I Sujet
1 Platon
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Théétète, 166b-c
Mais
crois-tu que qu’on te concède que la mémoire
présente de l’affection passée est la même
affection, celle dont on a été affecté et
dont on n’est plus affecté ? Loin s’en faut ! Ou
qu’on recule devant l’affirmation que le même à la
fois sait et ne sait pas la même chose ? Ou, si l’on
craint de l’affirmer, qu’on accordera que celui qui est devenu
autre soit le même qu’avant de devenir autre ? Ou
plutôt, s’il faut s’armer l’un contre l’autre dans une
guerre des mots, crois-tu qu’on accordera qu’on est un et non
plusieurs, alors même que cette pluralité devient
infinie en nombre dès qu’il y a altérité ?
Mais mon excellent ami, dira-t-il, combats plus généreusement
ce que je dis moi, si tu en as la force ; réfute
l’affirmation que nos sensations sont propres à celui
d’entre nous à qui elles surviennent, et que si elles lui
surviennent en propre, celle qui survient n’apparaît qu’à
un seul d’entre nous, ou s’il faut employer le mot être,
qu’elle n’est que pour celui à qui elle apparaît.
(trad. Dorion - La
pensée de Platon n’est pas nécessairement engagée
par les propos qu’il prête aux personnages de ses dialogues)
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Celui qui parle s’exprime-t-il pour son propre
compte ?
Que dit-il de l’identité des affections ?
Des savoirs ?
Qu’en est-il de l’identité du sujet à
lui-même ? Que peut-on appeler moi ?
Quelle portée a la pluralité du
sujet ? La connaissance est-elle possible ?
La mot vérité a-t-il un sens ?
->
un éclairage
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2 Descartes
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Méditations, I
Comment
est-ce que je pourrais nier que ces mains et ce corps-ci soient à
moi ? si ce n’est peut-être que je me compare à
ces insensés, de qui le cerveau est tellement troublé
et offusqué par les noires vapeurs de la bile, qu’ils
assurent constamment qu’ils sont des rois, lorsqu’ils
sont très pauvres ; qu’ils sont vêtus d’or
et de pourpre, lorsqu’ils sont tout nus ; ou
s’imaginent être des cruches, ou avoir un corps de
verre. Mais quoi ? ce sont des fous, et je ne serais pas
moins extravagant, si je me réglais sur leurs exemples.
Toutefois j’ai ici à
considérer que je suis homme, et par conséquent que
j’ai coutume de dormir et de me représenter en mes
songes les mêmes choses, ou quelquefois de moins
vraisemblables, que ces insensés, lorsqu’ils
veillent. Combien de fois m’est-il arrivé de songer,
la nuit, que j’étais en ce lieu, que j’étais
habillé, que j’étais auprès du feu,
quoique je fusse tout nu dedans mon lit ? Il me semble bien à
présent que ce n’est point avec des yeux endormis que
je regarde ce papier ; que cette tête que je remue
n’est point assoupie ; que c’est avec dessein et
de propos délibéré que j’étends
cette main, et que je la sens : ce qui arrive dans le sommeil
ne semble point si clair ni si distinct que tout ceci. Mais, en y
pensant soigneusement, je me ressouviens d’avoir été
souvent trompé, lorsque je dormais, par de semblables
illusions. Et m’arrêtant sur cette pensée, je
vois si manifestement qu’il n’y a point d’indices
concluants, ni de marques assez certaines par où l’on
puisse distinguer nettement la veille d’avec le sommeil, que
j’en suis tout étonné ; et mon étonnement
est tel qu’il est presque capable de me persuader que je
dors. (trad. De Luynes)
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De
quoi l’auteur prétend-il douter ?
Qu’est-ce
que les fous omettent de mettre en doute ?
La
folie n’est-elle pas quotidienne à chacun ?
Les
rêves manquent-ils de clarté et de distinction ?
Qu’est-ce que ça prouve ?
Si
l’on ne peut prouver qu’on ne rêve pas, qu’est-ce qui résiste
au doute ?
->
une explication
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3 Descartes
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Méditations, II
Que
sais-je s’il n’y a point quelque autre chose
différente de celles que je viens de juger incertaines, de
laquelle on ne puisse avoir le moindre doute ? N’y
a-t-il point quelque Dieu ou quelque autre puissance, qui me met
en l’esprit ces pensées ? Cela n’est pas
nécessaire ; car peut-être que je suis capable
de les produire de moi-même. Moi donc à tout le moins
ne suis-je pas quelque chose ? Mais j’ai déjà
nié que j’eusse aucun sens ni aucun corps. J’hésite
néanmoins, car que s’ensuit-il de là ?
Suis-je tellement dépendant du corps et des sens, que je ne
puisse être sans eux ? Mais je me suis persuadé
qu’il n’y avait rien du tout dans le monde, qu’il
n’y avait aucun ciel, aucune terre, aucuns esprits, ni
aucuns corps ; ne me suis-je donc pas aussi persuadé
que je n’étais point ? Non certes, j’étais
sans doute, si je me suis persuadé, ou seulement si j’ai
pensé quelque chose. Mais il y a un je ne sais quel
trompeur très puissant et très rusé, qui
emploie toute son industrie à me tromper toujours. Il n’y
a donc point de doute que je suis, s’il me trompe ; et
qu’il me trompe tant qu’il voudra, il ne saurait
jamais faire que je ne sois rien, tant que je penserai être
quelque chose. De sorte qu’après y avoir bien pensé,
et avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut
conclure, et tenir pour constant que cette proposition : Je
suis, j’existe, est nécessairement vraie, toutes les
fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit.
(trad. De Luynes)
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Que signifie constant ? Qu’est-ce qui est
incertain ?
Quel est le but de cette recherche ?
Qui peut me donner à croire ce qui n’est
pas ?
Sous quelles formes apparaît le pronom
personnel ? Pourquoi ?
Qu’est-ce qui reste indubitable ?
->
une explication
cf. Descartes (I,2)
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4 Berkeley
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Principes de la connaissance humaine, § 139
S’il n’y a pas d’idée signifiée par les mots âme, esprit et substance, on objectera qu’ils sont totalement vides de sens et qu’ils ne veulent rien dire. Je réponds que ces mots veulent dire ou signifient une chose réelle, qui n’est ni une idée ni semblable à une idée, mais qui perçoit les idées et qui veut et raisonne à leur sujet. Ce que je suis moi-même, ce que je désigne par le mot je, est la même chose qui est désignée par âme ou substance spirituelle. Si l’on dit que c’est jouer sur les mots, puisque ce que signifient immédiatement les autres noms est, d’un commun accord nommé idées, et qu’on ne peut assigner aucune raison pour laquelle ce que signifient les noms esprit ou âme ne devrait pas partager la même appellation, je réponds que tous les objets non pensants de l’intelligence s’accordent en ce qu’ils sont entièrement passifs et que leur existence ne consiste qu’à être perçus, tandis qu’une âme ou esprit est un être actif dont l’existence ne consiste pas à être perçu, mais à percevoir les idées et à penser. C’est la raison pour laquelle il est nécessaire, afin d’écarter tout malentendu et de confondre des natures parfaitement discordantes et différentes, que nous fassions la distinction entre esprit et idée.
