'elle lui interdit de critiquer le sophiste. En effet parler de lui comme faiseur de non-êtres, c'est donner à ceux-ci le nombre et plus profondément encore l'expression et la réalité même que leur refuse Parménide. Tenter de le réfuter, c'est encore lui accorder l'être que précisément on veut lui refuser ; c'est se placer soi-même et non le placer lui dans la contradiction. C’est se montrer incapable de conclure la lutte dans laquelle on s’est engagé contre lui : comme un animal traqué sans succès, il s’est enfoncé dans un repaire inextricable.

• A partir d'ici dans des formules que ni Théétète, ni le lecteur sur le moment ne peuvent comprendre l'Etranger d'Elée déclare battu son propre discours : " ce n'est pas à moi qu'il faut demander davantage d'explications (238d) ; ... j'ai contredit mes propres prémisses (239a) ; ... ce n'est pas mon discours qui est correct (239b) ". Lorsqu' il se retourne vers le jeune géomètre, lui demandant de prendre sa place (cherchons en toi), cette démarche implique l'accouchement des idées chez celui-ci et l'abandon de la doctrine éléate, elle implique le recours à la pratique socratique contre la philosophie parménidienne. Car ce qui est en échec dans la chasse au sophiste, ce n'est nullement un homme qui aurait été incapable de produire les bons raisonnements, comme un chasseur peut éventuellement être incapable d’abattre sa proie, mais une doctrine dont les principes mêmes doivent être mis en cause.

• Ce n'est en outre rien d'autre que le recours à l'art de l'accoucheur qui en donnera la possibilité. Il est vrai que l'Etranger ne va pas à partir de ce tournant agir à l'égard du jeune homme autrement qu'il ne l'a fait jusqu'à présent ; cependant il va soumettre à l'examen la proposition qu'il avait jusqu'à présent laissée en dehors de la discussion, sous l'autorité de Parménide : " jamais tu ne pourras faire que les non-êtres soient ; écarte ta pensée de cette voie de recherche " (237a, Fragment 7 du poème de la Nature). La condamnation de l'éléatisme va devenir patente un peu plus loin avec la terrible formule du parricide (241d). Mais en attendant c'est sur la pratique socratique qu'il y a lieu d'insister. L'Etranger déclare vouloir chercher en Théétète les arguments corrects qu'il n'a pas pu découvrir en lui-même. De deux choses l'une : ou bien il se moque de lui, et parallèlement Platon se moque de son lecteur, en prétendant trouver dans la tête de l'ignorant ce qu'on ne trouve pas dans celle de l'homme instruit ou expérimenté ; ou bien il faut comprendre que pas plus que ça ne fut l'Etranger personnellement qui se montra incapable de sortir le sophiste de son fourré, ça ne sera Théétète personnellement qui y réussira. Il n'y a pas d'opposition entre l'argumentation de l'un et celle de l'autre. La seule opposition fonctionnelle dans ce moment du dialogue réside entre la doctrine soustraite à l'examen, de qui qu'elle émane, et la pensée soumise à l'examen, de qui qu'elle émane. Le ressort de l'art du dialogue platonicien consiste à demander à l'un des interlocuteurs s'il peut accepter ce que dit l'autre. Par qui que le contrôle soit exercé, son résultat sera le même. C'est ce qui permet de tourner si aisément la difficulté soulevée par la pusillanimité du jeune homme, qui se déclare évidemment incapable de réussir où son guide a échoué : il suffit de trouver quelqu'un qui va répondre sans se laisser impressionner ni par l'autorité de Parménide, ni par le défi qui va lui être lancé. Est-ce improbable ? Non, car cela ne signifie qu’une seule chose : à savoir qu'il suffit de répondre comme on croit devoir répondre.

• A ce moment déjà on pourrait accomplir le parricide qui aura lieu un peu plus loin. Cependant ce qui a été dit de l'impossibilité de vaincre le sophiste en se tenant à l'hypothèse éléate est encore trop abstrait : il faut éclairer le lecteur sur ce que serait la défense de l'animal traqué. Combien de chasseurs croyant tenir leur proie se sont placés eux-mêmes dans une position inconfortable où, pour leur confusion, leur gibier leur a échappé ! Il ne peut plus être suffisant de parler seulement du non-être en général, que la doctrine éléate interdit de déclarer être, de dénombrer et même de nommer ; il faut maintenant parler de ces non-êtres spécifiques qu'on accuse le sophiste de produire, c'est-à-dire les images, les fantômes, les apparences. " Qu'appellerons-nous images ? " (239d), demande l’Etranger d’Elée. La réponse, naïve peut-être chez celui qui parle, est cependant lourde de sens. " Ce sont les reflets formés dans les eaux et les miroirs, et ceux qui sont peints ou gravés ". Cette terminologie platonicienne est bien connue du lecteur de la République ; les premiers types d’images sont ceux que le prisonnier détaché et mené hors de la caverne contemple avant de pouvoir tourner ses regards vers les vraies choses dont ils sont le fantôme, et les seconds sont ceux que produisent les artistes, copies de copies, donc doublement fausses. Cette double référence (au même dialogue pourtant) montre l'ambiguïté du statut de l'image.

• Celui qui la fixe peut être enfermé dans l'ignorance et abusé s'il ne sait pas qu'elle n'est qu'une copie. Cela peut conduire à la condamner, tant s'il s'agit du reflet que s'il s'agit du trompe-l’œil. Mais elle est aussi dans un processus pédagogique le terme allégorique par lequel il faut passer pour atteindre le réel. Alors comme étape d'un mouvement éducatif qui conduit à celui-ci, comme chaînon nécessaire, sa valeur doit être reconnue. Le sophiste, cela est bien certain, ne dévoile pas l'identité de copies, et encore moins de copies fallacieuses, qu'ont les images qu'il produit. Contrairement à l'éducateur qui mène son élève du plus bas vers le plus haut, dans un mouvement intellectuel où l'image d'abord tenue pour réelle est ensuite identifiée comme double, le sophiste le tient au niveau des images, les lui faisant prendre pour le réel. Cela va de soi. Mais il est plus difficile d'apercevoir que l'opposition des deux hommes, celle des deux projets, suppose aussi l'opposition de deux conceptions de l'être. Tandis que le projet éducatif suppose un être en mouvement, un être tel qu'en lui soit possible un changement vers le mieux, le projet sophistique suppose au contraire un être dans lequel tout se vaut. C'est la doctrine bien connue de Protagoras : " l'homme est la mesure de toute chose ", telle qu'elle est exprimée dans Théétète. C'est à travers ce relativisme, en fait absolument vulgaire, qu'il faut comprendre les propos qui suivent.

• Car justement parce qu'il est relativiste, au sens où Protagoras ne rapporte la sensation qu’à celui qui la sent, le sophiste refuse d'admettre que l'image est le reflet ou la copie d'un modèle, auquel elle est relative et dont la réalité se trouve en elle dégradée. S'il feint d'ignorer miroirs, eaux et même vue, c'est parce qu'il ne veut pas savoir que la vue voit dans les miroirs et dans l'eau ce qui n'est qu'un reflet, copie inférieure à son modèle, d'une autre réalité. En traduisant la métaphore cela signifie qu’il ne reconnaît pas produire par son discours une réfraction, une déviation de la vérité au mensonge, et qu’il ne reconnaît pas davantage que l’intelligence ait à effectuer un travail pour saisir les réalités. Il refuse que l'image soit l'étape qui conduit vers l'original, de réalité plus élevée, pour s'en tenir à cette alternative simplissime : l'image existe-t-elle, oui ou non ? Le discours que vous déclarez faux existe-t-il, oui ou non ? Si l'on devait répondre qu'elle n'existe pas, on se priverait par là même de la possibilité de l'accuser d'être un faiseur d'images ; si l'on répondait au contraire qu'elle existe, il déclarerait tranquillement que dans son rôle de faiseur de choses qui existent il ne peut être mis en accusation. Les images cessant pour lui d’être relatives à un modèle, elles ne sont pas une réalité dégradée, il n'y a pas de réalités plus élevées que d'autres ; il s'en trouve seulement de plus avantageuses. Les discours faux ou mensongers cessant pour lui d’être relatifs à une vérité, ils ne sont pas un énoncé dégradé, il n’y a pas de discours vrais ni de discours faux, il s’en trouve seulement de plus profitables. Il se flatte de faire apparaître à chacun les images qui sont pour lui les meilleures, c'est-à-dire les plus favorables. C’est lorsque le discours cesse de se reconnaître relatif à un objet, relativement auquel il peut être jugé vrai ou faux, lorsqu’il ne se tient plus pour relatif qu’à un sujet, celui qui le profère ou celui auquel il est destiné, qu’on entre dans le relativisme ! " A chacun sa vérité ", dit-on alors, pour dire en fait que chacun se donne à lui-même ou donne aux autres ses illusions.

• Feignant de ne pas voir la relation de la copie à l'original, le sophiste prétend focaliser le débat sur ce qui fait l'essence de celle-ci : qu'y a-t-il de commun à toutes les copies, à la peinture, à la sculpture, au reflet dans l'eau ou dans les miroirs, qui fait que ce sont toutes des copies ? Ou bien qu'y a-t-il de commun à la beauté d'une jeune fille, celle d'une pouliche, ou d'une marmite ? En elle-même la question pourrait bien passer pour socratique, car c'est toujours la démarche du philosophe que d'aller au-delà des exemples singuliers du beau, du juste, et pourquoi pas de l'image, pour définir le beau en soi, le juste en soi, et en l'occurrence l'image en soi. Ainsi dans Hippias demande-t-il ce qui fait la beauté à la fois de la jeune fille, de la pouliche et de la marmite. Il est possible de demander ici, parce qu’il y a de multiples images, qu'est-ce qui en fait l'unité, qu'est-ce qui permet de leur donner ce nom unique d'images ? L'Etranger d'Elée parle d'un nom étendu comme une unité sur les multiples objets auxquels il est commun : cela n'est pas sans rappeler ce qui dans Parménide fait l'objet d'une discussion entre le vieil éléate et le jeune Socrate. S'il est question là du rapport entre les choses et les idées, il est question ici du rapport entre les choses et leur nom. Ce n'en est pourtant qu'un écho très affaibli, car la question soulevée à cet endroit dans le Sophiste et par le sophiste lui-même ne sera nullement celle de la participation, mais seulement celle de l'idée générale, en tant qu'abstraction. Le but du sophiste qu'on imagine résister à l'assaut de Théétète n'est nullement de parvenir à l'essence de l'image, car il se contenterait de n'importe quelle définition, mais de poser globalement la question de savoir si non pas l'image mais les images existent en tant que reflets. Le problème débattu n'est donc pas celui du statut de l'idée, séparée de la chose, et par conséquent il n’est pas davantage celui du mode de participation de celle-ci à celle-là ; mais il est celui du statut de l'image, existante ou non existante.

• La définition fournie par le jeune mathématicien n'est pas attaquée dans sa spécificité, comme le serait une définition proposée à la place d'une autre, mais en tant que définition quelconque, comme n'importe quelle autre qui eût été donnée à sa place, dans le seul but de savoir si ce dont elle parle existe. L'image donc est définie " un second objet semblable au vrai et copié sur lui " (240a). On pourrait discuter de ce que signifie cette ressemblance : le semblable est-il le même que celui auquel il est semblable ou autre que lui ? Qu'est-ce qu'être semblable, si ça n'est pas être le même ? On rencontrera en effet dans la suite du dialogue la dialectique du même et de l'autre. Mais le sophiste ne s'y intéresse pas un instant, il veut seulement savoir si l'on va accorder la réalité à l'image. Les réponses de Théétète aux pressantes questions de l'Etranger (240b) montrent l'impossibilité de s'en tenir à la philosophie parménidienne. La ressemblance implique-t-elle la réalité de la copie ? Il ne peut évidemment pas accorder à la copie la même réalité qu'à original. Si la copie n'a pas la réalité de l'original, est-elle pour autant sans réalité ? Elle n'a pas l'être de l'original, mais elle a pourtant un être. L'Etranger s'amuse : il fait le maximum pour embrouiller son interlocuteur, qui pourtant s'en sort très bien. Les formules enchevêtrées ne le désarçonnent pas : " un être qui n'est pas réel peut cependant ne pas réellement constituer un non-être " ; et " la ressemblance peut réellement être ce qui n'est pas réellement un non-être ". Il garde dans cet imbroglio suffisamment de lucidité pour ne pas perdre de vue l'essentiel.

• Mais l'essentiel n’est pourtant rien de plus reluisant que l’aveu de sa défaite. C’est justement qu'en répondant au sophiste il a contredit ses prémisses éléates, il a " entrelacé l'être au non-être ". Autrement dit, contre sa propre hypothèse, il a admis l'être du non-être. De la même façon que la discussion de l'image aboutit maintenant à des difficultés insurmontables, la discussion de l'erreur, à partir de 240c et jusqu’à la conclusion que lui donne le jeune homme en 241b, est un autre piège. Il part à nouveau de la thèse parménidienne que le non-être ne peut être pensé. Pourtant proférer une erreur, ou même simplement la concevoir, n’est possible qu’à la condition de recevoir dans sa pensée le non-être à la place de l’être. Si l'erreur consiste à concevoir des non-êtres comme étant, ou inversement des êtres comme n'étant pas, cette définition qui semble aller de soi est pourtant incompatible avec les solennelles mises en garde de l’éléatisme.

• Le sophiste a le droit de rire : son adversaire ne sait pas ce qu'il dit, puisque parti de la doctrine parménidienne il arrive à sa négation. Autrement dit cette doctrine n'est pas en mesure d'opposer un barrage aux entreprises évidemment condamnables des Protagoras et autres Gorgias. La situation est philosophiquement alarmante ! Derrière cette défaite de la pensée face au relativisme, il y a l’impossibilité de penser quoi que ce soit sous le nom de " vérité ". Si chacun voit midi à sa porte, comme on dit, quel que soit l’emploi que l’on fasse du mot vérité, lorsqu’on dit " à chacun sa vérité " par exemple, il est vide de tout sens, parce que cette locution ne se distingue pas de l’autre : " à chacun ses goûts ". Or autant on peut et doit admettre qu’en matière de couleur, d’odeur et de saveur il est absurde de fixer une référence absolue, ni même une hiérarchie, autant il faut reconnaître que la disparition de toute norme du discours vrai est intellectuellement catastrophique. Tout est alors permis, jusqu’au sadisme et au nazisme.

• Si l'on pense que rien ne contraignait une enquête sur l’identité du sophiste à évoquer la philosophie éléate, que la recherche d'une définition qui lui soit propre n'aboutira à rien d'autre qu'à lui donner " pour domaine le fantôme et pour œuvre la tromperie ", à lui attribuer " un art trompeur (apatètikos) ", comme il est dit déjà suffisamment ici (240d), tout l'immense détour qui va suivre pourrait n'apparaître que comme une monstrueuse digression. Mais au fond le problème de ce dialogue n'est pas de définir le sophiste, il est de savoir à quelles conditions une philosophie est capable de s'élever au-dessus de la sophistique. On peut donc dire par conséquent que contrairement à l'apparence, une apparence certes délibérément produite et entretenue par Platon, l'objet de son livre n'est pas le sophiste, question vite réglée, mais le philosophe, problème bien plus délicat et dont la solution exige une rupture avec la doctrine éléate. La réfutation de celle-ci est indirectement l'objet de Parménide : le vieux maître y fait, dans un propos d'une surabondance paradoxale, la démonstration de sa condamnation au silence. Il y fait indirectement la démonstration de son incapacité d'atteindre la véritable dialectique. Mais rien n'y expose pour autant ce qu'est la véritable dialectique, ce qu'est un discours qui se donne à lui-même les moyens de parler des choses et d’énoncer sur elles des propositions vraies. Un élément fondamental de la réponse à cette question est donné dans Théétète par la célébrissime allégorie de l'accouchement : la dialectique ne consiste en rien d'autre que dans le dialogue par lequel Socrate l'accoucheur fait sortir de la tête de l'accouché des idées sur lesquelles ils peuvent trouver leur accord. Mais Platon ne montre pas à cet endroit que dans une recherche qui porte sur la nature des choses l'accord va nécessairement au-delà de la reconnaissance de la classification et du principe d'identité selon lequel A = A, Ã = Ã. L'être est, soit. Mais si cela condamne à dire que le non-être n'est pas, autant se taire. Cependant il y a mieux à faire : dépasser le principe d'identité, et donc en finir avec l’éléatisme. Tel est le seul objet du présent livre.

• En 241b Théétète a lui-même formulé la conclusion de la discussion sur l'image et sur l'erreur. Car il ne se satisfait pas en cet endroit d'exprimer son accord dans une formule plus ou moins lapidaire telle que " oui, c'est évident, tu as raison, etc. ", mais il va au-devant des désirs de son interlocuteur et exprime lui-même l'idée capitale qu'en traquant le sophiste, lui-même et l’Etranger d’Elée se sont contredits. Cette proposition très importante, puisqu'elle constitue l'amorce d'un tournant décisif du dialogue, est donc formulée d'une manière elle-même très remarquable. Il est rare en effet que Platon fasse sortir l'accouché de son rôle strictement conçu comme l'expression d'un accord qu’il lui est impossible de refuser à ce qui vient d'être dit par l'accoucheur. Chaque fois qu'elle est employée cette sorte de transgression joue dans l'intelligence du texte un rôle majeur. Ainsi dans Phédon (76e-77a) ce n'est pas seulement Socrate mais c'est aussi Simmias qui déclare nettement que le résultat de leur discussion est d'établir l'égale nécessité de l'existence de l'âme et de l’existence des idées. Ce qui ne signifie pas autre chose que ceci : il faut écarter de l'idée qu'on se fait de l'âme tout le contenu affectif qu'une psychologie, une théologie, et même la plupart des philosophies y placent habituellement. C'est donc l'accouché qui reçoit le rôle de saborder une thèse bien connue, sur laquelle se fait pourtant une quasi-unanimité. Il en va absolument de même ici. Le résultat de la discussion qui précède est en quelque sorte dramatique, car s'il est entendu qu'il faut faire la guerre à la sophistique, on découvre qu'on ne la gagnera pas, pire : qu'on est assuré de la perdre avec les armes de la philosophie éléate. La philosophie se trouve ici sur un de ses pivots les plus élevés, d'où le choix d’un cap peut la faire passer de la victoire à la défaite ou inversement. Il importe particulièrement au philosophe qui fait du dialogue l'essence même de la philosophie, que le virage ne soit pris qu'avec la participation consciente et active de l'accouché. Il faut donc que Théétète monte au créneau pour déclarer : " l'affirmation qu'il y a du faux dans les opinions et dans les discours nous contraint d'assembler l'être au non-être ". C'est la condamnation de la philosophie éléate.

• Ici cependant s'arrête la similitude, car si l'empoisonnement de Socrate par la ciguë en 399 est bien réel, le parricide évoqué ici n'est que métaphorique. Parménide en tant que personnage historique est décédé paisiblement vers le milieu du Ve siècle, absolument hors d'atteinte du verbe assassin de Platon comme de celui de Théétète. Il ne s'agit d'ailleurs pas de le condamner à mort lui-même, mais seulement de condamner sa philosophie. Là se trouve pourtant ce qui justifie la solennité du moment. A considérer sereinement les choses celle que Platon lui confère est sans commune mesure avec celle qu'il a accordée aux derniers instants de son maître. Il fait tout dans Phédon pour désamorcer toute émotion, et rien n'est plus étranger à son dessein que de faire du pathos avec cet événement. La sérénité du condamné y est constante et il déploie jusqu'au dernier moment une joyeuse ironie sur son propre sort. On ne trouve aucun drame dans le dialogue qui le rapporte. Ici au contraire le but de l'auteur est de donner une épaisseur dramatique à un épisode qui pourtant non seulement n'est qu'une fiction, mais qui en outre n’est que la conclusion d’une pure discussion philosophique. Il ne serait pas injuste de dire que si l'auteur n'avait placé dans la bouche de son interprète cette déclaration de parricide, la plupart des lecteurs ne se seraient rendu compte de rien, tant les termes et les enjeux du débat peuvent leur paraître éloignés d'eux.

• Mais au ~IVe siècle l'enjeu est énorme : la philosophie parménidienne peut passer pour être le seul rempart de la pensée contre la confusion. " Non, jamais une pensée vigoureuse n'admettra que le non-être soit " (de la Nature, Fragment 8). C'est d'ailleurs une pensée issue de cette philosophie qui est à l'œuvre dans toute la première partie du dialogue, lors de la recherche d'une définition par la méthode de la dichotomie. Les distinctions sont clairement établies entre les différents termes, comme par exemple l'art de production et l'art d'acquisition, dans celui-ci l'échange et la capture, dans celle-ci la lutte et la chasse, etc., etc. Chacun de ces termes est opposable à un autre avec lequel on n'a pas le droit de le confondre. La classification développe le principe d'identité : à chaque genre ou à chaque espèce appartient une identité, qui n'appartient pas à l'autre. Penser c'est distinguer. Dans l'Antiquité et jusqu'au XVIIIe siècle il n'y a pas de tâche plus urgente que de distinguer l'un de l'autre. Pourtant Platon n’en ressent pas moins de manière très urgente l'insuffisance de la classification et la nécessité de mettre en œuvre une pensée plus complexe afin de saisir la nature des choses, dans ce cas précis la nature de l'image et celle de l'erreur. Il n'est d'ailleurs pas le premier des Grecs à éprouver ce besoin, on le comprendra plus loin.

• Pourtant il est certain qu'il n'y a pas été éveillé par Socrate, et c'est là l'une des raisons pour lesquelles ce n'est pas celui-ci qui mène le présent dialogue. Car conformément à une vérité historique sans doute, il lui fait exprimer dans Théétète (184a) le jugement qu'il y a chez ce philosophe " des profondeurs absolument sublimes ". Il n'aurait donc pas été fidèle à la vérité historique de placer dans sa bouche la condamnation de Parménide. Une seconde raison pour laquelle il est préférable de la placer dans celle d'un interlocuteur qui est lui-même éléate, c'est qu'il importe qu'elle soit prononcée par un connaisseur de la philosophie condamnée. Qu'elle soit rejetée par un de ses adversaires, c'est ce qui ne prouverait évidemment rien. Il importe au plus haut point que la critique vienne d'un horizon qui n'aura manifesté contre elle aucune mauvaise foi, aucune hostilité. Il faut que les arguments de la critique ne puissent être tenus pour les effets d'un esprit partisan et c'est pourquoi l'Etranger vient d'Elée. Non seulement le meurtre ne pouvait être accompli par Socrate, qui doit donc s'effacer après l’introduction du dialogue, mais il devait être le fait d'un éléate, qui devait le ressentir lui-même comme un pénible devoir. Ce n'est pas n'importe quel meurtre qu'il accomplit, il a conscience d'être parricide, c'est-à-dire un criminel particulièrement odieux. L'anonymat de l'Etranger couvre-t-il une fiction ou une identité qu'il faut protéger ? Les deux à la fois, je veux dire qu’il ne désigne personne d'autre que l'auteur lui-même. Ici Platon rompt avec ses propres antécédents éléatiques, des antécédents qui sont même une part de l’héritage socratique. Un parricide peut en cacher un autre ! La nécessité d'une autre philosophie est exprimée vigoureusement et ses fondations vont être posées dans la discussion qui va suivre au sujet des plus hautes idées.

• Multipliant théâtralement les précautions l'Etranger d'Elée mendie successivement trois faveurs à son jeune interlocuteur. Il lui a d'abord demandé ce qu'il fallait faire "au sujet du sophiste ; tou sofistou peri" (241b). La question pouvait sembler anodine, mais elle est au contraire décisive, car il ne s'agit pas ici d'abandonner sur le bord du chemin un champignon qu'on a cueilli et dont on s'aperçoit qu'il est entièrement rongé par les limaces et les vers. Il ne s'agit pas ici d'abandonner un objet, dont la destinée est indifférente. Ce qui est en cause n'est rien de moins que la capacité de la philosophie de penser l'image et l'erreur, dont le sophiste est le fauteur. Abandonner le sophiste au bord du chemin ne serait rien de moins que conserver dans la pensée une contradiction sans lui donner de solution, s'attacher à une philosophie dont il a bien fallu constater l'impuissance. Le meneur du dialogue sollicite donc Théétète afin qu'il prononce lui-même la décision de résoudre la contradiction. Il lui demande ensuite de ne pas le regarder comme parricide (241d) : il vient d'Elée, mais comme le lecteur n'a rien à faire de ce qui ne serait que sa carte d'identité ou son extrait de naissance, il faut bien penser qu'il est éléate bien davantage par sa filiation philosophique que par son patrimoine génétique. Il a d'ailleurs été dit par Théodore, dans la première réplique de ce dialogue, que " il appartient au cercle des disciples de Parménide et de Zénon " (216a). Il le confirme par des formules telles que : " notre père Parménide (241d), la thèse paternelle (242a), chez nous la gent éléatique (242d) ".

• La réfutation à laquelle il va procéder n’est donc pas celle d'une philosophie étrangère et adverse, mais de la doctrine dans laquelle il a été intellectuellement formé et à laquelle il identifie sa pensée jusqu'à ce moment précis. C'est en ce sens que la réfuter constitue un parricide. C'est en même temps ce qui explique non exactement qu'il s'en soit d'abord déclaré incapable comme il le prétend maintenant (242a), mais au moins qu'il se soit comporté jusqu'à présent comme s'il l’était, c'est-à-dire en ne montrant pas immédiatement à Théétète par quelle voie la contradiction pouvait être levée. Mais il le fait maintenant et, en caricaturant quelque peu ce procédé pédagogique, il lui donne l'apparence d'une volte-face pour laquelle il demande à n'être pas tenu pour fou (manikos, 242a) : c'est la troisième faveur sollicitée. Il n'y en a trois toutefois que si l'on suit pas à pas la progression du dialogue, c'est-à-dire si l'on s'inscrit dans la pratique pédagogique qui le caractérise, comme elle le fait de toute l'œuvre de l'auteur. Mais à considérer leur objet, qui est unique, elles ne visent toutes l'une après l'autre qu’à confirmer l'assentiment donné en 241a : qu'il faut bien assembler l'être au non-être.

• La thèse de " notre père Parménide " va donc être mise à l'épreuve, ou encore selon la vigoureuse expression grecque (basanizein, 241d) mise à la question. Le père ne sera tué qu’après avoir été torturé ! Dans la même veine la lettre du texte original précise encore que violence (biazesthai) lui sera faite pour établir que le non-être est et que l'être n'est pas. Il est évident, déclare Théétète, que c'est sur ce point que doit porter la discussion. C'est évident même pour un aveugle ! reprend son interlocuteur. C'est une locution que Platon emploie par ailleurs (cf. République, 465d). On peut cependant se poser une question : cette reprise n’est-elle qu’emphatique ou a-t-elle une utilité ? Elle paraît vaine, à moins qu'on y découvre une intention secrète. Laquelle pourrait bien être de désigner indirectement la philosophie qui va maintenant être opposée à celle de Parménide, et qui était justement tenue par celui-ci et d'ailleurs par presque tous pour obscure. Qui est le plus aveugle ? Celui que les autres ne comprennent pas ou ceux-ci, qui ne le comprennent pas ? Lorsqu'on aura réfuté la philosophie paternelle et qu'on aura montré l'existence du non-être, il faudra bien dire finalement que Parménide est plus aveugle que Héraclite. La démonstration va se faire en examinant ce qu'on peut entendre sous le nom d'être. Il y a tout lieu de croire qu'en suivant la doctrine éléate on tient pour clair ce qui ne l'est pas (242b). Ayant obtenu le feu vert, l'Etranger ne s'embarrasse plus de circonlocutions et déclare sans ambages que le père de tous les éléates a parlé trop facilement (eukolôs, 242c), c'est-à-dire trop légèrement, trop superficiellement de l'être. Néanmoins il ne s'en prendra véritablement à lui qu'un peu plus loin (244b-245e). Il entame auparavant une rapide revue des philosophes que la discussion va mettre en cause de près ou de loin. Les uns comme les autres nous racontent des histoires à dormir debout.

• Il est vrai que Platon aime particulièrement rapporter à ses lecteurs ce même genre de contes de bonne femme ; mais ce n'est jamais en les trompant, jamais en faisant passer pour intelligible ce qui ne l'est pas. Le discours intelligible, celui dont les propositions peuvent être justifiées, est une chose et le mythe en est une autre. Le mythe sans doute a un emploi dans la philosophie ; mais sur la question de l'être et du non-être il n'est manifestement pas possible de raconter des histoires, il faut s'expliquer. Or là-dessus on ne trouvera chez les prédécesseurs de l'auteur, avant le ~IVe siècle, rien d'intelligible. On rencontre premièrement un certain nombre d'auteurs que je n'identifie pas, mais dont il est absolument certain que la compétence est beaucoup plus poétique que philosophique. Ils s’expriment dans des cosmogonies, qui seraient peu différentes de celles qu'on rencontre chez les autres peuples à la même époque, par exemple chez les Juifs (cf. le début de la Genèse), si elles n'étaient héritières de la théorie des quatre éléments, laquelle vient se greffer sur la distinction des deux couples opposés du chaud et du froid, du sec et de l'humide. Toutes choses se trouvent ainsi expliquées par les combinaisons des quatre éléments, qui eux-mêmes sont complexes, puisque issus des diverses combinaisons possibles des quatre états. L'eau est humide et froide ; la terre sèche et froide ; l'air humide et chaud ; enfin le feu est sec et chaud. Si mythique que soit une pareille explication, elle est très remarquable en ceci premièrement qu'elle ne fait intervenir que des réalités matérielles, qui ne laissent aucune place à une religion, et deuxièmement que le nombre des termes qui la constituent est très limité. C'est une classification dont l'aspect combinatoire est propre à ramener l'ensemble du réel à une pluralité originelle très limitée. Mais celle-ci évidemment n'est pas l'unité.

• Cette dernière ne se rencontre que chez " la gent éléatique ". Si l'on en croit ce texte Xénophane serait l'ancêtre de cette lignée. Ce qu'on sait de lui permet à peine de rédiger un bref article de dictionnaire. Parménide, dont on ne considère pas qu'il se soit formé tout seul, passe pour avoir été son élève. Mais, comme on vient de le voir, il arrive que des disciples rompent avec leur maître ! On ne trouve en tout cas pas d'amorce de ce qui sera l'éléatisme dans ce que Diogène Laërce (Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, Livre IX) rapporte de sa doctrine, surtout marquée apparemment par le noble refus d'une conception anthropomorphique du divin. Parler de la philosophie des éléates, c'est donc se référer d'abord et principalement à Parménide. Selon lui l'être est un et constitue un tout. On peut compléter ce qui est dit ici (242d) par la discussion des pages suivantes (244b-245e) : il n'y a qu'un être, c'est la même chose que l'être et l'un, il n'a ni milieu ni extrémités ni parties, il n'a ni commencement ni fin, rien ne devient, le mouvement n'existe pas comme le prouvera très bien Zénon, disciple du maître. Sa philosophie est exprimée dans un poème intitulé de la Nature, dont on a la chance d'avoir un long fragment qui en est probablement le début (Fragment 1).

• C'est un poème où l'auteur feint d'avoir été initié à la vérité par la divinité elle-même au cours d'un voyage qui n’a pour précédents que ceux qu’ont pu faire de très rares héros choisis par les dieux. Il s'apparente à celui que Orphée fit aux enfers. Une route ordinairement fermée aux mortels s'ouvre à lui, une réception aussi solennelle qu'exceptionnelle lui est ménagée, et il est évidemment chargé de transmettre aux hommes un message divin, qui n'est autre que... sa philosophie ! L’argument d’autorité apparaît ici dans toute sa splendeur. Comme les législateurs de l’Antiquité feignaient de tenir des dieux leur législation, lui tient de leur bouche sa philosophie. Elle oppose à la voie de la vérité celle de l'opinion. " La première dit que l'être est et qu'il est impossible qu'il ne soit pas ; c'est le chemin de la certitude, qui accompagne la vérité. L'autre affirme que l'être n'est pas et que nécessairement le non-être est ; c'est un étroit sentier où l'on ne trouve que le mensonge " (Fragment 4). Mais la discussion qui va suivre entre l'Etranger d'Elée et Théétète va montrer succinctement ce que par ailleurs développe plus abondamment le dialogue qui porte le nom de Parménide : qu'on ne peut pas même affirmer sans se contredire que l'être soit un. Le qualifier, lui attribuer un prédicat, c’est en effet nécessairement admettre qu’existe autre chose que lui.

• Il est encore fait mention ici de " certaines muses d'Ionie et de Sicile ", on pourrait préciser respectivement d'Ephèse et d'Agrigente, puisqu'il s'agit exactement de Héraclite et d'Empédocle. Et c'est bien une autre chanson dont nous régalent les oreilles ces autres auteurs. Je ne sais pas jusqu'à quel point il est juste de les lier l'un à l'autre. Il me paraît en tout cas plus judicieux de distinguer, comme le fait en effet Platon, une voix plus ardente, celle de l'Ionien, et une autre plus molle, celle du Sicilien. Le second en effet " relâche l'éternelle rigueur de la loi " du premier en mêlant à ses hautes abstractions l'amour et la haine, notions bien faites pour plaire aux âmes sentimentales auxquelles s'adressent les poètes. Bien qu'il soit, ou parce qu’il est lui-même un écrivain de grand style, l’auteur semble ne guère apprécier l’intervention de ces abstractions dans un discours qui devrait être intelligible. La version originale lui semble donc meilleure que l'autre. Il ne fait cependant pas grand effort pour la rendre claire. Il a toujours à l'égard de Héraclite une prudentissime réserve, qui commence par ne pas le nommer et qui se poursuit en laissant entendre sur sa philosophie un jugement négatif. Il n'en demeure pas moins que le peu de choses qu'il en rapporte ici, " l'être est à la fois un et plusieurs (...), son désaccord même est un éternel accord ", constitue un résumé incomparablement plus intelligent que celui que donne Parménide pour caractériser la voie de l'opinion. Héraclite ne dit pas en effet que l'être n'est pas et que le non-être est, vulgaire contrepèterie, stupidité dont on a fait le tour quand on a remarqué qu'elle prend les mots à contresens, ou qu’elle les substitue les uns aux autres. Il dit à peu près que l'être est et n'est pas (cf. Fragment 49a). Il dit encore que " c'est de ce qui est en lutte que naît la plus belle harmonie ; tout se fait par discorde " (Fragment 8). D'ailleurs Platon est un excellent connaisseur de cette philosophie et un excellent interprète, comme il le montre dans Théétète (156a-157c), lorsque Socrate expose lui-même au jeune homme une doctrine qu'il prétend réservée aux initiés. Il y développe une étourdissante théorie de la connaissance. Mais ici, ayant à vrai dire donné de cette doctrine sa version sicilienne, agrémentée de l'amour et de la haine, il peut la traiter comme les précédentes et la tenir pour inintelligible (243b).

• Ayant achevé sa revue avec l’héraclitéisme dégénéré, l'Etranger peut conclure qu'il s’est imaginé autrefois en pénétrer le sens, mais qu'il n'y a rien à comprendre dans les doctrines qui traitent du non-être. C'est pour aussitôt mettre en parallèle avec elles celle qui traite de l'être, autrement dit l'éléatisme. Il se peut que relativement à elle aussi bien on s'imagine la comprendre, alors qu'il ne s'y peut rencontrer rien d’intelligible. " Il se peut que nous en soyons au même point en ce qui concerne l'être et le non-être " (243c). La destruction de la philosophie parménidienne va se faire dans un examen de l'être. Mais elle ne sera pas seule à se trouver pulvérisée dans la discussion. Car toutes les doctrines qui admettent plus ou moins expressément l'immobilité de l'être, qu'il soit conçu à la manière des "fils du ciel" ou à la manière des "fils de la terre", vont se trouver discréditées les unes comme les autres. En effet la discussion ne va pas seulement accorder une certaine forme d'être au non-être, elle va aussi montrer que sa réalité est dans l'altérité, et qu'il y a un jeu du même et de l'autre dans l'être lui-même (cf. 258c-260a). Indirectement et sans qu'elle soit ici davantage qu'ailleurs identifiée comme telle, c'est une conception héraclitéenne qui va l'emporter, discrètement mais sûrement, dans la pensée de Platon.

• A la recherche d'une définition de l'être le dialogue s'engage dans un examen de ce que lui proposent les philosophies qu'il est possible de rencontrer dans l'Antiquité grecque. Il ne s'agit pas pour autant de les passer toutes en revue dans leur diversité avec exactitude. D'une part en effet certaines d'entre elles ont déjà fait l'objet d'une rapide présentation en 242c-e. Il s'agissait alors d’établir la nécessité du parricide, de justifier la mise en cause de l'hypothèse fondamentale de l'éléatisme. Cette première étape étant passée, il faut en venir maintenant à exposer ce qu'on peut entendre sous le nom d'être. Sur cette question s'ouvre une alternative, à laquelle Platon entend bien ne pas se laisser réduire : ou bien l'être réside dans la matière, ou bien il réside dans les idées. Et de fait ce passage aboutit à une définition absolument originale qui dépasse les termes de l’alternative. Deux courants philosophiques vont donc être examinés successivement, qui s'affrontent dans une lutte de géants, semblable à la gigantomachie de Hésiode, qui oppose les Titans aux fils de Cronos (Théogonie, 675-715). Cette comparaison ne signifie pas que les deux philosophies en question soient éminemment respectables, quasi divines ; mais seulement que leur antagonisme est irréductible, que telles qu'elles se présentent l'une exclut absolument l'autre et réciproquement, qu'elle ne se font mutuellement aucune concession, qu'elles se livrent une lutte à mort pour l'emporter dans les esprits. Elles expriment deux pensées diamétralement opposées. L'une prétend n'accorder d'existence qu'à ce qui est au ciel invisible, tandis que la première à être soumise à l'examen veut " attirer sur la terre tout ce qui tient au ciel " (246a). Sans doute l’assimilation de leur guerre à la gigantomachie tient-elle encore à leur prétention globalisante : chacune s’étend à tout, l’une pour l’élever au ciel, l’autre pour le ramener à la terre.

• Il va pourtant substituer à la philosophie examinée une version inexacte, car il a maintenant à résoudre un problème absolument inouï, qu'il ne rencontre en aucune autre circonstance : les tenants de cette doctrine n'entendent pas raison ; il est impossible de mener avec eux le débat, d'obtenir d'eux qu'ils répondent au questionnement socratique. L'Etranger d'Elée les déclare " engendrés et nés de la terre ; spartoi te kai autokhthones " (247c). Non seulement ils pensent que toutes choses sont nées de la terre, y compris nécessairement eux-mêmes, mais chose assez amusante, leur comportement intellectuel est l'expression de cette origine : ils ont la tête dure et refusent obstinément la discussion. L’expression qu’ils donnent à leur théorie a toute la subtilité et la flexibilité du béton. Mais l'affirmation à laquelle ils se tiennent sans rien vouloir entendre, l’affirmation que tout est matière n'est pas encore une pensée, s’ils sont incapables d'en rendre raison. Cela serait également vrai de n’importe quelle autre affirmation. Il faut donc bien que Théétète tente à leur place et pour leur compte de répondre aux questions et donne son assentiment à des propositions qu'ils rejetteraient cependant avec mépris. Il est donc vrai que le dialogue va leur attribuer des pensées qu’ils n’ont pas, mais c’est afin de faire autant que possible de leur silence une pensée. Ainsi contrairement à ce qu'on pourrait d'abord redouter, le procédé ne vise pas à affaiblir pour la commodité d'une réfutation la thèse discutée ; son but se situe bien en amont d'une semblable mesquinerie, puisqu'il est de la soumettre avec magnanimité à la discussion, qui seule peut éventuellement en faire une pensée.