(trad. Dorion)
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Que veut dire que les noms signifient généralement des idées ?
Que conclue-t-on d’un nom qui ne signifie pas une idée ?
Quels noms faut-il cependant opposer à la plupart de ceux qui sont dans ce cas ?
Pourquoi ceux-ci ne signifient-ils pas une idée ?
Quel rôle particulier ont les choses qu’ils signifient ?
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5 Rousseau
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Profession de foi du Vicaire savoyard
J’existe,
et j’ai des sens par lesquels je suis affecté. Voilà
la première vérité qui me frappe et à
laquelle je suis forcé d’acquiescer. Ai-je un sentiment
propre de mon existence, ou ne la sens-je que par mes sensations ?
Voilà mon premier doute, qu’il m’est, quant à
présent, impossible de résoudre. Car, étant
continuellement affecté de sensations, ou immédiatement,
ou par la mémoire, comment puis-je savoir si le sentiment
du moi est quelque chose hors de ces mêmes sensations, et
s’il peut être indépendant d’elles ?
Mes
sensations se passent en moi, puisqu’elles me font sentir mon
existence ; mais leur cause m’est étrangère,
puisqu’elles m’affectent malgré que j’en aie, et qu’il ne
dépend de moi ni de les produire, ni de les anéantir.
Je conçois donc clairement que ma sensation qui est en moi,
et sa cause ou son objet qui est hors de moi, ne sont pas la même
chose.
Ainsi,
non seulement j’existe, mais il existe d’autres êtres,
savoir, les objets de mes sensations ; et quand ces objets ne
seraient que des idées, toujours est-il vrai que ces idées
ne sont pas moi.
Or,
tout ce que je sens hors de moi et qui agit sur mes sens, je
l’appelle matière ; et toutes les portions de matière
que je conçois réunies en êtres individuels,
je les appelle des corps. Ainsi toutes les disputes des idéalistes
et des matérialistes ne signifient rien pour moi :
leurs distinctions sur l’apparence et la réalité des
corps sont des chimères.
Me voici déjà
tout aussi sûr de l’existence de l’univers que de la mienne.
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Que suis-je en dehors de mes sensations ?
Par quel moyen mes sensations m’affectent-elles ?
Puis-je n’en être pas affecté?
Qu’est-ce que ça prouve ?
L’altérité de la cause de mes
sensations suffit-elle à établir leur objectivité ?
Qu’est-ce que la matière ? Qu’est-ce
que les corps ?
->
une explication
cf. Descartes (I,2 & 3)
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6 Kant
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Critique de la raison pure, I, partie 2,
division 1, livre 1, § 16
Le je pense doit
pouvoir accompagner toutes mes représentations ;
sinon serait représenté en moi quelque chose qui ne
pourrait pas du tout être pensé, ce qui signifie tout
aussi bien que la représentation serait impossible, ou du
moins qu’elle ne serait rien pour moi. Cette représentation
qui peut être donnée avant toute pensée
s’appelle intuition. Donc tout le divers de l’intuition a
un rapport nécessaire au je pense dans le même
sujet où se rencontre ce divers. Mais cette représentation
est un acte de la spontanéité, c’est à
dire qu’elle ne peut être censée appartenir à
la sensibilité (...) Elle est cette conscience de soi qui,
en produisant la représentation je pense, doit
pouvoir accompagner toutes les autres, et qui, une et identique en
toute conscience, ne peut être accompagnée d’aucune
autre (...) Car les diverses représentations qui sont
données dans une certaine intuition ne seraient pas toutes
ensemble mes représentations, si elles
n’appartenaient pas toutes ensemble à une conscience de
soi, c’est à dire qu’en tant qu’elles sont mes
représentations (même si je ne suis pas conscient
d’elles en tant que miennes), elles doivent bien être
nécessairement conformes à la condition sous
laquelle seule elles peuvent être groupées
dans une conscience de soi en général, puisque
autrement elles ne m’appartiendraient pas absolument.
(trad. Dorion)
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Qu’est une représentation que je ne pense pas ?
Sous quelle condition une représentation est-elle mienne ?
Qu’est-ce que la spontanéité ?
De quoi se distinguent ses actes ?
En quoi la représentation “je pense” se distingue-t-elle des autres ?
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7 Nietzsche
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Généalogie de la morale, I,
§ 13
La langue dévoyée,
qui cristallise les erreurs fondamentales de la raison, ne connaît
– et méconnaît – un acte que comme
conditionné par un agent, un sujet. Exactement comme le
peuple distingue la foudre de son éclair et désigne
le second comme l’effet d’un sujet qu’il appelle la foudre, la
morale populaire distingue aussi la force de l’extériorisation
de la force, comme si derrière le fort il existait un
substrat indifférent, libre d’extérioriser ou non la
force. Mais ce substrat n’existe pas. Il n’y a pas d’être
derrière le faire, l’agir, le devenir. L’agent n’est que
rajouté à l’acte, qui est tout. Au fond le peuple
redouble l’acte quand il fait éclairer la foudre : c’est
deux fois faire. Il pose le même événement
d’abord comme cause et une autre fois comme effet. Les physiciens
ne font pas mieux, quant ils disent “la force meut, la
force provoque” etc. Toute notre science, malgré
sa froideur, son émancipation des affects, est encore
victime du dévoiement de la langue, elle n’est pas libérée
des fantômes supposés, des “Sujets”
: l’atome par exemple, est un de ces fantômes (...) Le
Sujet, en langage populaire : l’âme, a été
jusqu’à ce jour le meilleur article de foi du monde,
peut-être pour cette raison qu’il a rendu possible à
la majorité des mortels, aux faibles et aux opprimés,
cette sublime tromperie de présenter la faiblesse elle-même
comme un choix libre et son état comme un mérite.
(trad. Dorion)
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Quelle erreur l’auteur rejette-t-il ?
Quelle en est la source ?
La pensée scientifique en est-elle purifiée ?
Quel en est le résultat, sinon le but ?
Le sujet est-il autre chose que ses actes ?
->
une explication
cf. Platon (I,1)
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8 Lagneau
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Fragment 90
La
certitude est une région profonde où la pensée
ne se maintient que par l’action. Mais quelle action ? Il n’y
en a qu’une, celle qui combat la nature et la crée ainsi,
qui pétrit le moi en le froissant. Le mal, c’est l’égoïsme,
qui est au fond lâcheté. La lâcheté,
elle, a deux faces, recherche du plaisir et fuite de l’effort.
Agir, c’est la combattre. Toute autre action est illusoire et se
détruit. Serions-nous seuls au monde, n’aurions-nous plus
personne ni rien à quoi nous donner, que la loi resterait
la même, et que vivre réellement serait toujours
prendre la peine de vivre.