• Quelle est la doctrine ici évoquée ? L'Etranger d'Elée indique à deux reprises que n'existe pour ses tenants que ce qui peut-être étreint par les mains (246a et 247c). Ce qui est tangible exclut ce qui est concevable. Evidemment les idées, les âmes ou les dieux, toutes choses qui semblent au contraire tenir au ciel et à l'invisible ne peuvent être étreintes par les mains et par conséquent n'existent pas. Du moins n’existent-elles pas pour cette doctrine comme elles existent pour les autres philosophies. Mais que signifie la référence aux chênes et aux rochers ? L’assemblage est assez hétéroclite pour attirer l’attention. Ces deux sortes de choses sont jointes dans une citation, passée en proverbe largement usité : " car tu n'es pas né d'un chêne fabuleux ni d'un roc ; ou gar apo druos essi palaifatou oud apo petrès ", que Platon emploie par ailleurs à plusieurs reprises (Apologie de Socrate, 34d ; République, 544d). Elle trouve son origine dans Homère (Odyssée, chant XIX, 163) et elle est tôt reprise par Hésiode (Théogonie, 35). Elle signifie ordinairement que tel homme nommément désigné est issu d'une famille et d'une patrie, comme sont en effet tous les hommes, en opposition toutefois à d'autres choses qui ont la solidité ou la dureté du chêne et du rocher.

• Dans le présent contexte cependant elle constitue une allusion à la solidité de l'indivisible, de l'indestructible et de l'incorruptible atome. Elle vise à exprimer l’exclusion hors de l’être de toute autre chose que celles dont le chêne et le roc donnent l’image. L'être n'appartient donc qu'à ce qui est palpable et sensible ; et ce qui est palpable et sensible est solide et dur. Cela n'exclut pas pour autant de l'existence quelque chose comme l'air, dont les hommes ont été longs à soupçonner l'existence, pas plus que ça n'exclut celle de l'eau, quoique les poissons ne la soupçonnent vraisemblablement pas. La dureté et la solidité ne se mesurent pas aux sensations qu’on peut en avoir, mais à leur pérennité. Cela n'exclut donc pas davantage l'existence de ce qui est tangible en droit, sensible potentiellement d'une manière quelconque, et que pourtant la grossièreté des sens humains ne permet pas d'étreindre. Il peut bien y avoir des corps que les organes humains n'appréhendent pas, et généralement cela est vrai des corps trop petits ou trop fins pour être sentis ; mais il ne peut rien y avoir en dehors des corps. Exister et être un corps sont deux choses identiques. On sait que Démocrite voulait bien concéder qu'il existât des âmes et des dieux, pourvu qu'on admît avec lui qu’ils étaient corporels. Autrement dit, selon lui, tout est atomes. En ce passage pas plus qu'ailleurs Platon ne consent à nommer cet auteur, que pourtant l’époque et le lieu lui permettaient de connaître en personne. La raison de ce silence y est cependant exprimée de manière moins obscure qu'ailleurs : elle n'a pas d’autre cause que son refus du dialogue, qui soustrait à la philosophie une pensée qui n'est par conséquent plus qu'une opinion butée.

• Supposant les partisans de Démocrite devenus réceptifs aux questions, on va maintenant écouter leurs réponses. Théétète les incarne et leur prête sa voix. Un animal mortel existe-t-il ? La question ne présente pas la moindre difficulté, la doctrine atomiste étant même à ce sujet peut-être plus à l'aise que toute autre. Un objet quelconque, et en particulier un animal comme n'importe quel autre être, étant un composé, sa mort n'est pas une destruction absolue, elle est seulement la dispersion des atomes qui le composaient. Une organisation particulière est défaite par la mort, il s'y substitue une autre. Ce vivant ayant cessé de vivre, les atomes qui le composaient vont être utilisés dans d’autres combinaisons. Un joli petit jardin lui pousse sur le ventre, déclare-t-on avec un cynisme certain.

• Mais ce n'est pas sur ces changements que l'Etranger d'Elée veut engager la réflexion. Ce qui l'intéresse n'est pas n'importe quel changement, mais d'abord celui qui fait de lui un animal. L'animal en effet, contrairement au végétal (le chêne de la citation homérique), et à bien plus forte raison contrairement au minéral (le roc de la citation homérique), est capable de se mouvoir. L'animal en un mot est animé. En d'autres termes il dispose en lui d'une certaine force qui lui permet des mouvements autonomes. Ce principe est appelé l'âme, dans une acception large, qui n'évoque encore nullement la pensée, mais seulement la vie : ce qu’on appelle mythologiquement le souffle vital. L'âme existe-t-elle ? Ainsi entendue son existence ne fait pas de difficulté pour l'atomiste, puisqu’il lui est possible de n’y voir qu’une certaine combinaison d’atomes. Quoique ces atomes ne soient pas ceux qui forment les quatre éléments ou qui forment les corps, même plus subtils que ceux-ci, ce sont toujours des atomes.

• Ce n'est toutefois encore pas sur ce principe que l'Etranger d'Elée veut s'arrêter. Ce qui retient son attention, ce n'est pas tout mortel mais seulement l'homme. Lui seul peut être qualifié de juste ou d'injuste. Il n'est d'ailleurs pas juste par nature, mais seulement par certains de ses actes, tandis qu'il peut par les autres être injuste. L'animal au contraire n'est par aucun de ses actes ni juste ni injuste. C'est une proposition qu'il n'est pas besoin d'établir, toute civilisation ayant, me semble-t-il, depuis longtemps renoncer à blâmer et à louer les mouvements animaux. Encore que j’aie vu lapider des chiens entrés dans une mosquée. Ce n’est que dans les fables, où les hommes sont figurés par les animaux, que ceux-ci éprouvent des sentiments humains, conçoivent des pensées humaines. Si l'on fouette communément un chien après qu'il ait volé ou divagué, ce n'est nullement la traduction d’un souci de justice qui le tiendrait pour responsable de ses actes, mais celle d'une volonté de dressage qui le tient pour un être conditionné et susceptible d’un reconditionnement. Pour leur part les hommes ne sont pas des chiens, on attend d’eux qu’ils assument la responsabilité de leurs actes : relativement à eux l'idée de justice a un sens.

• La philosophie atomiste accepte-t-elle cette proposition ? C'est ici sans aucun doute que les réponses formulées par le jeune géomètre tendent à se substituer au silence obstiné de Démocrite et de ses disciples. Une âme juste ou injuste n'est plus seulement un principe de mouvement, car la justice n'est pas un mouvement, elle ne s'analyse pas comme une fonction des coordonnées spatiales et temporelles. Mais personne ne peut pour autant dire que la justice ne soit rien, ni que la sagesse ne soit rien. Car une âme n'est juste que par une cause qui la rend juste, à savoir par la possession par elle et la présence en elle de la justice. Si tel est le cas, elle devient juste ; si c'est le contraire de la justice qu'elle possède et qui est présent en elle, elle devient injuste. Les atomistes peuvent-ils accepter de considérer que la justice existe ? Ils peuvent sans doute reconnaître qu'elle est quelque chose précisément dans la mesure où commençant à être, ou bien inversement cessant d'être, elle entre dans des relations causales, dans une sorte de déterminisme qui lui donne son existence ou qui la lui retire. Ainsi les vertus de justice, de sagesse, etc. tout comme les vices qui leur sont contraires ont une existence, de même que l'âme qui est à leur principe.

• Mais en quoi consiste leur existence ? Maintenant qu’ils doivent répondre à cette question, on aperçoit pleinement ce qui met les philosophes atomistes en difficulté : peuvent-ils persister à déclarer conformément à leurs principes que l'âme, la justice, etc. qui existent de leur propre aveu, du même coup sont choses palpables ou sensibles d'une quelconque manière ? Théétète, qui les a suffisamment entendus pour être renseigné à ce sujet, continue de se faire leur porte-parole et déclare pour eux que l'âme est corporelle, c'est-à-dire faite d'atomes. Cela est en effet conforme à leur doctrine bien connue. Mais ce qu’ils disent de l’âme, pourront-ils le dire des vertus ? Y a-t-il un sens à déclarer que la justice est corporelle ? Peut-être derrière leur refus hautain de s’expliquer à ce sujet faut-il entendre une identique réponse. Peut-être Démocrite lui-même et ses disciples l’affirmeraient-ils. Ce n'est donc qu'en écoutant sa propre raison et non la leur que le jeune homme reconnaît que malgré leur existence la justice, etc. ne sont pas choses corporelles. On est en effet arrivé à ce point précis où le discours atomiste échappe à la raison dans l'exacte mesure où il se refuse au dialogue.

• Si c'était Démocrite qui se trouvait en face de l'Etranger d'Elée, il maintiendrait la matérialité, au sens d’une réalité corporelle, de la justice et des autres vertus, bien qu'il soit totalement incapable d'éclaircir ce qu'il entend par là. Oserait il en effet soutenir que le processus par lequel l'âme devient juste est comparable à celui par lequel le corps devient fort ? Soutiendrait il que de la même manière que le corps devient fort en consommant certains aliments, l'âme devient juste en consommant des aliments qui, pour être d’une autre sorte, plus subtile afin de lui être propres, n’en seraient pas moins faits d’atomes ? Car si l'âme est chose matérielle, si la justice est chose matérielle, le processus par lequel l'âme devient juste est semblable à une réaction chimique. La digestion étant une affaire de molécules, il faudrait que prendre possession de la justice et l’avoir présente en soi fût aussi affaire de molécules. J'ignore si Démocrite et ses amis sont allés jusqu'à soutenir ouvertement une semblable idée ou s'ils auront plutôt préféré s'en tenir à ce sujet à un méprisant silence.

• Il n'est pas impossible cependant que ces " terribles hommes " (246b) aient sauté le pas, puisque Taine, qui prend manifestement chez eux son inspiration, ne craint pas de déclarer : " le vice et la vertu sont des produits comme le vitriol et le sucre " (Histoire de la littérature anglaise, introduction). Si l'on s'en tient à une analyse chimique le vitriol et le sucre sont équivalents, je veux dire qu'il est impossible, quelles que soient les relations que le corps humain entretient avec eux, qu'on accorde à l'un plus de valeur qu'à l'autre. Il est donc tout à fait injustifié que cet auteur établisse un lien préférentiel d'une part entre le vice et le vitriol, et d'autre part entre la vertu et le sucre. Sa thèse aurait été plus fermement exposée s'il avait affirmé que la vertu est le vitriol de l'âme, comme le vice en est le sucre. Par là en effet il aurait clairement énoncé que la vertu n'est pas supérieure au vice. Pourquoi ne l’a-t-il pas fait ? Mais tout simplement parce qu’il n'en a pas le culot ! Il admet donc, pour sa honte, que la vertu est sucrée et le vice vitriolé. Quoique ses hypothèses ne puissent lui fournir aucun argument pour établir la supériorité de la vertu sur le vice, il a honte de s'en tenir à elles. Par un tour de passe-passe auquel on reconnaît tous les charlatans intellectuels, tous les sophistes du XIXe siècle, il bannit de son champ de pensée toute transcendance, tout en prétendant maintenir les valeurs qui y sont ordinairement suspendues, sans montrer ce qui peut les fonder. Or il y a bien là un problème d'une importance extrême. La justice n'est pas simplement un état différent du vice, ni même opposé à lui ; elle lui est préférable. Et c'est ce que ne peuvent expliquer les atomistes, et parmi eux pas plus les modernes que les anciens. Ils ne peuvent être, au choix, que des défroqués qui continuent à serrer les fesses après être sortis de leur couvent, ou des cyniques au jugement de qui tout est égal, qui donnent d'avance leur bénédiction au sadisme et au nazisme. Celui qui ne veut pas se compromettre avec ces monstruosités, qui n’appartiennent pas qu’au monde moderne, doit trouver dans la réalité, fût-elle matérielle, autre chose que des atomes. C'est ce que Platon dans le Banquet appelle l'amour, et ce que Spinoza dans l'Ethique appelle le désir. On comprend la satisfaction de l'Etranger d'Elée entendant son interlocuteur lui dire, au nom des atomistes, qu'il y a des réalités incorporelles (247c).

• Cependant si heureux que soit cet aveu, il ouvre une autre question, celle-là même que cherche à résoudre ce dialogue : si l'être appartient à la fois aux atomes et à des réalités incorporelles telles que la justice, qu'y a-t-il de commun aux atomes et à la justice ? Si je la formule dans ces termes la question paraît tellement bizarre qu'on n'aperçoit pas comment on pourrait échapper à une réponse négative : entre les atomes et la justice il n'y a rien de commun. Pourtant il faut qu’une réponse positive soit possible. Mais n'est-elle pas masquée par la définition atomiste de l'atome ? Indivisible, indestructible, incorruptible l'atome ressemble fort à l'être des éléates. On affirme d'ailleurs que le maître supposé de Démocrite, Leucippe, aurait été originaire d'Elée et disciple de Zénon (Diogène Laërce, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, Livre IX). Même si cette filiation n'a été imaginée qu'à cause de la ressemblance de l'être et de l'atome, il n'en demeure pas moins que la définition de celui-ci, telle qu'elle est fournie par la philosophie atomiste, engendre exactement les mêmes difficultés que celle de l'être, telle qu'elle est fournie par la philosophie éléate. La première doit être combattue exactement au même titre que la seconde. Tel n'est pas l'objet du présent dialogue.

• Mais 2500 ans après lui, son lecteur ne peut que se satisfaire de l'abandon par la physique, au tournant du XIXe du XXe siècles, de la notion d'atome indivisible. Telle est en effet la conséquence théorique la plus bouleversante de la découverte de la radioactivité. Le nom d'atome est conservé paradoxalement, contre son étymologie, à une réalité physique qui est divisible, destructible, corruptible. Encore importe-t-il de prendre conscience qu'elle n'est pas divisible en unités indivisibles, ce qui ne changerait rien au problème et reculerait simplement le niveau auquel il se pose. Les particules élémentaires auxquelles on parvient en divisant l'atome ne sont pas plus élémentaires que lui. Il n'y a dans la nature, contrairement à ce que prétendait Démocrite, rien d'élémentaire. C'est qu'il y a dans toute chose autre chose que la matière étroitement conçue comme masse : il s'y trouve aussi une énergie, qui est un autre visage de la matière.

• Suis-je parti loin de Platon ? Il place dans la bouche de l'Etranger cette formule solennelle : " j'admets qu'il faut déterminer la définition des êtres comme n'étant rien d'autre que puissance ; tithemai gar oron orizein ta onta ôs estin ouk allo ti plèn dunamis " (247e). Il a précisé au préalable qu'il s'agissait d'une puissance d'agir ou de pâtir, donc une puissance de rapport avec d'autres êtres et par conséquent une puissance de devenir dans ce rapport autre que ce qu'on était auparavant. Il n'y a pas d'être séparé, il n'y a pas d'être atomique, il n'y a que des êtres relationnels, des êtres qui n'existent que dans le rapport et par le rapport. Un être qui entrerait avec les autres en rapport, et qui serait pourtant définissable indépendamment de celui-ci, serait un atome : ça n'existe pas. Aucun être n'est fermé sur soi, sphérique comme l'être de Parménide, sur quoi tout pourrait glisser sans y laisser de traces s'il n'était pas déjà tout ! C'est parce que l'être est dans le rapport, ou le rapport dans l'être, que parmi les choses les unes valent mieux que les autres, la justice mieux que l'injustice : car certains rapports donnent à l'être plus être, c'est à dire davantage de valeur.

• Après l’atomisme l’idéalisme est à son tour l’objet d’une discussion qui, bien que rapide, touche à la difficulté fondamentale qu’il rencontre. Il va falloir le soumettre lui aussi à une critique sévère et à une rectification draconienne, afin de lui donner l’intelligibilité qu’il n’a pas. Sa prémisse est que l’être est opposé au mouvement et que par voie de conséquence l’être n’appartient qu’aux idées. En effet dans les choses matérielles se rencontre une mobilité qui serait étrangère à l’être, car le mouvement les fait passer d’une apparence à une autre. L’idéalisme tient donc que l’être n’appartient qu’à ce qui est éternel, c’est à dire indivisible, indestructible, incorruptible. Il a la même exigence d’éternité que l’atomisme, mais cette fois ce ne sont pas les atomes qui correspondent à cette définition, ce sont les idées. Cependant à ceci près que les idées remplacent ici les atomes, la difficulté que rencontre l’idéalisme est semblable à celle qui ruine l’atomisme : une telle immobilité n’existe pas dans l’être. Sans doute ne s’agit-il pas maintenant pour l’Etranger d’Elée de montrer le mouvement dans les choses, car l’idéalisme l’a admis dès le début, mais il s’agit de le montrer dans la pensée.

• Comme précédemment Théétète se fait le porte-parole des partisans de la doctrine examinée. On trouvera peut-être que c’est beaucoup prêter à quelqu’un qui n’est qu’un étudiant en mathématiques ! Il faut toutefois remarquer qu’il est présenté dans le dialogue qui porte son nom comme un garçon remarquable. Il y montre (Théétète, 147d-148b) une étonnante capacité d’abstraction. A côté des nombres dont la racine carrée est un nombre naturel (tels que 4, 9, 16, etc.), qu’il nomme nombres équilatéraux parce qu’ils peuvent être construits sur une figure géométrique qui n’est autre qu’un carré, il y en a d’autres (tels que 2, 3, 5, etc.) dont ce n’est pas le cas et qu’il appelle nombres rectangulaires, qui doivent être construits sur des figures dont les côtés sont inégaux. Si les premiers sont le carré d’un nombre, les autres sont, dit-il, le carré d’une "puissance" : c’était là une idée qu’il fallait inventer. Ce faisant le jeune géomètre se montrait capable de donner au problème des racines carrées une formulation très générale englobant le cas des nombres rectangulaires avec celui des nombres équilatéraux. Socrate avait caractérisé cette découverte en affirmant : " tu as su comprendre la pluralité sous l’unité d’une forme ". Le jeune homme a en outre une grande culture, qui s’étend au-delà de la géométrie, puisqu’il a entendu parler par son entourage des diverses philosophies présentes à Athènes et pas seulement de celle de Protagoras. On comprend d’ailleurs que Platon, à travers ces dialogues où il le fait paraître, a voulu rendre hommage au Théétète historique. Le personnage n’est donc pas un étudiant besogneux ni écervelé, mais brillant qui, après avoir exposé les réponses des atomistes, est capable de faire la même chose pour celles des idéalistes.

• Il sait donc que ces derniers séparent (khoris) l’être du devenir. Afin de mieux mettre en relief la doctrine de leurs adversaires atomistes, ce que pensent "les amis des idées" a été indiqué dans le passage précédent (246b-c) consacré à ceux-là. A l’énoncé de leur principe le lecteur pourrait bien se demander si Platon n’est pas en train de présenter sa propre philosophie. L’affirmation que " l’idée intelligible et incorporelle constitue l’être même ; noèta atta kai asômata eidè tèn alèthinèn ousian einai " (246b), et corollairement que ce n’est pas l’être mais seulement le devenir qui appartient aux corps, est en effet un poncif du platonisme. Or, on le voit ici peut-être mieux qu’ailleurs, Platon ironise sur cette interprétation du rôle des idées. C’est pour les idéalistes qu’il existe deux mondes, ce n’est pas pour lui. Il les montre retranchés dans leur monde invisible pour résister aux assauts des atomistes. Le lecteur averti, celui qui a lu attentivement la République et son illustrissime allégorie de la Caverne, sait bien que la thèse des deux mondes n’est pas platonicienne. Mais pour les idéalistes l’homme appartient à l’un et à l’autre, au monde de l’être par son âme et au monde du devenir par son corps. C’est la raison (logos) qui fait accéder l’âme à l’être, tandis que c’est la sensation qui fait accéder le corps au devenir. Par l’âme l’homme a quelque chose de commun avec l’être, et parallèlement par le corps il a quelque chose de commun avec le devenir. Voilà ce que disent les " meilleurs de tous ; pantôn aristoi " (248b). Comment ne pas sentir l’ironie de l’Etranger d’Elée ?

• Qu’est-ce que connaître ? Les tenants du platonisme imaginent que dans le monde intelligible l’âme contemple les idées. C’est une version édulcorée ou intellectualisée de l’imagerie théologique, qui fait de l’âme dans l’au-delà la contemplatrice du Dieu éternel, de ses armées célestes et de tous les bienheureux. Mais si l’on peut éventuellement dans une version laïcisée de l’au-delà imaginer que les bienheureux contemplent les idées de justice, de sagesse, du beau, etc., qu’ils n’ont fait qu’entrevoir vaguement ici-bas, connaître est-il pour autant réductible à contempler les idées ? Marie Curie a-t-elle contemplé l’idée d’atome fissile ? Le prétendre ne serait pas seulement admettre un ciel des idées, mais ce serait faire de la connaissance quelque chose d’inintelligible et par suite inintelligent. Or c’est une hypothèse dont aucune philosophie digne de ce nom ne peut faire l’économie que de dire que la connaissance est un acte. Il est inutile de refaire ici la discussion de Théétète, où est réfutée la doctrine de Protagoras, qui assimile la science à la sensation, étant entendu que cette dernière est purement passive. Quoi qu’il en soit de cette doctrine, elle ne peut d’ailleurs satisfaire les idéalistes, puisqu’elle admet déjà entre l’être et l’âme un rapport de puissance, où l’une est passive tandis que l’autre est actif. Car pour eux l’être n’est pas plus actif que passif, parce qu’il ne saurait être en relation avec quoi que ce soit. Peut-on admettre avec eux que " l’être, dénué d’intelligence, immobile et sacré, reste sans mouvement ; semnon kai hagion, noun ouk ekhon, akinèton estos einai " (249a) ? Ce serait encore plus scandaleux que de prétendre avec les atomistes les plus durs que l’idée de justice n’est rien parce qu’elle n’est pas faite d’atomes !

• L’Etranger d’Elée va derechef leur poser la question qui ruine le bel équilibre du corps, qui a quelque chose de commun avec le devenir, et de l’âme, qui a quelque chose de commun avec l’être : qu’est-ce qu’" avoir quelque chose de commun ; koinônein " (248b) ? Cette communauté est-elle le rapport, tel qu’il a été entendu dans la discussion précédente ? Le chemin par lequel Platon revient au rapport de l’"agent ; poièma" et du "patient ; pathèma" (248b) est étrange. Comment y était-il conduit précédemment ? La question était de savoir ce qu’il y a de commun à l’être des atomes et à l’être des idées (celle de justice, etc.). Comment y est-il ramené à présent ? La question est cette fois de savoir non ce qu’il y a de commun à ceci et cela, mais ce que c’est qu’être commun. Est-il possible alors que la réponse soit la même, ainsi qu’il est proposé ? L’être des atomes et l’être des idées ont ceci de commun qu’ils sont des puissances et qu’entre les uns, d’une part, comme entre les autres, d’autre part, il y a des rapports qui font un agent et un patient. Affirmer qu’il est un rapport de l’agent au patient  peut-il constituer une définition du fait d’être commun, de la communauté en général ? En l’occurrence par le corps l’homme aurait ce rapport d’agent et patient avec le devenir, tandis qu’il aurait par l’âme ce même rapport avec l’être. Sur le premier plan, celui du devenir, la philosophie idéaliste n’y voit bien sûr pas malice, car chacun peut reconnaître que le devenir est un rapport " d’agent à patient, résultant de la puissance qu’éveille la rencontre mutuelle " (248b). Théétète dans sa réponse n’est pas seulement son interprète, il est celui de la raison. Mais le problème des idéalistes vient de ce qu’ils ne peuvent admettre que l’être soit lui aussi ce même rapport. Et cela va de soi : si l’être est autre chose que le devenir, il ne peut répondre à la même définition ! C’est donc contre eux qu’il est affirmé que l’âme, qui a quelque chose de commun avec l’être, est donc agent de la connaissance et lui patient.

• Agent et patient entretiennent les uns avec les autres des rapports de puissance. C’est à dire que de leur rapport peut naître quelque chose de nouveau. En l’occurrence ce nouveau intervient aussi bien chez l’un que chez l’autre. Dans ce rapport l’agent cesse d’être identique à lui-même et le patient tout autant. La " doctrine secrète " énoncée dans Théétète (156a-157c) l’explique, à mon avis, aussi clairement qu’il était possible dans l’Antiquité. Il est vrai qu’elle ne concerne que la sensation ; mais ce qui en est dit réfute la théorie empiriste de Protagoras et, du même coup, dit de la sensation ce qu'il faut dire par ailleurs du savoir dont on se préoccupe dans le Sophiste. Or le même mot, "puissance ; dunamis", sert dans ce dialogue à donner la définition de l’être et dans l’autre à donner celle de ces nombres qui ne sont pas commensurables aux nombres naturels, mais qui sont capables de produire des carrés naturels. Cela ne peut aucunement être un hasard, alors que les deux textes le placent dans la bouche d’un seul et même interlocuteur. Dans deux contextes différents l’usage du mot est exactement semblable. Le nombre n’est pas réductible au nombre naturel : il se trouve derrière le nombre naturel un nombre qui n’est pas naturel et qui cependant est en puissance de nombre naturel, capable de produire un nombre naturel. L’être n’est pas réductible à ce qui est : il se trouve derrière ce qui est quelque chose qui n’est pas et qui cependant est en puissance d’être, capable de produire de l’être. Une seule et même définition de la puissance est à l’œuvre dans les deux dialogues. Par conséquent, en ce qui concerne l’être, il faut dire qu’il ne consiste pas tant dans les idées immobiles que dans la puissance de rapport entre elles, qui fait selon les cas les unes agents et les autres patients ou l’inverse.

• Mais puisque c’est l’âme qui fait que l’homme a quelque chose de commun avec l’être, la question devient alors de savoir comment l’âme peut jouer son rôle. Son affaire est de connaître. Il faut relever sur le champ que l’Etranger d’Elée ne demande pas à Théétète d’expliquer comment l’âme aime ou hait, s’irrite, prend pitié ou ambitionne : il n’y a là rien d’autre que des pensées, qui rentrent donc sous l’explication générale qu’on est en train de rechercher. Il ne lui demande pas non plus comment l’âme survit au-delà de la mort du corps : une lecture perspicace de Phédon montre que c’est une question sans objet. La seule question est donc de déterminer ce qu’est penser. Penser est-il penser l’être ou est-ce autre chose ? La connaissance est un rapport de l’âme à l’être, faute de quoi la pensée n’est au mieux qu’une opinion. Que se passe-t-il dans ce rapport de l’âme à l’être ? Les idéalistes, pour rester fidèles à leurs prémisses, doivent inévitablement refuser d’y voir un rapport d’agent à patient. S’ils l’accordaient, "ils se contrediraient" (248d). Il est sérieux sans doute d’éviter la contradiction. Mais lorsqu’on voit qu’on va y tomber, on n’en a pas moins le choix entre deux solutions : ou bien on refuse la proposition contradictoire avec les prémisses, ou bien on renonce aux prémisses contradictoires avec la proposition. Ainsi lorsque Marie Curie s’apprête à énoncer ce qu’elle comprend de la radioactivité, elle a le choix entre renoncer à l’énoncer, parce que c’est contradictoire avec la doctrine atomiste telle qu’elle est conçue à la fin du XIXe siècle, qui exige comme dans l’Antiquité que l’atome soit indivisible ; ou bien elle renonce à cette théorie afin de pouvoir énoncer une interprétation de l’expérience qu’elle a réalisée. Le problème crucial de ce passage du Sophiste devient donc celui-ci : comment les idéalistes comprennent-ils la connaissance ? Ils ne peuvent pas davantage nier la connaissance qu’un physicien ne peut nier que l’atome se divise en dépit de son nom.

• Une telle doctrine est tellement inepte que Platon n’en nomme pas plus les auteurs représentatifs qu’il ne le faisait pour le cas précédent. Mais au fait : n’est-ce pas Parménide qui se donne cette image de l’être solennel et sacré, parfaitement immobile, dans lequel rien ne devient ? " L’acte de la pensée et l’objet de la pensée se confondent. Sans l’être, dans lequel il est énoncé, on ne peut trouver l’acte de la pensée ; car il n’y a rien et il n’y aura jamais rien en dehors de l’être, attendu que le Destin l’a enchaîné de façon qu’il soit unique et immobile " (De la Nature, Fragment 8). Certes le philosophe énonce la notion d’un acte de la pensée, mais au-delà des mots, quelle conception peut-il s’en faire ? Si l’acte est dans l’être, dans son objet même et se confond avec lui, il est impossible que cet acte ne soit pas, il n’ajoute rien à l’être, qui sans lui n’est pas encore l’être. Le prétendu acte de la pensée ne se manifeste donc que par nécessité, c’est un fait déterminé et nullement un acte. Au contraire afin que la pensée soit possible, afin que la connaissance soit possible, il faut la concevoir comme un rapport de puissance entre un agent et un patient, et donc admettre en l’être la possibilité d’être patient en ce cas précis de la connaissance, comme il est agent dans d’autres. L’Etranger d’Elée montre donc qu’il n’y a de connaissance que dans un être qui n’est pas unique et immobile. Ainsi c’est bien l’éléatisme qui est la "doctrine effrayante" (249a), autrement dit monstrueuse, qui nierait la possibilité de l’intelligence dans l’être. Parménide assurément ne refusait pas l’intelligence à l’être, parce qu’il n’assumait pas l’idée que l’être fût stupide ; mais il ne voyait pas qu’il fût monstrueux de lui refuser la vie et l’âme, qui pourtant appartiennent à l’intelligence.

• Est-ce la même chose cependant d’affirmer l’intelligence de l’être et d’affirmer qu’il y a en lui et la vie et l’âme ? L'éléatisme nie la vie et l’âme de l’être, parce qu’elles impliquent l’une et l’autre la rupture de son unité, laquelle constitue l’affirmation fondamentale de la doctrine. C’est une affirmation de portée métaphysique : il n’y a pas deux êtres, il n’y en a qu’un. Car, dit-il contrairement à Héraclite, l’harmonie exclut la lutte donc la dualité. Par voie de conséquence l’être n’est pas le devenir, et par une voie de conséquence aussi l’être n’a pas une âme qui s’opposerait à un corps. Or l’éléatisme affirme de l’être l’intelligence pour une tout autre raison que la conservation de sa cohérence doctrinale, car sa négation ne semble pas le mettre en contradiction davantage que celle de l’âme et de la vie. Il l’affirme par pusillanimité : il n’ose pas la nier. Son être total a en effet quelque chose de solennel et sacré, pour tout dire de divin, et il ne peut concevoir une divinité stupide. Pourtant cela lui coûterait-il davantage de lui ôter l’intelligence que d’en nier la vie et l’âme ? En réalité ce qu’affirme Parménide est parfaitement inséparable de ce qu’il nie. Il serait préférable de nier tout en bloc : "l’être total ; to pantelôs on" (248e) n’a ni intelligence, ni âme, ni vie. D’ailleurs si l’Etranger d’Elée maintient et la vie et l’âme et l’intelligence dans l’être, il ne parle pas pour autant de l’être total. Il parle uniquement de ce qui est nécessaire au savoir qui est le sien. Il ne se bat pas contre Parménide pour maintenir les droits de l’être, mais ceux de la connaissance, en tant qu’acte de l’homme. Ce qu’il faut établir en cet endroit contre les éléates ne concerne nullement l’être, qui va lui-même plus loin être investi par le non-être, mais l’activité de l’intelligence. L’être dont Parménide nie la vie et l’âme n’est pas celui dont Platon les affirme. Peut-être l’éléatisme n’est-il pas seul dans le collimateur de l’auteur en ce passage, il y est néanmoins à nouveau et davantage qu’en 241d-242b : ici s’accomplit non plus en principe mais en fait le meurtre du père. Il y est même davantage qu’en 244b-245e, où il ne s’agissait encore de nier que l’unité de l’être, alors qu’il s’agit à présent de le faire patient autant qu’agent. La discussion de l’éléatisme s’achève avec le rétablissement du mouvement dans l’être. L’être parménidien vole en éclats : il ne saurait être ce fantôme solennel et sacré du poème de la Nature. La connaissance exige agent et patient, elle exige moteur et mu, elle intègre nécessairement le mouvement dans l’être. Dans la connaissance l’intelligence agit et fait subir son action à l’être.

• Ce passage, dont l’unité est très sensible et s’impose au découpage, ne s’achève pourtant pas sur ce nouveau coup fatal porté au père. Comme si s’imposait une symétrie, comme si après avoir donné un coup à droite il en fallait asséner un à gauche, l’Etranger d’Elée déclare tout aussi peu satisfaisant de donner à l’être le transport et l’agitation que de les lui refuser. La tactique de Platon serait-elle de faire un pas en arrière après un pas en avant ? Serait-elle de ne s’écarter de l’éléatisme que pour mieux y revenir ? L’intelligence, dit-il maintenant, exige la permanence et le repos ! Sa fonction de penser, en effet, exige que soient distinguées les idées : le juste ne saurait être confondu avec l’injuste, le beau avec le laid, etc. Il faudrait renoncer à l’intelligence (nous ou logos) s’il n’y avait pas de repos, parce que du même coup il n’y aurait " ni identité d’objet, ni identité de manière, ni identité de relation ; to kata tauta kai ôsautôs kai peri to auto " (249b). Cela signifie que le mouvement et la transformation dans l’être ne sauraient justifier le flou, la confusion et la contradiction dans la pensée. L’adversaire que vise le dernier coup n’est pas trop difficile à identifier : c’est celui qui justifie les flottements, les imprécisions et les retournements de son discours par le transport et l’agitation de l’être. La cible en est donc le sophiste lui-même.

• Celui-ci en effet greffe ses impostures sur l’inachèvement de la philosophie d’Héraclite. L’Ephésien, le premier parmi tous les auteurs dont la pensée nous est parvenue, a tenté de se donner l’intelligence du mouvement dans l’être. Il défait les classifications primitives, faisant passer les éléments l’un dans l’autre et leurs qualités opposées l’une dans l’autre. L’être est interprété comme la lutte des contraires : " ce qui est contraire est utile et c’est de ce qui est en lutte que naît la plus belle harmonie ; tout se fait par discorde " (Fragment 8). Mais si ce principe est au ~Ve siècle susceptible d’être reconnu, son application concrète est impossible à formuler. L’arc et la lyre n’en donnent que le rare exemple. Aussi cette philosophie va-t-elle au scepticisme : " le plus bel arrangement est semblable à un tas d’ordures rassemblées au hasard " (Fragment 124). L’impossibilité à cette époque de développer une connaissance sur le fondement de la discorde dialectique permet à des demi philosophes, comme Protagoras, d’élever en principe le relativisme : " l’homme est la mesure de toute chose ". Dans cette doctrine la dialectique comprise à la manière politicienne permet de justifier tout et son contraire : ce qui est blanc aujourd’hui sera noir demain, au gré des projets des manipulateurs et mystificateurs. Platon n’a de cesse de mettre en garde ses lecteurs contre cette dérive criminelle. Aussi ne se réclame-t-il jamais du philosophe d’Ephèse. Et cependant il est bien mieux héraclitéen que tout autre  ! Car c'est bien Héraclite qui, comme les enfants qui refusent de choisir, déclare : " nous descendons et nous ne descendons pas dans le même fleuve ; nous sommes et nous ne sommes pas " (Fragment 49a). La leçon suivante va y revenir.

THEETETE. Ce sont en effet ses paroles.
L'ETRANGER. Nous, nous n'avons pas seulement démontré que les non-êtres sont, nous avons fait voir quelle est l'idée même du non-être. Car après avoir montré la nature de l'autre, et qu'elle est partagée entre tous les êtres dans leurs relations les uns aux autres, nous avons osé dire que c'est chacune de ses parties, dans son opposition à l'être, qui est réellement le non-être.
THEETETE. Et je crois, étranger, que ce que nous avons dit là est absolument vrai.
L'ETRANGER. Qu'on ne vienne donc pas prétendre qu'après avoir présenté le non-être comme le contraire de l'être, nous osons affirmer son existence. Quant à un contraire de l'être il y a longtemps que nous avons renoncé à discuter s'il y en a ou s'il n'y en a pas, et si l'on peut ou non en parler. Mais quant à la définition que nous venons de donner du non-être, qu'on nous convainque de sa fausseté en la réfutant. Tant qu'on ne pourra le faire il faut qu'on dise ce que nous avons dit. Les idées se mixent les unes aux autres, l'être et l'autre pénètrent dans toutes, et aussi toutes l'une dans l'autre. L'autre, participant à l'être, par cette participation est, et n'est pourtant pas ce dont il participe, mais quelque chose d'autre. Etant autre que l'être, il ne peut nécessairement être que le non-être. L'être à son tour participant à l'autre est autre que toutes les autres idées. Etant autre qu'elles toutes, il n'est pas chacune d'elles ni elles toutes à la fois et n'est que lui-même. En sorte qu'incontestablement il y a mille choses que l'être n'est pas, par rapport à mille choses, et on peut dire de même de chacun des autres et de tous à la fois qu'ils sont de multiples manières, et que de multiples manières ils ne sont pas.
THEETETE. Cela est vrai.
L'ETRANGER. Et si quelqu'un refuse son assentiment à ces contradictions, celui-là n'a qu'à y bien regarder et à nous offrir quelque solution meilleure. Si au contraire se complaisant à tirer les arguments tantôt dans un sens, tantôt dans un autre, on croit inventer quelque chose de difficile, on y prend bien plus de peine que cela ne vaut, comme notre argument l'établit maintenant. Car tout cela n'est ni subtil ni difficile à trouver. Ce qui est à la fois difficile et beau, le voici.
THEETETE. Qu'est-ce ?
L'ETRANGER. Ce dont nous avons parlé précédemment il faut le laisser de côté et au contraire suivre pas à pas, le plus possible, en les réfutant, ceux qui viennent dire que ce qui est autre est le même, ou que ce qui est le même est autre, en les entendant dans le sens même et du point de vue sous lequel ils veulent qu'il en soit ainsi. Mais prouver vaguement que le même est autre, l'autre même, le grand petit, le semblable dissemblable, et s'amuser à faire comparaître de la sorte les contraires dans son discours, ce n'est pas là une vraie preuve. C'est évidemment le fait d'un novice qui commence à peine à faire connaissance avec les êtres.
THEETETE. Certainement.
L'ETRANGER. En effet, mon cher, cette manie de séparer toutes choses les unes des autresn'est pas seulement de mauvais goût, mais dénote une totale méconnaissance des Muses et de la philosophie.
THEETETE. Pourquoi ?
L'ETRANGER. Parce que c'est le moyen le plus achevé d'anéantir tout discours, d'isoler chaque chose de toutes. Car c'est à l'accouplement des idées entre elles que nous devons le langage.
THEETETE. Il est vrai.
L'ETRANGER. Vois combien nous avons eu raison de combattre ceux qui ont cette prétention, et de les forcer de consentir au mixage d'une chose avec une autre.
THEETETE. Mais à quelle fin ?
L'ETRANGER. Afin que le discours soit aussi une des idées des êtres. Si nous en étions privés, le plus grave résultat serait d'abord pour nous d'être privés de toute philosophie. Mais ici il faut en outre que nous nous entendions sur ce qu'est le discours. Si nous l'anéantissions en lui refusant totalement l'être, nous ne pourrions plus rien dire. Or ce serait l'anéantir que d'accorder qu'il n'y a aucun mixage d'une chose avec une autre chose.

(trad. Cousin+Dorion)

• La discussion qui précède ce résumé a établi qu'il y avait l'être, le mouvement et le repos, le même et l'autre. En effet il a bien fallu admettre contre Parménide que l'être n'était pas immobile, et que nécessairement se distinguaient à la fois de lui et l'un de l'autre le repos et le mouvement. Il a été également nécessaire de retenir le même et l'autre, puisque s'imposent absolument à la fois l'altérité de chacun de ces trois premiers termes relativement aux deux autres et son identité à soi-même. Ils sont donc cinq. Mais cinq quoi ? Ils ne sont pas des éléments, qui existeraient séparément les uns des autres sous une forme matérielle. Il n'est pas possible de les rencontrer dans la nature comme on y trouve des rochers et des chênes, ou bien la terre, l'eau, l'air et le feu, ou même potentiellement les atomes. Ils ne sont pas davantage des idées qui existeraient à part les unes des autres dans un prétendu ciel des idées, ou monde intelligible, à la manière de la justice, de la beauté, du courage, de la piété, etc. qui se distinguent les unes des autres comme des icônes solennelles, sacrées et immobiles. Ce sont les cinq termes initiaux, les idées premières de tout discours. Ils doivent garantir que dans celui-ci s'accomplissent à la fois deux tâches inséparables, dont l'une est de s'appliquer aux choses et l'autre d'en dire la vérité. Il y a certes des règles du discours vrai, mais dès lors qu'on tient compte de la complexité des choses, ce sont ces dernières qui les imposent. Telle est la raison pour laquelle ces cinq termes ne peuvent pas rester séparés les uns des autres, mais doivent entre eux nécessairement se mixer, afin de rendre compte de la réalité dans toute sa complexité. Ce ne sont pas des icônes chacune dans sa niche, intouchable et pure, ce sont des termes qui rentrent en composition les uns avec les autres, afin de rendre possible le discours. Encore faut-il ajouter, afin de ne pas tomber dans la confusion, que celle-ci a des règles, que les combinaisons ne se font pas à l'aveuglette. Le rejet par la philosophie de la pensée classificatoire ne saurait se faire au bénéfice de la sophistique.