Mais faut-il la prendre et
faire sa vie au lieu de la subir ? Encore une fois, ce n’est
pas de l’intelligence que la question relève ; nous
sommes libres, et en ce sens le scepticisme est le vrai ;
mais répondre non, c’est faire inintelligibles le monde et
soi, c’est décréter le chaos et l’établir en
soi d’abord. Or le chaos n’est rien. Etre ou ne pas être,
soi et toutes choses, il faut choisir.
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Comment le rapport de l’intelligence à l’action est-il posé ?
Qu’est-ce que combattre la nature ? Pétrir le moi ?
Qu’est-ce que l’égoïsme ?
Quel est l’enjeu du choix présenté ?
Y a-t-il une raison qui rende compte du choix ?
cf. Platon (I,1); Nietzsche (I,7)
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9 Bergson
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la Pensée et le mouvant, Introduction (Deuxième partie)
Science et art nous introduisent ainsi dans l’intimité d’une matière que l’une pense et que l’autre manipule. De ce côté, l’intelligence finirait, en principe, par toucher un absolu. Elle serait alors complètement elle-même. Vague au début, parce qu’elle n’était qu’un pressentiment de la matière, elle se dessine d’autant plus nettement elle-même qu’elle connaît la matière plus précisément. Mais, précise ou vague, elle est l’attention que l’esprit prête à la matière. Comment donc l’esprit serait-il encore intelligence quand il se retourne sur lui-même ? On peut donner aux choses le nom qu’on veut, et je ne vois pas grand inconvénient, je le répète, à ce que la connaissance de l’esprit par l’esprit s’appelle encore intelligence, si l’on y tient. Mais il faudra spécifier alors qu’il y a deux fonctions intellectuelles, inverses l’une de l’autre, car l’esprit ne pense l’esprit qu’en remontant la pente des habitudes contractées au contact de la matière, et ces habitudes sont ce qu’on appelle couramment les tendances intellectuelles. Ne vaut-il pas mieux alors désigner par un autre nom une fonction qui n’est certes pas ce qu’on appelle ordinairement intelligence ? Nous disons que c’est de l’intuition. Elle représente l’attention que l’esprit se prête à lui-même, par surcroît, tandis qu’il se fixe sur la matière, son objet. Cette attention supplémentaire peut être méthodiquement cultivée et développée. Ainsi se constituera une science de l’esprit, une métaphysique véritable, qui définira l’esprit positivement au lieu de nier simplement de lui tout ce que nous savons de la matière. En comprenant ainsi la métaphysique, en assignant à l’intuition la connaissance de l’esprit, nous ne retirons rien à l’intelligence, car nous prétendons que la métaphysique qui était œuvre d’intelligence pure éliminait le temps, que dès lors elle niait l’esprit ou le définissait par des négations. (...) Nous avons ainsi, d’une part, la science et l’art mécanique, qui relèvent de l’intelligence pure : de l’autre, la métaphysique, qui fait appel à l’intuition.
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Comment l’intelligence est-elle définie ?
Par quelles voies procède-t-elle ?
Que doit rompre l’esprit pour se tourner vers lui-même ?
Qu’élimine d’essentiel une connaissance de l’esprit par l’intelligence ?
L’esprit peut-il être attentif à lui-même sans l’être à un objet ?
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10 Alain
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manuscrit, 1928
Dans
le sommeil, je suis tout ; mais je n’en sais rien. La
conscience suppose réflexion et division. La conscience
n’est pas immédiate. Je pense, et puis je pense que je
pense, par quoi je distingue Sujet et Objet. Moi et le monde. Moi
et ma sensation. Moi et mon sentiment. Moi et mon idée.
C’est bien le pouvoir de douter qui est la vie du moi. Par ce
mouvement, tous les instants tombent au passé. Si l’on se
retrouvait tout entier, c’est alors qu’on ne se reconnaîtrait
pas. Le passé est suffisant, dépassé. Je ne
suis plus cet enfant, cet ignorant, ce naïf. A ce moment-là
même j’étais autre chose, en espérance, en
avenir. La conscience de soi est la conscience d’un devenir et
d’une formation de soi irréversible, irréparable. Ce
que je voulais, je le suis devenu. Voilà le lien entre le
passé et le présent, pour le mal comme pour le bien.
Ainsi le moi est un refus
d’être moi, qui en même temps conserve les moments
dépassés.
|
En quel sens suis-je “tout” dans le sommeil ?
Comment le doute est-il lié au Je pense ?
Pourquoi le passé est-il dépassé ?
Comment le dépassé est-il conservé ?
Pourquoi le sujet est-il la conscience d’un devenir ?
cf. Platon (I,1); Descartes (I,2 & 3); Kant (I,6)
|
programme
II Conscience
1 Platon
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Phédon, 66d-67b
“Il nous est
réellement prouvé que si nous devons avoir une
connaissance pure, il nous faut nous séparer du corps et
considérer les choses elles-mêmes par l’âme
elle-même. Et ainsi, semble-t-il, nous obtiendrons ce que
nous désirons et dont nous nous déclarons amoureux,
l’intelligence des choses, lorsque nous aurons achevé notre
vie, comme le montre ce raisonnement, mais pas vivants. Car si
aucune connaissance pure n’est possible au moyen du corps, de deux
choses l’une : ou bien il n’est possible d’atteindre la
connaissance d’aucune chose, ou bien cela se pourra lorsque nous
en aurons fini, lorsque l’âme, séparée du
corps, vivra en elle-même et par elle-même, mais pas avant. Par suite, aussi longtemps que nous vivrons, nous
n’approcherons de la connaissance, autant que cela est possible,
que si nous n’avons de relation et de communauté avec le
corps que ce qui est strictement nécessaire ; si nous
ne sommes pas souillés par ce qui relève de sa
nature, et que nous nous en purifions, jusqu’à ce que le
dieu lui-même nous libère. Ainsi, purs et éloignés
de la folie du corps, nous serons semblables à ces choses
et au milieu d’elles, et connaîtrons par nous-mêmes
tout ce qu’il y a de pur. Voilà probablement la vérité.
A qui n’est pas pur, il n’est pas permis de se saisir du pur.”
Voilà, Simmias, ce que doivent croire et se dire entre eux,
je pense, tous ceux qui aiment le vrai savoir. (trad. Dorion
- La pensée de Platon n’est pas nécessairement
engagée par les propos qu’il prête aux personnages de
ses dialogues)
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De quoi le corps est-il responsable ?
Quelle opération la mort opère-t-elle ?
Qu’est-ce qui est “strictement
nécessaire” ? Qu’est-ce qui en est écarté ?
A quoi s’oppose une connaissance pure ?
Pourquoi l’argumentation est-elle rapportée
par celui qui parle ?
->
une explication
|
2 Platon
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Philèbe, 21a-d
- Socrate :
Voudrais-tu, Protarque, vivre toute ta vie en jouissant des
jouissances les plus grandes ?
- Protarque :
Pourquoi pas ?
- S :
Mais aurais-tu encore besoin de quelque chose, si tu les avais
sans limite ?