• Dans ce passage remarquable par sa longueur relative, seulement due au fait qu'il est une reprise et que par conséquent l'assentiment de Théétète sur chacune de ses propositions est déjà acquis, l'Etranger d'Elée récapitule les conclusions de la discussion. La première découle de ce que je viens d'expliquer. Que Platon accorde un sens à la notion de non-être ne peut évidemment d'aucune manière signifier son ralliement à je ne sais quelle sophistique, issue par dégénérescence d'un héraclitéisme mal compris. Parménide guerroyait contre les moulins à vent lorsqu'il s'en prenait dans son poème à ce qu'il désignait comme la voie de l'opinion. " L'autre voie c'est : l'être n'est pas et nécessairement le non-être est ". Dire ce qu'il accuse l'opinion de dire ne présente strictement aucun intérêt, c'est seulement donner aux mots un sens contraire au leur, comme si l'on disait que le jour est obscur et la nuit claire. Cette interversion n'est qu'un jeu puéril qui consiste à considérer les contraires et à les désigner mutuellement l'un du nom de l'autre. Il est même douteux que l'opinion y trouve son compte. En outre il n'est pas vrai que la proposition " le non-être est " suive nécessairement de la proposition " l'être n'est pas ". La seule chose qui ait pu être dite avec quelque vraisemblance, c'est la négation " l'être n'est pas ". Elle exprime en effet de manière approximative et insuffisante la constatation du changement, du devenir, qui interdit de croire à l'immobilité de l'être, à l'identité de l'être avec lui-même et elle cherche le moyen de le dire aussi clairement et distinctement que possible. Mais on ne peut évidemment se contenter de cette formule, puisqu'elle fige à son tour l'être dans le non-être au lieu de le mettre en mouvement. C'est pourquoi Héraclite la lie immédiatement à son contraire : " l'être est et n'est pas ". L'affirmation comme la négation, chacune prise à part est fausse, chacune aussi bien que l'autre. Il n'est vrai ni que l'être soit, ni qu'il ne soit pas. Ce qui est vrai c'est l'affirmation et la négation prises ensemble. Par conséquent si une proposition doit suivre la négation " l'être n'est pas ", ce n'est nullement l'affirmation " le non-être est ", mais celle qui prise à part serait parfaitement parménidienne " l'être est ".

• Héraclite déclare : " nous descendons et nous ne descendons pas deux fois dans le même fleuve ; nous sommes et nous ne sommes pas " (Fragment 49a). Eu égard à ce que nous savons aujourd'hui, c'est plutôt bien trouvé ! Il faut réduire abusivement sa philosophie au relativisme pour n'y trouver qu'un mobilisme, même universel. Comme on peut le constater la simple négation, " nous ne descendons pas deux fois dans le même fleuve ", n'a pas de sens proprement philosophique. La constatation du temps qui passe et qui ne revient pas, le symbole du fleuve dont les eaux ne remontent jamais de l'embouchure à la source, ne font pas une philosophie. Que le temps perdu ne se rattrape jamais, cela peut faire un lieu commun, une banalité ou éventuellement un poème, mais ça n'est pas ce que veut dire le philosophe. Certes les eaux du fleuve ne sont pas aujourd'hui celles d'hier, ses rives elles-mêmes l'une creusée par la force du courant tandis que l'autre est élargie par le dépôt des alluvions, ne demeurent pas identiques. Et cependant à un niveau plus global il y a bien un bassin fluvial qui demeure identique, au moins aussi longtemps que demeure la ligne de crêtes qui le définit. Entre le flux et la permanence il n'y a pas d'alternative, il faut choisir les deux. Autre exemple, des cellules qui me constituaient autrefois aucune peut-être ne subsiste aujourd'hui et sur la durée d'une vie je n'ai pas de permanence. Et cependant les cellules nouvelles reproduisent le patrimoine génétique des précédentes et, malgré le vieillissement de mes traits et de mon corps tout entier, ceux qui m'ont connu autrefois peuvent me reconnaître aujourd'hui. Sur la durée d'une vie il n'y a pas que le flux. Ce qui est vrai ce n'est ni que je suis, ni que je ne suis pas. L'affirmation prise à part est fausse, la négation prise à part est fausse. Ce qui est vrai c'est qu'à la fois je suis et ne suis pas. Que Shakespeare s'en arrange comme il voudra, ce n'est pas une alternative et il n'y a pas là matière à tragédie !

• La définition que le dialogue permet de retenir du non-être n'est donc pas qu'il serait le contraire de l'être. A une telle sottise à aucun moment les deux interlocuteurs n'ont accordé le moindre crédit. Leur définition implique la notion de l'autre. Ils semblent vouloir défier ceux qui seraient en désaccord avec eux : " qu'on nous convainque de sa fausseté en la réfutant " (259a ; cf. même chose en 259b). Mais loin d'être la prétention d'un inacceptable despotisme intellectuel, c'est une invitation à débattre. Car c'est dans le dialogue socratique que les deux interlocuteurs se sont mis d'accord sans concessions, au nom de l'intelligence présente et active en chacun d'eux, et ils sont donc légitimement fondés à attendre l'accord de tous. S'il devait leur être refusé, cela ne pourrait s'établir que dans une reprise du dialogue, dans les mêmes conditions socratiques. C'est le statut de la vérité qui est ici indiqué. Elle ne siège pas solennelle et sacrée dans un lointain ciel des idées, elle est établie au terme d'un dialogue où personne n'a été contraint d'admettre ce qu'il eût voulu refuser. C'est le libre consentement des intelligences l'une à l'autre qui établit la vérité en tant qu’intelligibilité. L'intelligibilité a été reconnue dans le dialogue à la proposition que le non-être est l'autre de l'être.

• " Les idées se mixent les unes aux autres ; sunneignutai te allèlois ta genè " (259a). L'être, le mouvement et le repos, le même et l'autre sont désignés comme des idées. Le moins qu'on puisse dire est que ce nom ne s'impose pas avec clarté. Les traductions préfèrent le mot genre. Mais si leur usage est défendable, il ne relève pour autant pas d'autre chose que d'une préférence subjective. D'abord s'il est employé pour ces cinq, le mot "genos" l'est aussi pour d'autres choses. Depuis le début du dialogue il a fait de multiples apparitions : dès la deuxième réplique de Socrate (216c) il est employé pour distinguer l'idée du philosophe de celle de l'être divin. Dans la foulée (217a) le même Socrate en use pour distinguer cette fois les idées du philosophe, du sophiste et du politique. Ensuite l'Etranger d'Elée le reprend à plusieurs occasions (218d, 223c, 224c, 224e, 233a) pour désigner l'idée de sophiste qu'il est en train de poursuivre jusqu'à son repaire inexpugnable, voire pour désigner les deux idées opposées de philosophe atomiste et de philosophe idéaliste (246c). Plus clairement le même mot sert à désigner l'idée du pied (220a), celle de dissymétrie (228a) et celle de laideur (228e). Par ailleurs s'il est le plus souvent employé pour les nommer, il n'est néanmoins pas le seul. Le nom de "eidos" leur a été donné plus haut (254c, 255c et 255d). Ce mot est ordinairement traduit par forme, et dans le contexte platonicien par idée. Il pourrait d'ailleurs très convenablement être traduit aussi par genre. Par conséquent si "idea", qui est employé aussi (254a, 255e) désigne également l'idée, et en outre tout autant la forme, rien de sérieux ne peut détourner de faire de l'être, de l'autre, etc. des idées. D'ailleurs ce qui a été dit dans le cours de la discussion l'autorise manifestement, puisque l'être, le repos et le mouvement ont été désignés " parmi toutes les idées ; pantôn tôn eidôn " (254c) comme " les plus grandes ; megista tôn genôn " (254d).

• Ce superlatif, s'il est assurément emphatique, a aussi une signification précise qui n'est pas limpide pour autant. La première raison pour laquelle ces idées peuvent être déclarées les plus grandes tient à leur extrême portée. La première d'entre elles, l'idée d'être, a la portée la plus vaste de toutes, puisqu'elle peut être rapportée à tout ce qui existe, quelle que soit la signification qu'on veuille donner à l'existence. C'est ainsi qu'il a déjà été affirmé contre les atomistes que si les atomes, et plus généralement les choses matérielles sont dotées d'une certaine existence, de leur côté les idées n'en existent pas moins, bien qu'elles ne soient nullement matérielles. Les atomes sont, les idées sont. En même temps cependant que l'idée d'être est d'une portée sans limite, ce qui ne fait pas d'elle encore une idée d'une nature différente des autres, elle est pourtant autre chose. Si les atomes sont, si les idées sont, les autres grandes idées qui vont être retenues, celles du mouvement et du repos, celles du même et de l'autre, les unes et les autres sont déclarées être.

• Pas seulement les idées à vrai dire, mais aussi ce dont elles sont les idées : le mouvement et le repos sont, le même et l'autre sont. On se demandera peut-être comment sont le même et l'autre. Assurément ils n'ont pas une existence tangible, palpable, susceptible d'être perçue par un sens quelconque. Mais ce ne sont pas non plus de simples mots vides de sens. Il y a dans les choses et pas seulement dans l'imagination de l'identité et de l'altérité. Elles s'y trouvent exactement au même titre que le mouvement et le repos. Il n'y a pas une chose parmi les autres qui serait le mouvement, ni une seconde qui serait le repos, mais il y a dans les choses du mouvement et du repos. Ces quatre idées ne sont donc pas de simples abstractions, car elles désignent des relations qui existent entre les choses. Ce sont même des idées d'une portée très élevée, parce que les relations qu'elles désignent existent entre toutes les choses. Toute chose qui existe doit nécessairement être soit en mouvement soit en repos relativement à une référence quelconque. Toute chose qui existe doit nécessairement être soit la même soit une autre qu'une référence quelconque (si la référence est elle-même, elle est la même ; si la référence est une autre, elle est autre). Donc le mouvement et le repos, le même et l'autre sont. Ils sont en deux sens, puisque d'une part ils ont une existence absolue (il y a du mouvement et du repos, il y a de l'identité et de l'altérité) et d'autre part ils peuvent être mixés à toutes les autres idées, c'est à dire prédiqués d'une chose ou d'une autre. Une chose quelconque, X. par exemple, soit se meut soit est immobile, et le même X. soit est le même soit est un autre. Ces idées sont génératrices du discours, de la pensée.

• Le rôle de l'être parmi les cinq grandes idées est unique, non pas tant parce qu'il a la portée la plus vaste de toutes, sans aucune limite, mais surtout parce qu'il est un opérateur qui permet de lier entre elles toutes les idées, si nombreuses qu'elles soient, et singulièrement les quatre autres. Cela constitue une seconde raison de le tenir pour une idée plus grande que beaucoup d'autres, plus grande même que les quatre autres ici mentionnés. Soient les idées X., Y. et Z. renvoyant à des choses quelconques, les relations a, b ou c peuvent en être dites, ou ne le peuvent pas : X. est a, mais n'est pas b ; Y. est b, mais n'est pas c ; Z. est c, mais n'est pas a. L'opérateur logique permet d'affirmer ou de nier un attribut d'un sujet. Il n'est pas indispensable à ce dialogue de s'engager plus loin dans la liste des idées, car les grandes idées qui sont retenues sont celles qui sont nécessaires à déterminer ce qu'est une image et ce qu'est une erreur.

• Ce que je viens de dire de l'unicité et de la spécificité de l'idée d'être suffit à établir que contrairement à ce qu'implique l'allégorie d'un ciel des idées, celles-ci ne sont pas séparées les unes des autres. Dans le ciel visible les étoiles sont distinctes les unes des autres et juxtaposées les unes aux autres. Si petites soient-elles, si éloignées soient-elles de l'observateur, il est toujours possible par principe de les séparer les unes des autres. Je n'envisage ici que la représentation que les Anciens se faisaient de la "voûte étoilée", c'est-à-dire une sphère sur laquelle les étoiles sont par définition équidistantes de l'observateur. C'est une telle représentation qu'implique le mythe de Phèdre, où le cortège des attelages s'élève dans le ciel jusqu'à distinguer cette voûte. Mais dans le présent dialogue cette représentation ne fonctionne manifestement pas. Il n'est pas question ici de distinguer dans un ciel intelligible l'idée du beau, la plus brillante de toutes, effectivement séparée de celles de justice, de tempérance ou de sagesse, etc. avec lesquelles elle n'a rien à voir. Les idées les plus grandes ont entre elles à voir. Elles ne sont donc pas assimilables aux étoiles du ciel visible, et elles ne constituent pas davantage un ciel intelligible. Elles se mixent les unes aux autres. Toutes ne se mixent cependant pas à toutes. Il importe que la sagesse, la vertu qui appartient à la tête, reste distincte du courage, qui appartient au cœur, et de la tempérance, qui appartient au ventre. Il importe que la justice, qui constitue un rapport déterminé entre ces trois vertus, reste distincte de toutes. Il est évident que, si ce n'était pas le cas, régnerait dans les idées la plus grande confusion, c'est-à-dire que tout deviendrait impensable. C'est sans doute ce contre quoi Parménide se bat en voulant que l'être soit et que le non-être ne soit pas. Mais il le fait avec de si mauvaises armes, qu'il verse dans un autre excès, fixant chaque chose ou chaque idée à part des autres et se rendant par là incapable de donner à l'image et à l'erreur le statut de doubles dégradés.

• C'est en même temps ce contre quoi Héraclite n'avait pas trouvé d'armes suffisantes pour se battre. Refusant de fixer les choses, il voit chacune passer dans l'autre : " le feu vit la mort de la terre et l'air vit la mort du feu ; l'eau vit la mort de l'air et la terre celle de l'eau (Fragment 76). Le froid devient chaud, le chaud froid, l'humide sec et le sec humide (Fragment 126) ". Cette philosophie aboutit au scepticisme, parce que tout est dans tout et réciproquement ! Il faut au contraire à Platon une philosophie qui autorise la construction d'une connaissance, d'un savoir constitué de propositions vraies et telle est la raison pour laquelle l'Etranger d'Elée est chargé de préciser qu'il existe des règles, selon lesquelles se font certains mixages entre les idées, tandis que d'autres ne se font pas. Puisque tout ne saurait indistinctement se mixer à tout, je suis tenté de parler de mixage plutôt que de mélange. L'idée de mélange implique en effet que des ingrédients quelconques soient retenus ensemble et touillés afin qu'ils se compénètrent mutuellement, sans pour autant former des molécules nouvelles. C'est justement ce qui autorise à mélanger n'importe quoi avec n'importe quoi. Avec un brassage convenable on peut même mélanger l'eau à l'huile, les gouttes de l'une restant en suspension dans l'autre. Y aurait-il de la même manière une suspension du non-être dans l'être ? Parce que ça n'est pas possible, il faut rejeter l'idée de mélange et retenir celle de mixage. Cette dernière suppose des compositions possibles dans la mesure où elles se soumettent à des règles, impossibles si elles ne s'y soumettent pas. Sur une table de mixage un opérateur compose entre elles deux séries de sons, dont chacune lui autorise les mixtes conformes à sa structure, tandis que qu'elle lui interdit ceux qui ne lui sont pas conformes.

• Un mixage est possible entre l'idée d'être et toutes les autres. L'être en tant qu'opérateur logique se lie à n'importe quelle autre idée. De même n'importe quelle idée se lie à celle de l'autre, par la simple raison que toute idée est autre que n'importe quelle autre. L'être et l'autre se combinent universellement à toutes les idées. On ne peut évidemment pas en dire autant du même, aucune idée n'étant la même que les autres, elle n'a pour même qu'elle-même. Le même et l'autre se repoussent donc mutuellement. Le mouvement et le repos eux aussi se repoussent mutuellement : une chose quelconque est soit en mouvement soit au repos, jamais les deux. L'Etranger d'Elée insiste particulièrement sur ce qui constitue le contenu de l'idée de non-être. Si l'être et l'autre se lient d'abord entre eux, l'autre est, mais l'autre n'est pas pour autant l'être : il est autre que l'être. Par cette raison évidente il est le non-être. Si l'être se lie à l'autre, il est autre par définition, donc autre que n'importe quelle autre idée. Il est d'abord autre que l'autre, il est aussi autre que le semblable, que le mouvement, que le repos, etc. Il n'est aucune chose prise à part, il n'est pas l'autre, il n'est pas le semblable, il n'est pas le mouvement, il n'est pas le repos. Des milliers et des milliers de fois il n'est pas. Il n'est pas davantage la somme de tous les autres sauf lui. Ainsi peut-on dire de tous les autres qu'ils ne sont pas. Mais comme l'être se mixe à tous, en même temps qu'ils ne sont pas, ils sont. Ces contradictions (enantiôsis, 259b) ne sont pas de simples confusions. C'est sous certains rapports déterminés qu'un autre que l'être est, sous certains rapports déterminés qu'il n'est pas. C'est sous certains rapports déterminés que le même est autre, sous certains rapports déterminés que l'autre est le même. Il y a une science suprême qui règle ces rapports (cf. 253b-254b), afin qu'on puisse échapper à la confusion.

• Dans l'examen qu'il a fait plus haut de l'idéalisme, alias l'éléatisme, l'Etranger d'Elée après l'avoir réfuté portait un dernier coup sur la cible opposée, à savoir l'héraclitéisme mal entendu des sophistes. A présent il procède à l'envers : venant de rejeter l'héraclitéisme mal entendu des sophistes, il porte un dernier coup sur la cible opposée, à savoir l'éléatisme. Et c'est un coup terrible, car la philosophie du père n'est accusée de rien de moins que de se condamner au silence. Vaticiner sur l'air de : " l'être est, le non-être n'est pas ", c'est se condamner à poursuivre : A est A, A n'est pas Ã, etc. Autrement dit le blanc c'est le blanc et ça n'est pas le noir, réciproquement le noir c'est le noir et ça n'est pas le blanc, etc. Par là on peut bien distinguer les uns des autres les innombrables objets possibles d'un discours, mais on ne peut pas faire un discours (logos). C'est toute pensée qui est anéantie par le principe de l'éléatisme. Celui-ci n'est capable de produire qu'une classification : le chien n'est pas le chat, l'âne n'est pas le bœuf, etc. Encore celle-ci n'est elle-même pas rationnelle. Elle accumule les distinctions, écartant peut-être ce qu'il faudrait rapprocher, rapprochant ce qu'il faudrait écarter. Ainsi classait-on les animaux selon leur milieu ou leur mode de locomotion, ceux qui volent dans l'air, ceux qui marchent sur terre, ceux qui nagent dans l'eau. Comme on l'a su depuis, cela faisait éclater la famille des mammifères, plaçant illégitimement la chauve-souris parmi les oiseaux et la baleine parmi les poissons. Platon n'a sans doute pas une vue prémonitoire de la classification zoologique de la fin du XVIIIe siècle, mais il formule l'exigence de la philosophie et même simplement celle de la pensée. Penser ça n'est pas isoler chaque chose de tout le reste, penser c'est lier. Afin que la pensée soit possible, afin qu'elle rentre elle-même dans l'être, il est nécessaire de combiner, d'embrasser, d'accoupler (sumplokè, 259e) les idées. Platon se sert ici du même mot qu'il utilise dans le Banquet pour désigner les rapports du mâle et de la femelle. Engendrant un être neuf, ce rapport est bien autre chose qu'un mélange ! Réciproquement la pensée ne consiste pas à aligner des mots les uns derrière les autres, mais à faire entrer les idées dans des relations telles qu'elles produisent, engendrent ou génèrent quelque chose de neuf. L'éléatisme, frustrant la pensée de la possibilité d'établir de telles relations, doit disparaître en tant qu'ennemi de la pensée.