- P : De rien.
- S :
Examine bien si tu n’aurais pas besoin de conscience,
d’intelligence, de raisonnement, et de tout ce qui leur est
semblable ?
- P : Mais de quoi ? J’aurais
tout en ayant la jouissance.
- S :
Vivre toute ta vie ainsi te ferait jouir des plus grands
plaisirs ?
- P : Pourquoi pas ?
- S :
Mais, manquant de l’intelligence, de la mémoire, de la
science, du jugement vrai, tu ignorerais tout d’abord
nécessairement si tu jouis ou si tu ne jouis pas, puisque tu
manquerais de toute conscience.
- P : Nécessairement.
- S : Et sans mémoire,
tu ne pourrais pas maintenant te souvenir que tu aies joui auparavant, ni ensuite te souvenir du plaisir que tu as
maintenant. Et sans jugement vrai, tu ne pourrais pas former le jugement que tu jouis au moment même où tu jouis. Et sans raisonnement, tu ne pourrais pas raisonner comment jouir dans l’avenir. Ta vie ne serait pas celle d’un homme, mais
d’une éponge ou d’une moule ! Est-ce bien cela,
ou peut-on en déduire autre chose ?
- P : Mais
comment le pourrait-on ? (trad. Dorion
- La pensée de Platon n’est pas nécessairement
engagée par les propos qu’il prête aux personnages de
ses dialogues)
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La jouissance implique-t-elle la conscience ?
Implique-t-elle la mémoire, l’opinion, le raisonnement ?
La vie de plaisir vaut-elle d’être vécue ?
De quelle valeur est le plaisir ?
Quelle est la vie d’homme ?
->
un éclairage
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3 Descartes
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Méditations, III
Il
ne reste que la seule idée de Dieu, dans laquelle il faut
considérer s’il y a quelque chose qui n’ait pu
venir de moi-même. Par le nom de Dieu j’entends une
substance infinie, éternelle, immuable, indépendante,
toute connaissante, toute-puissante, et par laquelle moi-même,
et toutes les autres choses qui sont (s’il est vrai qu’il
y en ait qui existent) ont été créées
et produites. Or ces avantages sont si grands et si éminents,
que plus attentivement je les considère, et moins je me
persuade que l’idée que j’en ai puisse tirer
son origine de moi seul. Et par conséquent il faut
nécessairement conclure de tout ce que j’ai dit
auparavant, que Dieu existe ; car, encore que l’idée
de la substance soit en moi, de cela même que je suis une
substance, je n’aurais pas néanmoins l’idée
d’une substance infinie, moi qui suis un être fini, si
elle n’avait été mise en moi par quelque
substance qui fût véritablement infinie.
Et je ne me dois pas
imaginer que je ne conçois pas l’infini par une
véritable idée, mais seulement par la négation
de ce qui est fini, de même que je comprends le repos et les
ténèbres par la négation du mouvement et de
la lumière : puisqu’au contraire je vois
manifestement qu’il se rencontre plus de réalité
dans la substance infinie que dans la substance finie, et partant
que j’ai en quelque façon premièrement en moi
la notion de l’infini, que du fini, c’est à
dire de Dieu, que de moi-même. Car comment serait-il
possible que je pusse connaître que je doute et que je
désire, c’est à dire qu’il me manque
quelque chose et que je ne suis pas tout parfait, si je n’avais
en moi aucune idée d’un être plus parfait que
le mien, par la comparaison duquel je connaîtrais les
défauts de ma nature ? (trad.
De Luynes)
|
Sur quel attribut de Dieu se fonde l’argument ?
Les autres y jouent-ils un rôle ?
Que veut prouver l’auteur ?
Pourquoi l’idée d’infini n’est-elle pas la
négation de celle de fini ?
D’où me vient ma conscience de ma
finitude ?
Quel type de Dieu est prouvé ici ?
->
une explication
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4 Malebranche
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de la Recherche de la vérité, Livre III, partie II, ch 7
Encore que nous n’ayons pas une entière connaissance de notre âme, celle que nous en avons par conscience ou sentiment intérieur suffit pour en démontrer l’immortalité, la spiritualité, la liberté et quelques autres attributs qu’il est nécessaire que nous sachions, et c’est pour cela que Dieu ne nous la fait point connaître par son idée comme il nous fait connaître les corps. La connaissance que nous avons de notre âme par conscience est imparfaite, il est vrai, mais elle n’est point fausse ; la connaissance, au contraire, que nous avons des corps par sentiment ou par conscience, si on peut appeler conscience le sentiment de ce qui se passe dans notre corps, n’est pas seulement imparfaite, mais elle est fausse. Il nous fallait donc une idée des corps pour corriger les sentiments que nous en avons ; mais nous n’avons point besoin de l’idée de notre âme, puisque la conscience que nous en avons ne nous engage point dans l’erreur, et que pour ne nous point tromper dans sa connaissance il suffit de ne la point confondre avec le corps, ce que nous pouvons faire par la raison, puisque l’idée que nous avons du corps nous découvre que les modalités dont il est capable sont bien différentes de ce que nous sentons. Enfin, si nous avions une idée de l’âme aussi claire que celle que nous avons du corps, cette idée nous l’eût trop fait considérer comme séparée de lui. Ainsi elle eût diminué l’union de notre âme avec notre corps, en nous empêchant de la regarder comme répandue dans tous nos membres, ce que je n’explique pas davantage.
|
Quelles deux voies de connaissance faut-il distinguer ?
Quelle est celle qui convient aux corps ? Pourquoi ?
Que sentons-nous des corps ? Quelle idée claire en avons-nous ?
Quel sentiment avons-nous de notre âme ?
Quel avantage paradoxal trouvons-nous à n’en avoir pas l’idée ?
|
5 Hegel
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Esthétique
Le
principe d’où l’art tire son origine est celui
en vertu duquel l’homme est un être qui pense, qui a
conscience de lui, c’est-à-dire qui non seulement
existe, mais existe pour lui. Etre en soi et pour soi, se
redoubler sur soi-même, se prendre pour objet de sa propre
pensée et par là se développer comme activité
réfléchie, voilà ce qui constitue et
distingue l’homme, ce qui fait qu’il est un esprit.
Or, cette conscience de soi-même, l’homme l’obtient
de deux manières, l’une théorique, l’autre
pratique ; l’une par la science, l’autre par
l’action : 1° par la science, lorsqu’il
se connaît en lui-même dans le développement de
sa propre nature, ou se reconnaît au dehors dans ce qui
constitue l’essence ou la raison des choses ; 2° par
l’activité pratique, lorsqu’un penchant le
pousse à se développer à l’extérieur,
à se manifester dans ce qui l’environne, et aussi à
s’y reconnaître dans ses œuvres. Il atteint ce
but par les changements qu’il fait subir aux objets
physiques, qu’il marque de son empreinte, et où il
retrouve ses propres déterminations. Ce besoin revêt
différentes formes, jusqu’à ce qu’il
arrive au mode de manifestation de soi-même, dans les choses
extérieures, qui constitue l’art. Tel est le principe
de toute action et de tout savoir. L’art trouve en lui son
origine nécessaire. (trad.
Bénard)
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Qu’est-ce
que se reconnaître dans l’essence des choses ?
Cette
activité théorique se rencontre-t-elle chez d’autres
êtres ?
Qu’est-ce
qui distingue l’art d’autres manifestations de soi à
l’extérieur ?
Voit-on s’y adonner d’autres espèces ?
Les
déterminations imprimées aux choses extérieures
par l’art sont-elles subjectives ?
|
6 Marx
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l’Idéologie allemande
La production des idées,
des représentations et de la conscience est d’abord
directement et intimement mêlée à l’activité
matérielle et au commerce matériel des hommes, elle
est le langage de la vie réelle. Les représentations,
la pensée, le commerce intellectuel des hommes apparaissent
ici encore comme l’émanation directe de leur comportement
matériel. Il en va de même de la production
intellectuelle telle qu’elle se présente dans la langue de
la politique, celle des lois, de la morale, de la religion, de la
métaphysique, etc. de tout un peuple. Ce sont les hommes
qui sont les producteurs de leur représentations, de leurs
idées, etc. mais les hommes réels, agissants, tels
qu’ils sont conditionnés par un développement
déterminé de leurs forces productives et des
rapports qui y correspondent, y compris les formes les plus larges
que ceux-ci peuvent prendre. La conscience (das Bewusstsein)
ne peut jamais être autre chose que l’être conscient
(das bewusste Sein) et l’être des hommes est leur
processus de vie réel. Et si, dans toute l’idéologie,
les hommes et leurs rapports nous apparaissent placés la
tête en bas comme dans une camera oscura (chambre
noire), ce phénomène découle de leur
processus de vie historique, absolument comme le renversement des
objets sur la rétine découle de son processus de vie
directement physique. (trad. marxists.org + Dorion)
|
De
quoi la conscience est-elle le produit ?
Quel
est son rapport au langage ?
Quel
est le rapport de la production intellectuelle à l’activité
matérielle ?
Que
signifie que les hommes apparaissent la tête en bas ?
Quel
est le processus de vie historique d’où découle ce
phénomène ?
->
un éclairage
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7 Nietzsche
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le Gai savoir, I, § 11
La conscience est la dernière et
la plus tardive évolution de la vie organique, et par suite
aussi la plus inachevée et la plus impuissante. De la
conscience sont issues d’innombrables méprises qui font
qu’un animal, un homme s’effondre plus tôt que la nécessité
ne l’exigeait, “contre son destin”, comme
dit Homère. Si le lien conservateur des instincts n’était
tellement plus fort, s’il ne servait en tout de régulateur,
l’humanité devrait s’effondrer du fait de ses jugements à
l’envers, de ses délires les yeux ouverts, de sa légèreté
et de sa crédulité, bref de sa conscience même :
ou bien plutôt il n’y aurait plus d’humanité depuis
longtemps ! Avant qu’une fonction soit formée et mûre,
elle est un péril de l’organisme : tant mieux si
longtemps elle est beaucoup tyrannisée ! Ainsi la
conscience est beaucoup tyrannisée et ce n’est pas par
l’orgueil qu’elle l’est le moins ! On pense que là
serait le noyau de l’homme : son permanent, son éternel,
son ultime, son originel ! On tient la conscience pour une
valeur stable donnée ! On nie sa croissance, ses
intermittences ! On la tient pour l’unité de
l’organisme ! Cette surestimation et cette méconnaissance
ridicules de la conscience ont eu la très utile conséquence
de retarder sa formation trop rapide. Parce que les hommes
croyaient disposer déjà de la conscience, ils se
sont donné moins de peine pour l’acquérir, et
maintenant encore il n’en va pas autrement ! C’est encore et
toujours une tâche toute nouvelle, qui poind à peine
à l’œil humain, presque pas discernable, de s’incorporer
le savoir, de le rendre instinctif, une tâche qui n’est
distinguée que de ceux qui ont compris que jusqu’à
présent seules nos erreurs nous étaient incorporées
et que toute notre conscience ne se rapporte qu’à des
erreurs ! (trad. Dorion)
|
La conscience est-elle “le noyau” de l’homme ?
Engendre-t-elle la lucidité ?
Qu’est-ce qui conserve l’humanité ?
Est-il heureux que la conscience soit tyrannisée ?
Quel est son avenir ?
->
une explication
cf. Rousseau (XXVII,9 & 10); Marx (II,6)
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8 Lagneau
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Fragments 9-10
De l’inconscient au sens strict : c’est la pensée spontanée, élémentaire, sans liaison, c’est à dire la sensation sans aucune pensée proprement dite : il y a de l’inconscient, mais non dans la pensée. La conscience, comme la pensée même, est le sentiment ou affirmation spontanée d’un tout du senti, c’est à dire d’un rapport de subordination entre le tout et un centre qui l’éclaire, un but poursuivi qui l’explique. Point de conscience sans activité volontaire et finalité, sans effort, sans lutte. - Dans la réflexion un degré de plus de liaison, d’unité : le centre de pensée, le moi, se subordonne au Tout absolu, affirme, éprouve sa dépendance. Plus de conscience proprement dite : la conscience disparaît avec l’indépendance, la volonté, l’effort, le moi.
La conscience n’est pas distincte de la pensée (proprement dite) même. Le moi qui s’y affirme n’est distinct de la pensée même que logiquement, abstraitement, dans l’expression. Si nous voulons réellement l’atteindre comme être en soi, nous passons de la conscience à la réflexion. Cet effort vers l’esprit moi est vain : le moi échappe, l’esprit seul, universel, est atteint par le sentiment du nécessaire absolu à la fois subi et subissant, c’est à dire de l’unité totale et absolue. Le fond des choses et leur explication n’est pas dans les phénomènes ou objets (nécessaires), ni dans les esprits ou sujets (limités), mais dans l’esprit, ou sujet, absolu et un. La psychologie dans sa source et son fond est la métaphysique même.
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Quel rapport est-il établi entre la pensée, la sensation et l’inconscient ?
Quel est le sujet de la conscience ?
Celui de la réflexion ?
Quel est le centre qui éclaire le tout ?
Comment le tout de la conscience et celui de la réflexion se distinguent-ils ?