• A la poursuite du sophiste, les deux interlocuteurs ont été amenés à distinguer les plus grandes d'entre toutes les idées. Au premier rang d'entre elles ils trouvent celle de l'être, sans laquelle assurément il n'y aurait ni discours, ni pensée. Mais il n'y en aurait pas davantage si avec elle ne se rencontraient quelques autres, parmi lesquelles joue un rôle capital l'idée de l'autre. Car les idées ne restent pas séparées les unes des autres, elles se mixent les unes aux autres, formant ainsi toutes sortes de mixtes, par lesquels il devient possible de penser les êtres dans toute leur diversité et toute leur complexité. Cependant si les idées se mixent les unes aux autres, toutes ne se mixent pas pour autant à toutes. Si c'était le cas, le discours ne pourrait pas sortir de la confusion et il n'y aurait pas même de pensée. C'est donc la tâche suprême du discours et de la pensée eux-mêmes que d'établir quels mixtes sont possibles, quelles sont les idées qu'il est possible de mixer et quelles sont celles qu'il n'est pas possible de mixer. Cette tâche est l'objet d'une science (epistèmè), de la plus grande des sciences, qui n'est autre que la philosophie. A la poursuite du sophiste, l'Etranger d'Elée et Théétète rencontrent donc sur leur route le second des trois personnages dont Socrate demandait au début du dialogue (217a) qu'on les distinguât nettement. Etant donnée l'absence, et pour cause ! d'un dialogue qui prît pour objet exclusif ou principal l'essence du philosophe, ce qui en est dit ici, au passage, s'avère de la plus haute importance. Le philosophe a pour fonction de procéder au dialogue qui distingue les idées les unes des autres et les conditions dans lesquelles leur mixage est légitime. Le lecteur est donc vivement éclairé sur la nature du dialogue. Ce n'est pas tant un échange de répliques entre deux interlocuteurs que l'exercice du pouvoir contrôlé et maîtrisé de séparer et de mixer les idées, l'exercice du jugement, qui est discernement.

• En ne disposant encore que des trois premières idées on peut établir que celle de l'être s'harmonise avec chacune des deux autres, mais qu'en revanche ces deux dernières ne peuvent être liées l'une à l'autre. Tout être est soit en mouvement soit au repos, mais celui qui est en mouvement ne saurait aucunement être au repos, ni réciproquement. Allant au-delà de ce qui est établi à ce moment précis de la discussion, l'Etranger d'Elée fait même entrevoir qu'il y a des idées qui rendent possible ou impossible la combinaison des autres, les liant dans le premier cas, les divisant dans l'autre. Parmi les idées certaines sont causes (aitia) de liaison, les autres de division. La suite va établir que les idées d'être et d'autre, qui ont la plus vaste portée, sont les opérateurs grâce auxquels les combinaisons sont reconnues possibles ou impossibles. L'idée d'autre apparaît du fait que le repos et le mouvement sont, et que le premier est irréductible au second et réciproquement. L'un est autre que le second et réciproquement. En même temps chacun reste identique à soi-même, il est donc le même que lui-même. Avec les idées du même et de l'autre, on est arrivé à cinq idées de portée très vaste, les plus grandes de toutes. Le présent dialogue n'en énoncera pas davantage. Elles suffisent en effet à établir les relations qui sont indispensables à l'exercice de la pensée.

• Le savoir qui a pour objet les plus grandes des idées, et au-delà de celles-ci la possibilité et l'impossibilité de combiner toutes les idées, est lui-même le plus grand (megistè) de tous les savoirs. Sa grandeur, certes, ne se détermine pas au nombre d'idées qu'il implique. Il est le plus grand parce qu'il est le plus général, parce qu'il est nécessaire au-delà de tous les autres savoirs plus particuliers, afin de leur fournir des bases sans lesquelles ils seraient voués à l'erreur. Je considère à titre d'exemple l'astronomie dans l'état où elle se trouvait à l'époque de l'auteur. Elle a pour objet les corps célestes. Elle n'a nullement pour objet l'être, le même et l'autre, c'est évident. Ces idées sont d'une telle portée que tout être, tout objet au-delà des limites de l'astronomie est le même que lui-même et autre que les autres. Mais elle a besoin de ces trois idées, afin de lier entre elles les planètes par exemple, comme de séparer celles-ci des étoiles. Relativement à un certain point de vue Mars est la même que Vénus, en même temps que les deux sont autres que les étoiles. D'un point de vue différent Mars est autre que Vénus, comme elle est autre que Mercure ou Jupiter. L'astronomie par ailleurs use aussi de l'opposition du mouvement et du repos. Sur ce critère elle distingue deux sortes de corps célestes, d'une part ceux qui sont apparemment fixes ou tenus pour tels, les étoiles, et d'autre part ceux qui sont mobiles, les planètes. Cependant quoiqu'elle en use, elle n'a pas davantage pour objet les idées de mouvement et de repos, car si tel était le cas elle n'en limiterait pas l'étude à ce qui est mobile ou fixe dans le ciel. Elle emprunte à un autre savoir les idées de mouvement et de repos, qui lui sont nécessaires. Les cinq grandes idées ont donc un usage qui déborde largement celui que peut en faire l'astronomie, comme celui que peut en faire l'harmonie ou n'importe quelle autre science particulière. Elles font l'objet d'une science différente des précédentes par sa portée sans limites.

• Si la science des rapports de convenance et de disconvenance dans la nature visible peut être nommée l'astronomie, même si ses principes doivent descendre du ciel pour être appliqués sur la terre, si la science des rapports de convenance et de disconvenance dans la nature audible peut être nommée l'harmonie, la science la plus grande doit porter elle aussi un nom. Lequel ? Si ce n'est pas encore un nom, la première détermination qui lui est reconnue par l'Etranger d'Elée est celle de " science des (hommes) libres ; eleutherôn epistèmè " (253c). Cette affirmation constitue bien autre chose qu'une grâce accordée au passage à l'aimable famille des philosophes. L'homme libre est celui dont l'intelligence est libre. L'homme libre n'est pas celui que les circonstances ont fait propriétaire d'un ou plusieurs esclaves. Réciproquement rien ne s'oppose à ce que celui que les circonstances placent sous la dépendance d'un maître soit pourtant un homme libre. L'intelligence ne se rencontre manifestement pas chez tous les citoyens d'Athènes, pas plus que la sottise ne se rencontre universellement dans les catégories non citoyennes. La liberté politique est une chose enviable, mais c'est aussi une chose qui peut être reçue en l'absence de tout mérite, et qui peut inversement être perdue quel que soit le mérite. Platon, qui lui-même a été vendu comme esclave, est bien placé pour reconnaître la liberté ailleurs que dans l'absence de chaînes et plus généralement de contraintes. La liberté dont il parle est acquise par un mérite personnel, celui de l'intelligence, qui s'exerce selon les cas dans des limites étroites, ou dans des limites plus larges, ou sans limites.

• Ceci se comprend aisément si l'on met ce passage en rapport avec l'allégorie de la Caverne. Dans le bas, dans le fond du monde souterrain, sont les prisonniers. Ils sont liés dans des chaînes et des carcans. En haut, hors du monde souterrain, est l'homme libre. Il est sorti de la prison, il a échappé au sort vulgaire. Chacun le comprend bien, les chaînes et des carcans sont aussi allégoriques que la caverne elle-même. Les prisonniers ne sont pas esclaves de chaînes et de carcans, ils sont esclaves de l'opinion. Le sophiste a d'ailleurs sa place marquée dans cette allégorie, il est celui qui manipule les simulacres d'objets dont l'ombre est projetée par le feu sur le mur que voient les prisonniers. L'homme libre n'est pas né libre, car personne ne naît libre. Chacun naît dans le fond de la caverne, les pieds et les mains liés, la tête immobilisée. Ce n'est pas une position sociale, ce n'est pas la condition d'une classe. C'est un rapport avec le savoir et avec l'intelligence. L'homme libre est celui qui se libère de l'opinion. Mais il y a deux degrés de libération, puisque dans la prise de possession du monde supérieur à la caverne se succèdent deux étapes. Celle d'abord qui permet de voir non plus les simples simulacres mais les vrais objets dont ils sont la copie, puis celle où l'on parvient à regarder le soleil lui-même, sans lequel ces objets ne seraient pas visibles. Dans la traduction fragmentaire qu'il donne aussitôt de son allégorie, Socrate indique fermement la différence entre un savoir hypothétique et un savoir anhypothétique. Le premier est celui de ce qu'on appelle aujourd'hui comme dans l'Antiquité les sciences, à savoir toute connaissance qui s'occupe de l'être, de la nature entendue dans le sens le plus large, en tant qu'objet de pensée. L'astronomie constitue un savoir hypothétique, dans l'exacte mesure où les idées qui le constituent ne sont rapportées qu'à leur objet. A leur égard effectivement sont produites des hypothèses, sous réserve desquelles le savoir est vrai. Il n'est un savoir que sous condition.

• Il y a au-delà de celui-ci un savoir sans condition. Le savoir anhypothétique ne prend plus en considération le rapport des idées avec leur objet, mais leur rapport avec l'intelligence qui les forme. C'est à ce niveau-là, celui des "idées les plus grandes de toutes", c'est-à-dire celui de la plus vaste portée, que l'intelligence parvient enfin à sa libération totale. Comment l'intelligence pourrait-elle se libérer absolument lorsqu'elle abandonne des idées relativement moins générales, pour des idées qui le sont relativement davantage ? Cela n'est pas possible. Par exemple l'idée de corps célestes est plus générale que les idées de planètes ou d'étoiles. L'idée de planète est conçue par abstraction à partir de la considération de Mars, de Vénus, etc., errantes dans le ciel. L'idée d'étoile est conçue par abstraction à partir de la considération de nombreux corps lumineux dans la nuit, qui restent entre eux dans des positions relatives immuables, formant les constellations. Ces deux idées sont dotées chacune approximativement du même niveau d'abstraction. Si en partant d'elles deux je forme une nouvelle généralité, celle de corps célestes, je fais maintenant abstraction de la qualité d'étoile qui appartient à certains d'entre eux, comme de la qualité de planète qui appartient à d'autres. Je produis alors une idée d'une plus haute abstraction. Mais quoique je progresse d'abstraction en abstraction, je ne peux pourtant jamais m'élever que relativement plus haut. Je ne peux me détacher par là jamais des objets. Je ne peux parvenir par là jamais à l'anhypothétique. Parvenir à l'anhypothétique exige une tout autre démarche que celle de l'abstraction, qui s'élève laborieusement d'un objet plus particulier à un objet plus général.

• Il faut considérer attentivement le procédé par lequel ont été produites les idées les plus grandes de toutes. A tout seigneur tout honneur, je commence par l'examen de l'idée d'être. Le procédé par lequel elle est produite échappe largement à ce dialogue, dans la mesure où elle est importée directement de l'éléatisme. Elle est introduite dans la présente discussion par la considération d'un art de paraître ce qu'on n'est pas, l'art du sophiste lui-même, dont on relève que la définition risque fort d'être impossible : " paraître et sembler sans être, c'est une formule grosse d'embarras " (236e). Là seulement se trouve l'occasion qui fait dire à l'Etranger d'Elée quelque chose que Théétète n'eût jamais deviné et qui éclate dans leur entretien comme un coup de tonnerre : " l'audace d'une pareille assertion est qu'elle suppose le non-être " (237a). Sur quoi retentit le nom de Parménide, accompagné d'une citation. Il convient donc de se reporter pour commencer au poème de Parménide afin de mener à bien l'examen. Or aucun doute n'est permis à ce sujet. " Eloigne ta pensée de cette voie de recherche et ne laisse pas l'habitude aux multiples expériences te forcer à jeter sur cette route une vue aveugle, une ouïe sourde et des mots vides de sens. C'est par la raison que tu dois juger les problèmes innombrables que je t’ai soumis " (de la Nature, Fragment 7). Le texte de l'éléate distingue nettement deux sources de connaissance, dont la première est dans les sens et la seconde dans la pensée elle-même. Quelle que soit leur acuité apparente, les sens ne donnent pas d'information fiable. Les yeux sont comme aveugles, les oreilles sont comme sourdes, parce que leurs témoignages sont variables, confus et contradictoires. On ne peut fonder aucune connaissance assurée sur des renseignements qui ont en eux leur origine. Le discours de celui dont le savoir n'a pas d'autre source n'est qu'une suite de sons grossiers, comme inarticulés. Il faut donc trouver ailleurs que dans les sens le fondement d'une connaissance vraie. C'est la doctrine empiriste, telle qu'elle peut se rencontrer par exemple chez Protagoras, qui est clairement sans recours et sans appel condamnée, autant par Platon que par Parménide. Mais avec elle sont condamnées les abstractions, parce qu'elles sont issues de la sensation.

• L'autre source de connaissance est dans la pensée elle-même. C'est elle justement qui produit l'idée d'être. Car celle-ci n'est nullement l'abstraction qu'on pourrait forger en négligeant les particularités des différents êtres, pour ne retenir d'eux que ce qu'ils ont en commun. Qu'y a-t-il de commun par exemple entre un atome et une idée ? Il est vrai que ce n'est pas l'éléate qui le demande, mais Platon. Car le premier fait apparaître dans son poème l'idée d'être dans une déclaration solennelle de la divinité, qui ne s'embarrasse pas de donner ses raisons. Le second par contre donne les siennes, la doctrine de Démocrite est fausse et sans valeur. La réfutation de l'atomisme demande à ses tenants ce qu'il y a de commun entre les réalités corporelles et les incorporelles (247d). La réponse qui suit cette question n'appartient qu'au porte-parole de Platon : " je pose comme définition des êtres qu'ils ne sont autre chose que puissance " (247e). Même si elle ne peut être attribuée ni à Parménide ni à aucun philosophe éléate, cette définition ne procède pour autant d'aucune recherche empirique. Aucune constatation effectuée sur les atomes, ni plus largement sur les choses d'une part, effectuée d'autre part sur les idées ne permet de retenir la puissance comme un caractère qui les unirait au-delà de tout ce qui les distingue voire les oppose.

• Il faut au contraire primo faire le pari qu'il y a quelque chose de commun à ce qui relève de la matière et à ce qui relève de l'idée, secundo décider envers et contre toute constatation empirique que c'est la puissance qui leur est commune. L'idée de puissance apparaît bien comme le moyen de réaliser l'unité d'une expérience multiple, confuse et contradictoire, mais le procédé qui l'engendre n'a rien à voir avec une sorte de comparaison qui écarterait ce que les termes ne partagent pas et ne retiendrait que ce qui leur est commun. Ici comme toujours ou presque la pensée ne trouve que ce qu'elle cherche. Si elle ne sait pas ce qu'elle cherche, elle ne risque pas de le rencontrer. Comment peut-elle le savoir ? Quelle est l'origine d'une idée, si ce n'est pas l'expérience ? Ces questions ne sont pas posées dans le Sophiste, il me suffit à leur égard de renvoyer à Phédon ou Ménon. Néanmoins il est nécessaire de relever que l’idée d’être dans son infinie portée est issue de la nécessité pour la pensée de s’opposer à quelque chose d’irréductible à elle, qui constitue son objet. On pourrait dire la matière, si la pensée ne se prenait elle-même pour objet.

• Quant aux idées de mouvement et de repos, elles naissent de la discussion de l'être des éléates et de la reconnaissance de la nécessité de rendre l'être connaissable. Entre la pensée et l'être il y a action et passion, donc forcément autre chose que le repos, à savoir le mouvement (248a-249d). L'entrée en scène de ces deux idées ne doit manifestement rien à une sorte d'examen circulaire de l'être, qui se demanderait, on ne sait pourquoi, quels sont les différents états dans lesquels il est susceptible de se manifester. Car ici de même que précédemment, si l'on n'a pas l'idée de ce qu'on cherche, on n'a aucune chance de le trouver. La distinction du repos et du mouvement ne s'impose à la constatation certainement pas plus que celle du vert et du rouge, ou pour m'en tenir à ce qui est d'usage chez les Anciens, celle du chaud et du froid, ou bien celle du sec et de l'humide. Seul celui qui a une raison, très spéculative, de distinguer le repos et le mouvement est capable de les apercevoir dans des données sensorielles chaotiques. Autrement dit elles ne peuvent nullement être le résultat d'un processus d'abstraction. Il en va encore de même des idées du même et de l'autre. Car, une fois admises les trois premières, c'est encore quelque chose qui échappe à la constatation empirique que la déclaration selon laquelle chacune est identique à elle-même en même temps qu'elle est différente des deux autres. Il faut bien que Platon ressente très fortement la nécessité de faire jouer à l'altérité le rôle décisif de permettre la pensée du non-être, pour découvrir la possibilité de passer de trois idées à cinq. Aucun processus d'abstraction ne permet de trier dans la masse du divers sensible les idées du même et de l'autre. Il est donc permis de dire en conclusion de cet examen de l'origine des cinq grandes idées qu'elles ne sont nullement posées dans un rapport à leur objet, dans leur rapport à des choses matérielles, si décantée et décharnée, si appauvrie que soit l'image qu'on s'en fait. C'est pourquoi il est encore légitime d'affirmer qu'elles ne constituent pas un savoir hypothétique, mais un savoir anhypothétique. Platon peut donc bien déclarer, conformément à l'enseignement qu'il a donné dans la République, que ce savoir est la science véritable, la science dialectique.

• Je renvoie à ce dernier dialogue pour établir que le mot dialectique est adjectif et non substantif. C'est une fois de plus le cas ici (253d). La première acception du mot français dialectique dans un contexte platonicien est le dialogue platonicien lui-même. Toutefois le lecteur attentif à ce qui se dit maintenant peut gagner sur le dialogue une connaissance de grande importance. La réalité du dialogue est masquée en français par son opposition au mot monologue. Le monologue étant le discours qu'un homme se tient à lui-même, dans lequel il peut être amené à faire les questions et les réponses, à jouer un rôle et puis un autre, comme il arrive dans ces stances où l'on s'oppose à soi-même des objections, on en est venu à admettre que le dialogue en diffère en ceci qu'il est échange de propos entre deux personnages ou davantage. C'est le cas par exemple entre Poliandre, Epistemon et Eudoxe dans la Recherche de la vérité de Descartes, entre Philalèthe et Théophile dans les nouveaux Essais de Leibniz, ou entre Hylas et Philonous dans les trois Dialogues de Berkeley. Dans cette conception du dialogue l'un des personnages représente l'auteur tandis que les autres sont les tenants d'une philosophie adverse, exposée aussi honnêtement que possible. Ainsi conçu l'entretien aboutit nécessairement à la victoire du porte-parole de l'auteur. Le dialogue platonicien est foncièrement étranger à ce procédé. Il n'a rien à voir avec la polémique. Il est l'exercice d'un discours ou d'une pensée (c'est le même mot grec, logos) qui distingue. Il sépare ce qu'il faut séparer et il lie ce qu'il faut lier. Il n'a donc pas pour but d'exposer la pensée de l'un, puis la pensée de l'autre. Le nombre des interlocuteurs ne lui importe nullement. Ce qui lui importe au contraire au plus haut point, c'est de ne s'accorder à soi-même rien qui ne soit absolument intelligible. Chacun peut à la limite le faire pour soi-même, mais il est clair que la tendance à la complaisance ne sera vaincue qu'au prix d'efforts difficiles. Il est donc préférable que l'accord soit exprimé, non par complaisance mais au nom de tous les hommes qui cherchent honnêtement la vérité, par un interlocuteur quelconque, caractérisé par la seule neutralité.