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9 Bergson
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Essai sur les données immédiates de la conscience, ch II
Nulle part cet écrasement de la conscience immédiate n’est aussi frappant que dans les phénomènes de sentiment. Un amour violent, une mélancolie profonde envahissent notre âme : ce sont mille éléments divers qui se fondent, qui se pénètrent, sans contours précis, sans la moindre tendance à s’extérioriser les uns par rapport aux autres ; leur originalité est à ce prix. Déjà ils se déforment quand nous démêlons dans leur masse confuse une multiplicité numérique : que sera-ce quand nous les déploierons, isolés les uns des autres, dans ce milieu homogène qu’on appellera maintenant, comme on voudra, temps ou espace ? Tout à l’heure chacun d’eux empruntait une indéfinissable coloration au milieu où il était placé : le voici décoloré, et tout prêt à recevoir un nom. Le sentiment lui-même est un être qui vit, qui se développe, qui change par conséquent sans cesse ; sinon, on ne comprendrait pas qu’il nous acheminât peu à peu à une résolution : notre résolution serait immédiatement prise. Mais il vit parce que la durée où il se développe est une durée dont les moments se pénètrent : en séparant ces moments les uns des autres, en déroulant le temps dans l’espace, nous avons fait perdre à ce sentiment son animation et sa couleur. Nous voici donc en présence de l’ombre de nous-mêmes : nous croyons avoir analysé notre sentiment, nous lui avons substitué en réalité une juxtaposition d’états inertes, traduisibles en mots, et qui constituent chacun l’élément commun, le résidu par conséquent impersonnel, des impressions ressenties dans un cas donné par la société entière.
|
Les éléments d’un sentiment sont-ils extérieurs les uns aux autres ?
Peut-il être analysé ? Les mots peuvent-ils le dire ?
Un sentiment est-il immobile ?
Pourquoi la durée où il vit est-elle irréductible au temps ?
Que disent les mots du sentiment ?
|
10 Alain
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manuscrit non daté
L’unité indivisible
de la conscience se traduit à la fois dans les perceptions
et dans les souvenirs. D’abord toute conscience a, si l’on peut
dire, les mêmes dimensions que le monde. En vain l’on
essaierait de ne percevoir qu’une chose, et séparée.
Les relations loin et près, qui supposent une continuelle
comparaison par dessus toute limite, maintiennent devant la pensée
une existence totale et indivisible, d’avance totale et
indivisible. Les souvenirs sont comme des perceptions volantes,
esquissées et niées ; ou bien ramenées à
l’unité du monde présent, ou bien rapportées
à l’unité du monde passé ou à venir.
Tout ce qui est pensé est rapporté à un temps
unique et sans limites. Il n’y a point de conscience qui ne
suppose un monde qui a toujours été et sera
toujours. C’est là-dessus que reposent les souvenirs et les
projets... Dire moi, c’est se mouvoir sans cesse selon l’ordre du
temps.
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Qu’impliquent les relations d’espace ?
Les relations de temps ?
Pourquoi devant la pensée l’existence est-elle “d’avance” totale et indivisible ?
Qu’implique de dire moi ?
Quelle portée a l’unité de la conscience ?
|
programme
III Perception
1 Platon
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Théétète, 184c-185a
- Socrate :
Fais attention : quelle est la plus correcte des deux
réponses, que nos yeux sont ce en quoi nous voyons ou que
nous voyons par leur moyen, que nos oreilles sont ce en quoi nous
entendons ou que nous entendons par leur moyen ?
- Théétète :
Nous percevons chaque chose par leur moyen, me semble-t-il
Socrate, plutôt qu’en eux.
- S :
Ce serait étrange en effet, mon garçon, que des
sensations, nombreuses, siègent en nous comme dans des
chevaux de bois, et qu’il n’y ait pas une forme unique, qu’il
faille la nommer âme ou autrement, en laquelle, toutes ces
sensations se rassemblant, nous percevons les nombreux sensibles
atteints au moyen de ces instruments.
- T :
Cela me semble être plutôt ainsi qu’autrement.
- S :
Je veux te faire examiner s’il y a quelque chose en nous-mêmes,
toujours le même, en quoi, et au moyen des yeux nous
atteignons le blanc et le noir, au moyen des autres sens les
autres sensibles ; et si tu rapportes toutes ces fonctions au
corps. Mais il vaut mieux que tu répondes plutôt que
je me tue à le faire à ta place. Donc dis-moi :
ce au moyen de quoi on perçoit le chaud, le dur, le léger,
le doux le rapportes-tu au corps ou à quelque chose
d’autre ?
- T :
A rien d’autre.
- S :
Voudras-tu m’accorder aussi que ce que tu perçois par un
certain moyen, il est impossible de le percevoir par un autre ?
Par exemple par le moyen de la vue ce qu’on perçoit par
celui de l’ouïe, et réciproquement ?
- T :
Comment n’y pas consentir ?
- S :
Si donc tu connais quelque chose qui se rapporte aux deux, ce
n’est ni au moyen de l’un ni au moyen de l’autre que tu perçois
ce qui se rapporte aux deux ?
-
T : Sûrement pas. (trad.
Dorion - La pensée de Platon n’est pas nécessairement
engagée par les propos qu’il prête aux personnages de
ses dialogues)
|
Que serait voir en les yeux ?
Entendre en les oreilles ?
Que nous diraient des sensations siégeant
en nous comme dans des chevaux de bois ?
Quel est le rôle de la forme unique ?
L’œil ou l’oreille peuvent-ils percevoir que le
dur est et que le blanc est ? Que les deux
sont ?
Qu’est-ce qui perçoit l’être
commun aux deux ? Et le deux ?
->
une explication
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2 Descartes
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Méditations, II
Prenons
pour exemple ce morceau de cire qui vient d’être tiré
de la ruche : il n’a pas encore perdu la douceur du miel
qu’il contenait, il retient encore quelque chose de l’odeur des
fleurs dont il a été recueilli ; sa couleur, sa
figure, sa grandeur, sont apparentes ; il est dur, il est
froid, on le touche, et si vous le frappez, il rendra quelque son.
Enfin toutes les choses qui peuvent distinctement faire connaître
un corps, se rencontrent en celui-ci.
Mais
voici que, pendant que je parle, on l’approche du feu : ce
qui y restait de saveur s’exhale, l’odeur s’évanouit, sa
couleur se change, sa figure se perd, sa grandeur augmente, il
devient liquide, il s’échauffe, à peine le peut-on
toucher, et quoiqu’on le frappe, il ne rendra plus aucun son. La
même cire demeure-t-elle après ce changement ?
Il faut avouer qu’elle demeure ; et personne ne le peut nier.
Qu’est-ce donc que l’on connaissait en ce morceau de cire avec
tant de distinction ?
(...)
Considérons-le attentivement, et éloignant toutes
les choses qui n’appartiennent point à la cire, voyons ce
qui reste. Certes il ne demeure rien que quelque chose d’étendu,
de flexible et de muable. Or qu’est ce que cela : flexible et
muable ? N’est-ce pas que j’imagine que cette cire étant
ronde est capable de devenir carrée, et de passer du carré
en une figure triangulaire ? Non certes, ce n’est pas cela,
puisque je la conçois capable de recevoir une infinité
de semblables changements, et je ne saurais néanmoins
parcourir cette infinité par mon imagination, et par
conséquent cette conception que j’ai de la cire ne
s’accomplit pas par la faculté d’imaginer.
(...) Il faut donc que je
tombe d’accord, que je ne saurais pas même concevoir par
l’imagination ce que c’est que cette cire, et qu’il n’y a que mon
entendement seul qui le conçoive.