• Quel est le rôle de Théétète face à l'Etranger d'Elée ? Il n'est pas de lui apporter la contradiction, de lui opposer un autre discours, de polémiquer avec lui. Il est de dire oui quand tout le monde doit donner son accord, non quand tout le monde doit le refuser, de demander une explication lorsque la plupart peuvent en avoir besoin. Ce qui se passe dans le dialogue (dialegesthai, c'est un verbe, qui avant de désigner l’acte de converser désigne celui de distinguer) c'est l'établissement des distinctions que la pensée juge nécessaires et le maintien des liens que la pensée juge nécessaires. Dialoguer c'est distinguer. Or distinguer à son tour s'entend de deux manières. C'est d'abord pratiquer cette chasse, comme on l’a fait en cherchant le sophiste, qui consiste à procéder par dichotomies successives jusqu'à parvenir à l'objet désiré, susceptible d'être repéré comme un terme bien à sa place dans une classification qui en donne une à chaque chose. En outre distinguer en même temps que c'est séparer ce qu'il ne faut absolument pas confondre, c'est aussi lier sous une idée unique ce qui est déployé à travers une pluralité d'idées séparées (253d). En ce premier sens distinguer c'est classer, et cette opération est parfaitement possible sous le principe d'identité imposé par éléatisme. Cependant cette classification, on l'a compris, ne constitue pas pour Platon une fin. Elle est le moyen de distinguer quelles sont entre les idées les associations possibles et les impossibles. En ce second sens distinguer devient établir relativement à chaque idée les rapports qu'elle entretient avec les autres. Comme je l'ai rappelé ci-dessus, les idées de mouvement et de repos se repoussent mutuellement sans jamais pouvoir se rencontrer sur aucun terrain commun, tandis que les idées de l'être et de l'autre sont capables de se lier absolument à toutes. L'exercice du dialogue n'a donc pas seulement pour but de classer chaque idée à sa place, mais il a aussi celui de les mixer. Cette dernière tâche ne peut se faire que contre le principe d'identité.

• La philosophie consiste dans le dialogue, le dialogue dans la distinction, la distinction dans la séparation et dans le mixage. Il est vrai que même déterminé de cette manière le philosophe est difficile à concevoir. Il est difficile à attraper. Mais n'est-ce pas ce qu'on a dit déjà du sophiste ? Le philosophe s'est-il a son tour réfugié dans un inextricable maquis, entretient-il délibérément une confusion à la faveur de laquelle il abuse des naïfs ? Est-il un autre sophiste ? La difficulté où l'on est de le déterminer n'est pourtant pas la même que celle qui dissimule le sophiste. Il y a deux causes opposées pour lesquelles la recherche peut avoir la vue troublée. Ou bien l'on passe de la lumière à l'obscurité, ou bien au contraire on va de l'obscurité à la lumière. C'est d'ailleurs ce que la République distingue relativement aux montées et descentes dans la caverne. Si donc le sophiste est difficile à saisir, c'est parce qu'un esprit clair a du mal à voir ses embrouilles. A l'inverse si le philosophe est difficile à saisir, c'est parce qu'on n'a jamais l'esprit assez clair pour aborder les problèmes qui constituent son domaine.

• Ce moment de la discussion précède le retournement qui s'opérera un peu plus loin (233b) dans l'acception du mot sophiste. Celui-ci dispose encore ici du crédit qui s'attache à un dérivé étymologique de la sagesse (sofia). La distinction n'a pas encore été faite entre le savoir authentique et ce qui mime le savoir. Il ne faut donc pas s'étonner si le texte nous parle d'" un authentique art de la sophistique ; è genei gennaia sofistikè (231b). Bien avant 253b-254b la chasse au sophiste débusque une espèce qui n'est d'ailleurs nullement embusquée, celle du philosophe. Elle est découverte par une méthode dans laquelle un procédé nouveau s'associe à la dichotomie employée depuis 221d. Il consiste dans une comparaison des arts qui se tournent vers l'âme avec ceux, mieux connus, qui ont le corps pour objet. Terme à terme ce qui est dit du second est appliqué à la première. Il ne s'agit cependant pas d'un simple décalque qui tiendrait isolé des autres chaque terme propre à l'un quelconque de ces deux domaines, mais de l'établissement d'un rapport qui enserre chaque terme dans un réseau de relations qui le déterminent avec précision. A travers elles la philosophie se trouve définie comme éducation (paideia, 229d).

• La raison elle aussi souffre de deux sortes de maux, l'un qui en est la maladie et l'autre la honte. La maladie est une sorte de soulèvement, de sédition, de dissension (stasis), c'est-à-dire, précise l'Etranger d'Elée, " une ruine venue d'un désaccord dans ce qui est accordé par nature  ; tèn tou fusei suggenous ek tinos diaforas diafthoran " (228a). Quelque chose s'est corrompu dans la nature de l'homme et en l'occurrence dans la nature de sa raison. Cela vient du désaccord entre les jugements (doxas) et les désirs, entre la volonté et les plaisirs, entre la raison (logos, 228b) et les peines. Il est pourtant survenu nécessairement dans la nature de l'âme. Il définit par conséquent cette maladie de l'âme qui est la méchanceté (ponèria). Opposée à cette maladie, ce qui fait la honte de l'âme, c'est la démesure (ametria, 228a). L'âme se mouvant vers son but, qui ne peut être que la connaissance, s'efforçant de l'atteindre, le manque du fait de sa démesure, précise à nouveau l'Etranger d'Elée. Elle est alors ignorante et ce n'est pas une maladie mais un vice.

• Ces rapports étant reconnus par Théétète, je dois expliquer ce qui fonde l'accord qu'il donne à son interlocuteur. Premièrement concernant la méchanceté, il faut comprendre qu'elle n'est pas autre chose que la victoire des désirs, des plaisirs et des peines, sur l'intelligence. La République explique qu'un homme juste est celui qui réalise dans son âme un certain équilibre entre l'intelligence, qui appartient à la tête, le courage qui appartient au cœur et la tempérance qui appartient au ventre. Cette harmonie est toujours difficile à réaliser parce que le désir est une sorte de monstre polycéphale, qui ne peut être tué que pour autant que ses têtes soient toutes tranchées. Dans la bataille qui l'oppose à celui-ci l'intelligence ne peut l'emporter qu'à la condition qu'elle sache obtenir l'alliance du courage. En joignant leurs efforts la tête et le cœur peuvent vaincre le ventre. Mais à défaut de cette alliance le courage dégénère et se dilapide au service des désirs. L'âme cherche alors indistinctement les plaisirs et recule devant les peines. Elle ne se gouverne plus. Telle est la méchanceté. Deuxièmement il faut éclairer ce sur quoi les deux interlocuteurs se mettent d'accord relativement à l'ignorance (agnoia, 228d). Car ils le font en contradiction avec le vulgaire. Si celui-ci ne fait guère de difficulté à reconnaître dans la méchanceté une maladie, il refuse au contraire de définir l'ignorance comme un vice et une honte de l'âme.

• Ainsi qu'il est dit dans le passage où est réfuté éléatisme, l'être n'est pas immobile, le mouvement lui appartient, d'abord par cette raison que la connaissance est un acte, et que dans celui-ci l'âme est agent et l'être patient. Donc l'âme se donne pour but la connaissance, elle se meut vers elle, mais elle ne l'atteint pas toujours pour autant. Comme il y a relativement au corps un vice défini par le manque de gymnastique, il y a relativement à l'âme un vice défini par le manque de mesure. Le mot employé par l'auteur dans ce contexte (ametria) est moins violent que celui qu'il emploie par ailleurs (ubris, et en particulier ci-dessous en 229a) et qui est d'un usage classique chez les Grecs pour désigner l'injustice. Il n'en demeure pas moins que "ametria" est opposé à "summetria" (228c), qui doit être comprise comme la juste mesure. Que signifient juste mesure et manque de mesure dans le mouvement de l'âme qui s'oriente vers la connaissance ? L'âme impétueuse dans son aspiration au savoir souvent dévie de sa trajectoire et manque son but. Il ne lui suffit pas de vouloir la connaissance pour y parvenir. Dans leur hâte de savoir souvent les hommes se jettent sur des sottises. Des opinions erronées ont pour eux tout le brillant et tout l'attrait de la vérité. C'est ce qui fait la funeste gloire de l'astrologie par exemple. Alors qu'ils ne peuvent évidemment rien y comprendre du tout, et vraisemblablement pour cette seule raison qu'ils n'y peuvent rien comprendre, ils admettent que les astres, selon les positions qu'ils occupent dans le ciel et les rapports géométriques dans lesquels ils entrent les uns avec les autres et avec la terre, exercent sur leur destin une influence décisive. Ils parlent de signes zodiacaux, de stations et rétrogradations, de conjonctions, oppositions et quadratures. Ils croient, uniquement parce que ça leur fait plaisir, que ces différentes apparences exercent sur leur vie, originairement ou ponctuellement, une action bénéfique ou maléfique. Les chefs politiques ou militaires ont toujours fait savoir, discrètement ou ouvertement, qu'avant d'entreprendre une action ils avaient consulté les astres et s'étaient conformés à leur prétendu message. Si eux-mêmes n'y croient pas, il leur est toujours utile de laisser croire qu'ils y croient.

• Ces balivernes ne jouiraient pas du même crédit si les hommes accédaient avec mesure à la connaissance. Je veux dire que leur mouvement les porterait vers le vrai s'ils procédaient vers lui avec méthode. Un long passage de la République, qui fait directement suite à l'allégorie de la Caverne, montre que l'accès au savoir se fait en passant d'abord par les connaissances les plus abstraites, à savoir celles de l'arithmétique et de la géométrie. Platon avait fait graver au fronton du portail d'entrée au jardin où il donnait ses leçons : " que nul n'entre ici s'il n'est géomètre ". L'acquisition du savoir impose un ordre, succession dans laquelle les mathématiques nécessairement précèdent la connaissance de la nature, représentée chez cet auteur par l'astronomie et l'harmonie. Mais les sciences de la nature ne constituent pas le but ultime de cette démarche, car elles sont hypothétiques. Elles sont suspendues à des idées, qui ne sont pas le produit la nature mais celui de l'intelligence, et que l'intelligence n'applique à la nature que sous réserve que celle-ci s'y soumette sans contradiction. Or l'absence de contradiction est nécessairement relative à un approfondissement et une extension limités de l'expérience. La valeur des idées dans les sciences ne leur est donc pas donnée par leur rapport à la nature, toujours susceptible d'être remis en cause, mais par leur rapport à l'intelligence. Cela fait apparaître qu'une connaissance vraie n'est pas une connaissance dont le rapport à la nature serait au-dessus de tout soupçon, mais une connaissance qui est produite par l'intelligence qui l'énonce. Encore une fois dans l'acquisition d'un authentique savoir l'âme est nécessairement active. L'ignorance est donc un vice ou une honte parce qu'elle est renoncement à cette activité.

• Dans son élan vers la compréhension ou l'intelligence (suneseôs, 228d) elle s'égare et ne trouve rien d'autre que le délire (parafrosunè). L' âme qui ne comprend pas, qui est inintelligente (anoèton) est laide ou infâme (aiskhran) par manque de mesure. Au sujet de ce mal un jugement moral est énoncé ; lui seul est qualifié de laideur ou d'infamie. L'âme inintelligente n'est donc pas victime d'un mal qu'elle n'avait pas les moyens d'éviter, mais coupable d'un mal qu'il lui appartenait d'éviter. De la même façon qu'à l'égard du corps la médecine est appelée à l'aide contre la maladie et la gymnastique contre le vice, on peut également recourir à deux arts l'un contre la maladie de l'âme et l'autre contre son vice. L'art du châtiment (kolastikè), qui se rapproche le plus de la justice, est analogue à la médecine et s'emploie contre la démesure (ubris) c'est-à-dire l'intempérance et contre l'injustice et la lâcheté, qui sont la maladie de l'âme. D'autre part l'art de l'instruction est évidemment celui qui s'impose contre l'ignorance. Il est l'analogue de la gymnastique et comme elle s'emploie de manière préventive, tandis que le châtiment au même titre que la médecine est thérapeutique. En effet tandis que le châtiment ne peut intervenir qu'après que la faute ait été commise, l'instruction a au contraire pour objet d'éviter que la faute ne soit commise. Certes il n'est jamais trop tard pour s'instruire et ceux dont l'instruction n'a pas été faite dès leur jeunesse ne sont pas pour autant condamnés à rester ignorants, on s'instruit à tout âge !

• Il est maintenant aisé de distinguer un vice d'une maladie. Alors que celle-ci, tant à l'égard de l'âme qu'à l'égard du corps, est un événement dans la production duquel la responsabilité de l'homme ne prend aucune part et qui nécessite dans un cas comme dans l'autre une intervention thérapeutique, le vice tant à l'égard de la première qu'à l'égard du second, est un événement dans la production duquel est engagée la responsabilité de l'homme et qui nécessite dans les deux cas une intervention préventive. Cette conclusion ressort clairement des rapports arithmétiques à travers lesquels l'auteur pense les différents termes. Si la maladie, le vice, la médecine et la gymnastique sont désignées respectivement par a, b, c, et d, et l'injustice, l'ignorance le châtiment et l'instruction respectivement par e, f, g et h, les rapports entre eux sont les suivants : a/c = e/g comme b/d = f/h, et il est possible de déterminer g = ce/a et parallèlement h = df/b. Platon est coutumier de ce type de raisonnement, puisqu'il l'emploie dans Gorgias, dans Phédon, dans la République... Quelle que soit la surprise provoquée par un énoncé qui rend l'homme coupable de son ignorance, tandis qu'il ne l'est pas de son injustice, il est établi par ces rapports. Cependant l'affirmation que la justice s'acquiert par l'expérience est entièrement corroborée à la fois par l'idée bien connue que nul n'est méchant volontairement et par les mythes qui ont pour rôle au moins partiel de l'exprimer à la fin de Gorgias et à la fin de la République. Un homme n'est pas coupable de n'avoir pas compris qu'il devait préférer la justice à l'injustice. Une sorte de médecine de l'âme, s'appliquant à lui de manière thérapeutique, le lui fera progressivement découvrir. La question est difficile, puisqu'elle exige de penser la hiérarchie correcte de la tête, du cœur et du ventre.

• Mais s'agissant du rôle de la tête considérée isolément, il n'y a là aucune difficulté : il est de penser. Et celui qui ne pense pas, celui qui ne cherche pas à sortir de son ignorance est comme un animal qui se complaît à vivre sans tête. Il manque à sa nature et il est en cela coupable. Or ce n'est pas au coupable que s'adresse le châtiment. Le châtiment n'est pas infligé de l'extérieur ni d'en haut par une quelconque autorité. Il est seulement la manifestation d'un ordre cosmique qui lie à chaque acte ses conséquences, et en l'occurrence à l'injustice le malheur. Il faut avoir l'idée réductrice d'un châtiment simplement vengeur, mais nullement formateur, pour lier le châtiment à l'injustice. Ce qui est formateur dans le cas de l'homme injuste, c'est l'expérience. Mais ce qui est formateur dans le cas de l'homme ignorant c'est un châtiment conçu comme exercice de redressement, et en ce cas comme exercice forcé de l'intelligence à savoir l'instruction. Cette affirmation est en outre cohérente avec l'intervention non identifiée qui détache et retourne contre son gré le prisonnier de la Caverne, le force à regarder ce qui lui fait mal aux yeux, les faux objets et le feu qui les éclaire à l'intérieur de la caverne, puis à l'extérieur les vrais objets et enfin le soleil. Dans le processus d'instruction qui le conduit de bas en haut et qui le renverra en bas pour diriger ceux qui ne sont pas sortis, l'homme ne se libère pas de lui-même, il est libéré par un instructeur. Platon a été libéré par Socrate. Le lecteur à son tour est libéré par Platon. Il y a dans l'instruction l'exercice d'une contrainte qui fait mal aux yeux de l'âme, car l'intelligence n'atteint pas la connaissance sans se donner de peine, sans souffrir mille douleurs. Mais il y a, on le sait, deux sortes de douleurs. Il y a pour les yeux deux sortes d'éblouissements : celui qu'on éprouve en passant de l'obscurité à la lumière, et l'autre en retournant de la lumière à l'obscurité. Il y a pour l'intelligence deux sortes de souffrance : celle qu'elle éprouve dans le processus d'instruction qui la sort de l'ignorance, et celle qu'elle subit une fois instruite dans la confrontation avec l'ignorance. C'est la raison pour laquelle l'homme qui est parvenu au plus haut degré de la connaissance se dispenserait volontiers de retourner parmi les autres et de les gouverner.

• Il faut encore cependant distinguer deux sortes d'ignorances, et par voie de conséquence deux sortes d'instructions. Après le raisonnement mathématique établissant des rapports, du type de ceux qui permettent de déterminer une quatrième proportionnelle (cf. ci-dessus), l'Etranger d'Elée revient à la simple dichotomie. Il s'agit en fait de préciser ce qu'il faut entendre par instruction. Il y a en effet d'une part les instructions que requièrent spontanément ceux qui cherchent à parvenir à un certain but et qui se rendent compte qu'il leur manque les connaissances nécessaires. Le métier de peintre par exemple exige une connaissance des pigments, des supports (murs, panneaux de bois, toiles tendues sur un cadre), règles de la perspective géométrique et de la perspective colorée, étude des maîtres, etc. toutes choses qui s'apprennent dans les ateliers. Le métier de marin, autre exemple, exige une connaissance du navire, de sa propulsion, de sa résistance, de la mer, des côtes, de l'astronomie, de la météorologie, etc. toutes choses qui s'apprennent dans les écoles de marine. Ainsi quelle que soit l'action envisagée il faut des connaissances pour la mener correctement à son but et il faut des instructeurs pour les transmettre. Ceci est du ressort de l'instruction proprement dite.

• Or au-delà de l'ignorance qui se sait ignorante et qui cherche à se sortir d'elle-même, il y a encore l'ignorance ignorante d'elle-même, celle qui ne sait pas et qui croit qu'elle sait. De toute évidence c'est à elle qu'il est le plus difficile de remédier. Autant il est facile d'instruire celui qui le demande spontanément, autant cela est difficile à l'égard de celui qui se croit savant. Il y a chez celui-ci une prétention qui s'oppose à l'instruction. Le plus difficile obstacle au savoir ne réside nullement dans la difficulté propre à la connaissance enseignée. Même si l'astronomie ou la météorologie ne sont pas choses faciles, le principal obstacle n'est pas dans l'objet du savoir, mais dans le sujet connaissant. C'est l'obstacle interne à son intelligence qu'il lui faut vaincre pour reconnaître son ignorance quand il prétend savoir. A cette sorte d'ignorance prétentieuse convient le nom de sottise (amathia). Ne pas savoir et reconnaître qu'on ne sait pas, ce n'est pas être sot mais simplement ignorant. Le remède s'impose de lui-même, dès qu'on cherche à savoir. Mais ne pas savoir tout en croyant savoir et en prétendant savoir, c'est la sottise. Et le sot ne cherche évidemment pas de remède à sa sottise. Il faut le lui imposer. Relativement à lui l'instruction est insuffisante : il faut autre chose pour l'amener à se reconnaître ignorant, il y faut l'éducation.

• Les répliques qui vont suivre (229d-231c) vont opposer l'éducation de papa, qui alterne la dureté et la tendresse, à la méthode nouvelle. La première est aussi inappropriée quand elle susurre des promesses que quand elle profère des menaces. L'admonestation, quelles que soient ses voies, est toujours hors sujet, puisqu'elle suppose satisfaite une condition qui ne l'est pas, à savoir que l'ignorant admette son ignorance. Puisqu'il ne le fait pas de bonne grâce, il faut l'y contraindre et c'est pourquoi l'autre méthode procède par la réfutation. C'est la voie choisie autant à l'égard de ceux qui ne prétendent a aucune supériorité, dont la sottise et simple, qu'à l'égard de ceux qui se croient supérieurs et qui ne sont que des cuistres. On reconnaît la méthode socratique, employée aussi bien à l'égard de Phèdre ou de Théétète, relativement auxquels Socrate conçoit de l'amitié, qu'à l'encontre de Gorgias, de Hippias, de Euthyphron, de Agathon, etc. qu'il vise à démolir impitoyablement. Il leur pose des questions, faussement naïves, les contraignant à y répondre, et les faisant cheminer pas à pas d'un point qu'ils ont accordé à un autre qui lui est lié, et les emmenant ainsi jusqu'à des conclusions fort éloignées de ce qu'ils affirmaient d'abord.

• L'éducation véritable, ou authentique sophistique, est reconnaissable dans le dialogue platonicien. Ce n'est rien d'autre que l'exercice de la philosophie, distincte de toutes les autres sciences et supérieure à elles en ceci qu'elle seule est soucieuse d'amener l'interlocuteur à se comprendre lui-même, à exiger de lui-même l'intelligibilité de son propre discours. La philosophie seule conduit l'homme à assumer dans sa plénitude sa fonction de penser, puisqu'elle l'amène aux limites ultimes de la connaissance où les idées sont mises en rapport avec l'intelligence qui les conçoit et non plus avec l'objet auquel elles s'appliquent avec plus ou moins de bonheur, je veux dire avec un bonheur provisoire. La pédagogie ne saurait donc consister dans de quelconques méthodes visant à ôter à celui qui désire apprendre la peine de s'instruire. Le problème de connaître n'est nullement dans la difficulté intrinsèque des matières à connaître, il est dans l'obstacle intérieur que l'autosatisfaction oppose au désir d'aller plus au fond des choses. Quelle que soit la difficulté objective des connaissances à acquérir, elles seront acquises et bien acquises lorsque celui qui se trompe sera réfuté. Socrate quant à lui est toujours " bien aise d'être réfuté " (Gorgias).