(trad. De Luynes)
|
Que perçois-je de la cire sortie de la
ruche ? Qu’en reste-t-il quand elle est chauffée ?
Que me font connaître les sens ?
Que peut l’imagination ? De quoi est-elle
incapable ? Pourquoi ?
L’identité de la cire n’est ni sentie ni
imaginée ; qu’est-elle ?
Percevoir est-il seulement recevoir de
l’extérieur ?
->
une explication
cf. Platon (III,1); Aristote (XV,2)
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3 Malebranche
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de la Recherche de la vérité,
Livre I, ch 7
D’ordinaire
notre imagination ne se représente pas plus d’étendue
entre les objets si elle n’est aidée par la vue sensible
d’autres objets qu’elle voie entre deux, et au-delà
desquels elle puisse encore imaginer.
C’est
pour cela que quand la lune se lève ou qu’elle se couche,
nous la voyons beaucoup plus grande que lorsqu’elle est fort
élevée au-dessus de l’horizon ; car étant
fort haute, nous ne voyons point entre elle et nous d’objets dont
nous sachions la grandeur pour juger de celle de la lune par leur
comparaison. Mais quand elle vient de se lever ou qu’elle est
prête à se coucher, nous voyons entre elle et nous
plusieurs campagnes dont nous connaissons à peu près
la grandeur ; et ainsi nous la jugeons plus éloignée,
et à cause de cela nous la voyons plus grande.
Et il faut remarquer que
lorsqu’elle est élevée au-dessus de nos têtes,
quoique nous sachions très certainement par la raison
qu’elle est dans une très grande distance, nous ne laissons
pourtant pas de la voir fort proche et fort petite ; parce
qu’en effet ces jugements naturels de la vue ne sont appuyés
que sur des perceptions de la même vue, et que la raison ne
peut les corriger. De sorte qu’ils nous portent souvent à
l’erreur en nous faisant former des jugements libres qui
s’accordent parfaitement avec eux.
|
Qu’implique la représentation de la distance ?
Y a-t-il d’autres objets entre nous et la lune lorsqu’elle est élevée ? Lorsqu’elle est à l’horizon ?
Quelle comparaison se fait dans le premier cas ? Dans le second ?
Ces comparaisons fondent-elles des jugements ?
La raison peut-elle s’opposer à ces jugements ?
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4 Leibniz
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Nouveaux essais, Avant-propos
La coutume fait que nous ne
prenons pas garde au mouvement d’un moulin ou à une chute
d’eau, quand nous avons habité tout auprès depuis
quelque temps. Ce n’est pas que ce mouvement ne frappe toujours
nos organes et qu’il ne se passe encore quelque chose dans l’âme,
qui y réponde, à cause de l’harmonie de l’âme
et du corps ; mais les impressions qui sont dans l’âme
et le corps, destituées des attraits de la nouveauté,
ne sont pas assez fortes pour s’attirer notre attention et notre
mémoire, qui ne s’attachent qu’à des objets plus
occupants. Toute attention demande de la mémoire, et quand
nous ne sommes point avertis, pour ainsi dire, de prendre garde à
quelques unes de nos propres perceptions présentes, nous
les laissons passer sans réflexion et même sans les
remarquer ; mais si quelqu’un nous en avertit incontinent et
nous fait remarquer, par exemple, quelque bruit qu’on vient
d’entendre, nous nous en souvenons et nous nous apercevons d’en
avoir eu tantôt quelque sentiment. Ainsi c’étaient
des perceptions dont nous ne nous étions pas aperçus
incontinent, la perception ne venant dans ce cas d’avertissement
qu’après quelque intervalle, tout petit qu’il soit.
|
Un objet peut-il faire impression sur nos organes sans qu’il se passe quelque chose dans l’âme ?
Avons-nous des perceptions que nous n’apercevons pas ?
Pour quelle raison ?
Que faut-il pour les apercevoir ?
Que suppose l’attention ?
|
5 Berkeley
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Principes de la connaissance humaine, §
3
Que ni nos pensées,
ni nos passions, ni les idées formées par
l’imagination n’existent sans l’esprit, c’est ce que chacun
accordera. Et à moi il ne me semble pas moins évident
que les différentes sensations ou idées imprimées
dans les sens, de quelque manière qu’elles soient mélangées
ou combinées les unes aux autres (c’est à dire quels
que soient les objets qu’elles composent) ne peuvent exister
autrement que dans un esprit qui les perçoit. Je pense
qu’une connaissance intuitive de ceci peut être obtenue par
quiconque sera attentif à ce qui est signifié par le
mot exister lorsqu’il est appliqué aux choses
sensibles. La table sur laquelle j’écris, dis-je, existe,
c’est à dire que je la vois et la touche ; et si j’étais
sorti de mon bureau je dirais qu’elle existe, signifiant par là
que si j’étais dans mon bureau je pourrais la percevoir, ou
qu’un autre esprit actuellement la perçoit. Il y avait une
odeur, c’est à dire on la sentait ; il y avait un son, c’est
à dire on l’entendait ; une couleur ou une forme, elle était
perçue par la vue ou le toucher. C’est tout ce que je peux
comprendre par ces expressions et celles qui leur ressemblent. Car
quant à ce qu’on dit de l’existence absolue des choses qui
ne pensent pas, abstraction faite de ce qu’elles sont perçues,
cela semble parfaitement inintelligible. Leur esse (être)
est percipi (être perçues) et il n’est pas
possible qu’elles aient une existence hors des esprits ou choses
pensantes qui les perçoivent. (trad.
Dorion)
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Où existent nos sensations (ou idées) ?
Qu’implique leur existence ? Que n’implique-t-elle pas ?
Qu’est-ce qu’un objet ?
Que veux-je dire quand j’affirme qu’il existe ?
En quoi l’existence d’un esprit se distingue-t-elle de celle d’un objet ?
->
un éclairage
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6 Hume
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Traité de la nature humaine, Livre I, partie 1, section 1
Toutes les perceptions de l’esprit humain se répartissent en deux genres distincts, que j’appellerai impressions et idées. La différence entre ces perceptions consiste dans les degrés de force et de vivacité avec lesquels elles frappent l’esprit et font leur chemin dans notre pensée ou conscience. Les perceptions qui entrent avec le plus de force ou de violence, nous pouvons les nommer impressions ; et sous ce terme, je comprends toutes nos sensations, passions et émotions, telles qu’elles font leur première apparition dans l’âme. Par idées, j’entends les images affaiblies des impressions dans la pensée et le raisonnement. Telles sont, par exemple, toutes les perceptions excitées par le présent discours, à l’exception seulement de celles qui proviennent de la vue et du toucher, et à l’exception du plaisir immédiat ou du désagrément qu’il peut occasionner. Je crois qu’il ne sera pas nécessaire d’employer beaucoup de mots pour expliquer cette distinction. Chacun, de lui-même, percevra facilement la différence entre sentir et penser. (trad. Folliot)
|
Comment se définit une impression ?