• L'entretien va se tenir entre l'Etranger d'Elée et Théétète, sans aucune autre participation que celle de ces deux interlocuteurs. L'échange des idées est précédé d'un bref prologue qui l'introduit, qui le met en place et qui lui ouvre l'esprit du lecteur. Ce sont les seules pages de l'œuvre dans lesquelles apparaisse Socrate. Sur un ensemble de vingt-huit dialogues reconnus à Platon on n'en trouve que cinq dans lesquels Socrate ne tient pas le rôle principal. Il semble que dans le cas présent son effacement soit mis en scène, je veux dire exposé et dans une certaine mesure expliqué. Quoi qu'il en soit, ces quelques pages constituent bien autre chose qu'un résumé des épisodes précédents, même si l'auteur a voulu que ce dialogue s'enchaînât avec d'autres entre lesquels il se situât. Il se dit ici à mots couverts des choses tout à fait essentielles à une bonne intelligence de la philosophie platonicienne. Il est beaucoup plus aisé de les découvrir lorsqu'on a lu l'ensemble du dialogue ou lorsqu'on est déjà familier de l'œuvre, de la pédagogie et du style de l'auteur. Elles sont au moins trois. Il s'agit premièrement de la nature et du rôle de la réfutation, deuxièmement de la nécessité et de la difficulté de la distinction des idées, troisièmement de la valeur de la méthode interrogative. Il faut ajouter d'une part que ces trois actes de l'intelligence n'existent en fait pas séparément les uns des autres, et d'autre part que se rattachent à eux encore d'autres remarques comme celle qui est incluse dans la citation d'Homère (216c) qui fait des philosophes les " surveillants des cités ". Par de multiples biais ce passage donne à comprendre l'essence de la philosophie.

• Un autre lien est encore perceptible, celui qui rattache au moins le présent dialogue, sinon les trois ensemble, à un quatrième : Parménide. Rien n'empêche d'admettre qu'une philosophie aussi considérable que celle de l'éléate fasse l'objet dans l'œuvre de Platon de plusieurs examens absolument indépendants les uns des autres. Cependant on trouve ici (217c) une allusion limpide à ce dernier texte : " la méthode dont usa Parménide lui-même quand il développa ses arguments devant le jeune homme que j'étais ". Effectivement ce texte met en scène face à un Parménide meneur de jeu, comme l'est ici son disciple parricide, un Socrate répondant, comme l'est ici Théétète et comme le sera dans la suite directe Socrate le jeune. Dans une première scène il le met d'ailleurs en présence de Zénon, dont le nom est associé à celui de Parménide lorsque Théodore présente à Socrate l'Etranger d'Elée (216a). A défaut d'un plan totalement préétabli qui enchaînerait ces quatre dialogues, il faut au moins admettre entre eux l’existence d'une unité assumée par leur auteur.

• Sans entrer à présent dans l'analyse de Théétète, du Politique, de Parménide, je relève seulement que le premier pose la question de la nature de la science (epistèmè), c'est-à-dire en fait de la philosophie, que le troisième montre l'échec d'une certaine conception de la philosophie, et que le second procède à un examen des rapports entre la philosophie et la politique, de la même manière que le Sophiste examine ceux qui existent entre la philosophie et la sophistique : les deux passages 253b-254b et 227e-229d donnent eux-mêmes une idée précise de la nature de la philosophie, tâche dans laquelle ils sont heureusement complétés par le présent prologue. Au cas où l'on ne reconnaîtrait pas que toute l'œuvre de Platon en même temps qu'elle aborde philosophiquement des questions diverses, telles que la justice, le beau, l'amour, la piété, etc. définit la philosophie, il faut au moins admettre que l'ensemble de ces quatre dialogues est spécifiquement destiné à la déterminer. C'est pourquoi le troisième objet signalé par Socrate (217a), le philosophe, ne fera pas après le sophiste et le politique la matière d'un autre entretien. D'ailleurs lorsqu'est annoncé au début du Politique (257a) un portrait du philosophe, c'est le fait de Théodore, un personnage qui n'est nullement averti de la philosophie, tandis que celui qui est le plus expressément représentatif de celle-ci, l'Etranger d'Elée, laisse clairement entendre que la compagnie n'aura peut-être pas la volonté de mener de la même manière une enquête à son sujet (254b).

• A mon sens, Platon n'a nullement renoncé à écrire une suite du Sophiste et du Politique qu'il eût intitulée 'le Philosophe', parce qu'il n'en a tout simplement jamais fait le projet. Non seulement la réalisation d'un tel projet est rendue sans objet par la succession des quatre dialogues qui forment dans son œuvre un ensemble distinct, mais je n'imagine pas un seul instant Platon écrivant 'le Philosophe'. C'est même un contresens sur sa philosophie que de regretter qu'il ne l'ait pas fait. D'abord il n'est pas imaginable que l'auteur puisse sans renoncer à ses discrètes allusions, à ses mythes sibyllins, à ses allégories lacunaires, à ses éclairages indirects, c'est-à-dire sans renoncer à sa manière et en fait à lui-même, écrire un texte expressément destiné à fournir une définition de la philosophie. Ce serait un ouvrage pédant dont la vertu pédagogique serait tellement nulle qu'elle n'est pas seulement contradictoire avec la philosophie platonicienne, mais qu'il n'a été commis par aucun philosophe. Un philosophe n'explique pas ce qu'est la philosophie indépendamment de la mise en œuvre de sa pratique philosophique sur un objet tel que la justice, l'amour, etc. L'idée d'un livre, fût-ce un dialogue, consacré à l'essence de la philosophie est en tout cas incompatible avec une essence de la philosophie déterminée comme la mise en rapport de toute idée avec l'intelligence qui en est créatrice. Ecrit, ce rapport serait mort. Les indications dispersées dans le Sophiste, et en particulier celles de ce prologue, permettent au contraire de le rendre vivant et de le déterminer avec assez de précision.

• L'hospitalité a ses règles, il est normal que Socrate accueillant l'Etranger d'Elée s'y plie de bon gré. Assurément les premiers mots qu'il lui adresse (216ab), quoique indirects, sont fort amènes : " n'est-ce pas plutôt un dieu... " ? Mais il enchaîne trop rapidement en même temps que trop habilement sur une préoccupation proprement philosophique, celle de la réfutation, pour que le lecteur n'y cherche pas un sens expressément philosophique. Chez Homère les dieux n'ont jamais l'air d'être des dieux. Ils ne se présentent pas avec leurs attributs divins, solennels et sacrés, comme sur les horribles tableaux des peintres pompiers du XIXe siècle. Il faut deviner que sous une apparence humaine les dieux interviennent parmi nous. Ainsi Ajax reconnaît dans la personne humaine du devin Chalcas le dieu Poséidon intervenant dans la mêlée pour rendre leur courage aux Grecs qui cèdent sous l'assaut des Troyens (Iliade, chant XIII). De la même manière Ulysse émergeant du profond sommeil pendant lequel on l'a déposé sur une terre inconnue, identifie la déesse Athéna dans le jeune berger qui le renseigne et le met en joie en lui assurant qu'il a touché Ithaque (Odyssée, chant XIII). Avec la même subtilité que les héros homériques, Socrate feint de soupçonner une manifestation divine sous l'apparence de l'Etranger d'Elée qui lui est présenté. Comme Chalcas, comme le jeune berger, l'Etranger est un instant habité par le dieu et s'il n'est pas le dieu, il est au moins possédé du dieu sans rien perdre de son état civil d'éléate. En l'occurrence le dieu dont il pourrait bien être possédé serait le dieu des étrangers, car il n'y a rien de tel que le coup d'œil d'un étranger pour découvrir dans une société donnée ce qu'à force d'habitude ne voient plus les autochtones. La Cité est-elle juste ? Comme aux héros des Lettres persanes son dépaysement lui fait tenir pour injuste ce que les autres ne remarquent plus. Mais aussi il est le témoin introduit dans un milieu quelconque, sur la personne duquel posent aussitôt leur marque les éléments constitutifs de ce milieu. Il est le réactif ou le révélateur de l'injustice. La Cité qui n'accueille pas les étrangers selon les règles de l'hospitalité va se trahir en maltraitant le dieu qui vient la visiter.

• Le dieu vient donc tester la conduite des humains. Il vient observer sur place, missionnaire de la communauté des dieux, si les actes humains répondent à la démesure (ubris) ou à l'ordre (eunomia, 216b). Ces deux notions antagoniques, qui peuvent apparaître sous des noms différents (comme "summetria" et "ametria", 228c, ou dans d'autres textes "kosmos, kosmikos" à la place de "eunomia") constitue dans la culture grecque une polarité capitale. A plus forte raison chez Platon elles constituent un moment décisif de la réflexion philosophique, comme on le voit tout particulièrement dans Gorgias, où Polos puis Calliclès sont les porte-parole de la démesure, prétendent se ranger sous des modèles illustres de la démesure telle que le tyran Archélaos, ou bien Darius et Xerxès, tandis que Socrate achève pratiquement de les réfuter en définissant le "kosmos" par l'égalité géométrique (508a). La nature du sophiste pouvant évidemment être éclairée par l'exemple de Gorgias, l'un des plus illustres représentants de l'espèce, il est légitime de s'en souvenir ici. La philosophie a pour tâche de remédier à la démesure dans les comportements humains et de les soumettre à l'ordre. Le dieu qui se cache sous la figure de l'Etranger d'Elée vient donc observer si Socrate et ses amis remplissent convenablement leur rôle. Leur manière de philosopher est-elle capable d'opposer aux injustices humaines un rempart suffisant ? La question n'est sans doute pas sans portée politique. Le philosophe n'a-t-il pas un rôle à jouer dans la Cité ? Ce rôle peut-il se limiter à celui que joue Socrate, qui consiste à aller et venir dans les rues, à y interpeller les importants qui passent et à donner une leçon qui peut être entendue du peuple athénien ? Ces questions ne seront pas posées dans le présent dialogue mais elles trouvent forcément leur place dans l'Apologie, dans le Politique et dans la République.

• Par conséquent si Socrate est soucieux d'accueillir dignement et amicalement l'éléate ce n'est pas le dieu de l'hospitalité qu'il voit en lui, mais "le dieu de la réfutation ; theos elegktikos" (216b). Le passage de l'un à l'autre dieu va peut-être de soi pour un Grec, puisque le même verbe "elegkô" signifie à la fois traiter avec mépris et réfuter. La question se pose de savoir si Socrate, sans doute excellent dans l'hospitalité et dans la justice, est également au-dessus de tout soupçon dans la réfutation. Socrate déclarant à plusieurs reprises, et par exemple dans Gorgias (458a), qu'il serait "bien aise d'être réfuté" et jaloux en quelque sorte du sort qu'il fait subir à Gorgias, à Polos et à Calliclès, ne serait-il pas ici enfin pour une fois, la seule peut-être, à son tour réfuté ? Dans la mesure où le portrait de lui donné par Platon dans ses dialogues peut être tenu pour un témoignage historique, Socrate n'aurait jamais soumis Parménide et l'éléatisme à la critique, et se serait rangé derrière son drapeau. A-t-il exercé contre eux cet art de la réfutation dont il fait l'éloge dans ce prologue ? Ce n'est pas lui mais l'Etranger d'Elée qui dans ce dialogue règle son compte à "la thèse paternelle" (242a), comme ce n'est pas lui mais encore son hôte qui y explique clairement (230a-e) ce qu'est la réfutation. Elle n'a pas seulement pour but d'examiner si une thèse est vraie ou fausse, tâche purement intellectuelle, comme pourrait l'être une démonstration mathématique qui substituerait 2 + 2 = 4 à toute autre réponse inexacte, mais elle vise aussi à la purification de l'âme. Elle a une fonction cathartique, puisque, comme il est montré plus loin (228c-e), l'ignorance est une faute.

• Ce point est d'ailleurs capital pour comprendre ce qui distingue la méthode socratique de "l'éristique ; peri tas eridas" (216b). L'éristique c'est la controverse, la discussion sophistique peu regardante sur la valeur des arguments, exigeante seulement sur la capitulation de l'adversaire. Elle était pratiquée semble-t-il principalement à Mégare, où une école philosophique en avait fait sa spécialité. Théodore, qui n'est nullement philosophe mais mathématicien, ne fait pas la différence entre l'éristique et la méthode socratique, c'est pourquoi il désire lever le soupçon qui pèse, s'imagine-t-il, sur son hôte lorsqu'il est déclaré dieu de la réfutation. Cela permet au lecteur de comprendre que celle-ci est "plus mesurée ; metriôteros" que la pratique mégarique. Cela ne signifie pas qu'on ne réfute l'adversaire qu'à moitié, qu'on lui évite la capitulation sans conditions, ni même qu'on enveloppe la dure contestation des formes douces de la politesse. Cela signifie que le but en est tout autre. Il ne s'agit pas de faire taire l'adversaire en utilisant toutes sortes d'arguments, y compris malhonnêtes, pour l'acculer au renoncement, mais de le purifier, c'est-à-dire d'élever son intelligence vers des idées qui méritent mieux d'être soutenues, et vers leur principe qui n'est autre qu'elle-même. L'allusion à l'éristique introduit dans ce prologue, où tout va très vite, un terme de comparaison qui permette d'éviter immédiatement le contresens trop facile sur la réfutation. Pour employer un mot que reconnaîtra le lecteur du Banquet, celle-ci implique l'amour de l'interlocuteur, tandis que l'autre est l'instrument de la haine ou du moins peut s'en accommoder. Il est clair que si l'auteur doit se séparer de Socrate, ce ne peut être qu'en lui conservant un immense respect, une absolue amitié. Ainsi avec toute la délicatesse et toute la discrétion possibles Platon soumet dans ce dialogue son maître à la réfutation. J'explique ailleurs pourquoi ce rôle doit être assumé par un éléate, mais cela se comprend assez bien de soi.

• Théodore ne voit pas dans son hôte un dieu mais un philosophe, ce qui est à peine moins, en tout cas quelque chose de tout aussi difficile à distinguer. Car le philosophe, dans l'imagination du vulgaire, revêt de multiples apparences : tantôt celle du politique, tantôt celle du sophiste, tantôt celle d'un homme en plein délire (manikôs, 216d). Les deux premiers noms sont repris à titre d'éclaircissement juste après (217a), tandis qu'au troisième se substitue celui du philosophe. Est-ce à dire qu'au même titre que le sophiste est sophiste, que le politique est politique, le philosophe est délirant ? Contrairement à ce que peut croire celui qui aborde la lecture de Platon pour la première fois, une telle supposition ne saurait être exclue. Je ne veux pas dire que le philosophe soit forcément en délire, mais seulement qu'il y a dans son activité un aspect qui relève du délire. C'est ce que montre Phèdre (243e-245c) où Socrate argumente pour distinguer des autres les délires d'origine divine, ceux qui manifestent la possession du délirant par un dieu. Dans ce but il forge même une pseudo étymologie prétendant retrouver l'idée de délire dans celle de divination (mantikè). Avec une préoccupation toute voisine le Banquet expose à son tour non seulement que l'amour est la possession de soi par un dieu qui pousse à se dépasser et à créer quelque chose de neuf (206b-e), mais que l'amour et la philosophie sont une seule et même chose (208c-209e). Il faut en effet être poussé à sortir de soi afin de chercher à faire se produire la manifestation éclatante de l'intelligence dans un autre, afin de faire accoucher la belle âme des idées dont elle est porteuse. C'est ce qu'on voit par exemple dans Théétète, lorsque le jeune géomètre découvre par lui-même que les communs n'ont pas, comme les sensibles, d'organe propre et que c'est l'âme par elle-même qui procède à leur examen (185d-e). C'est dans la mesure où elle est éducation de l'autre que la philosophie est délirante.

• Cependant cet aspect n'est pas celui sur lequel Socrate insiste là, car il s'engage dans une autre question. Derrière ces trois noms, celui du sophiste, celui du politique, celui du philosophe combien y a-t-il de réalités distinctes ? Il y a un a-t-il une, deux ou trois ? A propos de ces idées est employé pour la deuxième fois dans ce dialogue (217a-b) le mot "genos" (la première fois un peu plus haut, 216c, pour l'idée du philosophe tout seul). Le même mot sera plus loin abondamment employé pour désigner les plus grandes parmi les idées, c'est-à-dire celle par lesquelles il faut commencer parce que toutes les autres en sont issues, à savoir celles de l'être, du mouvement et du repos, du même et de l'autre. Il appartient à la philosophie de les distinguer et il lui appartient pour commencer, je veux dire dans l'ordre de ce prologue, de savoir s'il y a lieu derrière les trois noms de distinguer trois idées. La tâche de la philosophie est de distinguer. Je l'ai suffisamment expliqué par ailleurs, il n'est pas nécessaire d'y revenir à présent. Je veux pourtant remarquer que le rôle de distinguer les idées et celui de délirer ne sont pas associés uniquement dans ce passage de l'œuvre de Platon, car c'est déjà le cas dans Phèdre. En effet la première réaction de Socrate à la lecture du discours de Lysias est d'exprimer la nécessité de distinguer de quoi l'on parle (237b-d). Le philosophe revendique l'exigence d'une définition, à laquelle on ne peut parvenir que par une classification, dont la dichotomie largement employée dans le Sophiste est une limpide illustration. Ainsi dès le prologue se trouve formulée de manière embryonnaire sur la nature de la philosophie une doctrine qui sera abondamment développée plus loin.

• La question posée par Socrate rejoint, semble-t-il, celle qu'en son absence Théodore posait à l'Etranger d'Elée. Il ne va donc pas pouvoir se défiler. Mais sous quelle forme va-t-il donner sa réponse ? Deux voies sont possibles celle du long discours (makrô logô 217c, logon sukhnon 217d, logou pammèkous 217e) et celle de la méthode interrogative (erôtèseôn, 217c). La première est celle des sophistes, qui assomment les velléités d'intervention de leurs interlocuteurs sous leur logorrhée ; elle est à écarter. Si l'autre s'impose évidemment, une indication intéressante est cependant donnée à son sujet. L'Etranger d'Elée, comme Parménide "en ce jour lointain" où il se lança dans la traversée à la nage d'un vaste océan de discours (Parménide 137b : qui donc me répondra ? Ne sera-ce pas le plus jeune ? C'est lui qui sera le moins porté à s'égarer en complications vaines et répondra le plus simplement ce qu'il pense) demande à son tour un interlocuteur complaisant et docile. Il faut bien comprendre que cette condition n'exprime pas le désir de fuir les objections. Les objections ne jouent aucun rôle dans la méthode interrogative. Elle exprime le besoin d'un répondant qui ne consulte que sa raison, à l'exclusion de toute culture philosophique ou prétendue philosophique, qui lui ferait apparaître des chemins vers d'autres idées. Le questionnement socratique ne vise qu'à avancer pas à pas, et à n'avancer que pour autant que la raison de l'interlocuteur, représentant occasionnel de tous les interlocuteurs possibles, puisse donner son accord. Par là la philosophie apparaît comme l'expression d'une exigence inflexible d'intelligibilité. Elle n'avance une proposition que pour autant qu'elle puisse être avouée par tout un chacun. Loin des discours sophistiques qui enveloppent leurs auditeurs dans un épais brouillard et qui obtiennent leur persuasion par des moyens rhétoriques, la philosophie exige la pleine lumière, celle du soleil dont parle l'allégorie de la Caverne, et c'est par elle qu'elle obtient non la persuasion, mais la conviction de l'interlocuteur et à travers la sienne celle de tous et celle du lecteur.

• Tels sont les avertissements que Platon a voulu donner dès les premières pages à qui peut les entendre. Il rendent vaine l'espérance d'un autre dialogue dont l'objet serait spécifiquement la philosophie.