Comment se définit une idée ?
Sur quel critère les distingue-t-on ?
Pourquoi faut-il les distinguer ?
Pourquoi renvoie-t-on à chacun de faire la différence ?
cf. Descartes (I,2)
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7 Rousseau
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Profession de foi du Vicaire savoyard
Je réfléchis sur les objets de mes sensations ;
et, trouvant en moi la faculté de les comparer, je me sens
doué d’une force active, que je ne savais pas avoir
auparavant.
Apercevoir,
c’est sentir ; comparer, c’est juger : juger et sentir
ne sont pas la même chose. Par la sensation, les objets
s’offrent à moi séparés, isolés, tels
qu’ils sont dans la nature ; par la comparaison, je les
remue, je les transporte pour ainsi dire, je les pose l’un sur
l’autre pour prononcer sur leur différence ou sur leur
similitude, et généralement sur tous leurs rapports.
Selon moi la faculté distinctive de l’être actif ou
intelligent est de pouvoir donner un sens à ce mot est. Je
cherche en vain dans l’être purement sensitif cette force
intelligente qui superpose et puis qui prononce ; je ne la
saurais voir dans sa nature. Cet être passif sentira chaque
objet séparément, ou même il sentira l’objet
total formé par les deux ; mais n’ayant aucune force
pour les replier l’un sur l’autre, il ne les comparera jamais ;
il ne les jugera point.
Voir
deux objets à la fois, ce n’est pas voir leurs rapports ni
juger de leurs différences ; apercevoir plusieurs
objets les uns hors des autres n’est pas les nombrer. Je puis
avoir au même instant l’idée d’un grand bâton
et d’un petit bâton sans les comparer, sans juger que l’un
est plus petit que l’autre, comme je puis voir à la fois ma
main entière sans faire le compte de mes doigts. Ces idées
comparatives, plus grand, plus petit, de même que les idées
numériques d’un, de deux, etc., ne sont certainement pas
des sensations, quoique mon esprit ne les produise qu’à
l’occasion de mes sensations.
|
Comment l’être actif se distingue-t-il de
l’être sensitif ?
Quels verbes expriment la faculté d’être
actif ? Quels verbes les activités ?
Comment faut-il les entendre ?
Quel rapport le jugement entretient-il avec la
sensation ?
L’être sensitif peut apercevoir ; quel est
l’acte où intervient le jugement sur la sensation ?
->
une explication
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8 Lagneau
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Fragment 53
La troisième dimension ou éloignement est la dimension essentielle qui réalise l’étendue, puisqu’elle représente la permanence de l’objet, c’est à dire le système réel des sensations possibles, indépendamment de nous. Elle peut être donnée à l’aide du toucher seul avec déplacement et ébranlement, mais elle est facilitée par l’exercice des autres sens pour lesquels l’objet éloigné est encore présent.
L’épaisseur et la profondeur sont cette même troisième dimension. Elles représentent en effet la réalité de l’objet en dehors de nous, de ce que nous touchons ou voyons : même le toucher double ne nous les donne pas. Il ne nous donne que notre surface. Seulement dans le déplacement de l’objet apparaît son unité et par suite sa réalité. La vue peut nous aider à percevoir la profondeur dans les corps transparents.
La perception proprement dite c’est la fusion de plusieurs groupes de sensations spécifiquement différentes en un seul tout circonscrit par le toucher. Nous percevons à la fois notre corps et les corps extérieurs. C’est dans le toucher seul que l’unité de l’objet apparaît : c’est la base de la perception. Dans le concours des deux mains et d’abord dans celui des doigts, l’objet paraîtrait multiple sans l’ébranlement ou le transport. Une fois cette idée acquise, elle est confirmée plutôt par la multiplicité des contacts.
|
Quel sens nous donne la troisième dimension ?
Qu’impliquent le déplacement et l’ébranlement en plus du toucher même double ?
Que signifie que le système réel des sensations possibles est indépendant de nous ?
Pourquoi le rôle des autres sens est-il moindre que celui du toucher ?
Que serait notre perception sans la troisième dimension ?
cf. Malebranche (III,3)
|
9 Alain
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Idées, I 5
Etrange condition que la
nôtre ! Nous ne connaissons que des apparences, et
l’une n’est pas plus vraie que l’autre ; mais si nous
comprenons ce qu’est cette chose qui apparaît, alors par
elle, quoiqu’elle n’apparaisse jamais, toutes les apparences sont
vraies. Soit un cube de bois. Que je le voie ou que je le touche,
on peut dire que j’en prends une vue, ou que je le saisis par un
côté. Il y a des milliers d’aspects différents
d’un même cube pour les yeux, et aucun n’est cube. Il n’y a
point de centre d’où je puisse voir le cube en sa vérité.
Mais le discours permet de construire le cube en sa vérité,
d’où j’explique ensuite aisément toutes ces
apparences, et même je prouve qu’elles devaient apparaître
comme elles font. Tout est faux d’abord et j’accuse Dieu ;
mais finalement, tout est vrai et Dieu est innocent.
|
Que vois-je d’un objet ?
Y a-t-il un point d’où est vue sa vérité ?
Comment est établie sa vérité ?
Les apparences sont-elles vraies ?
De quelle portée est un Dieu innocent ?
|
10 Alain
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les Dieux, Introduction
Il
n’est pas vrai que la lune semble plus grosse à l’horizon
qu’au zénith. Appliquez votre mesure ici comme vous avez
fait au bâton brisé, vous trouverez quelque chose de
neuf, quoique bien connu, et de trop peu considéré,
c’est que l’apparence de la lune est la même dans les deux
cas ; vous croyez la voir plus grosse, vous ne la voyez pas
plus grosse. (...) Est-ce donc surprise, étonnement,
peut-être frayeur, à rencontrer ce pâle visage
parmi des toits et des cheminées ? J’en suis persuadé.
(...)
L’imagination est toute
dans le corps humain, et consiste seulement dans les mouvements du
corps humain. Tenant ferme ce principe, au moins comme instrument,
je vins à considérer une autre vision qui n’est pas
non plus vision, mais qui est bien plus émouvante que la
lune à son lever. Le vertige nous envahit et presque nous
précipite, en même temps que le précipice se
creuse devant nos yeux. Mais il ne se creuse point ; cela
n’est pas. Les couleurs et les ombres ont toujours la même
apparence ; seulement nous nous sentons tomber, nous nous
défendons, nous goûtons la peur ; d’où
cette apparence effrayante que prend le gouffre. Or cette
apparence n’apparaît même pas ; nous croyons
qu’elle apparaît. A vrai dire il faut faire longtemps
attention aux perceptions de ce genre pour arriver à
rapporter à des préparations musculaires et à
des émotions vives ce que nous voudrions prendre pour un
aspect visuel des choses. (...) Je conclus, et certainement trop
vite, que la lune à l’horizon ne nous semble apparaître
si grosse que par un léger mouvement de crainte ou de
surprise, lequel, comme on le mesure ici avec la dernière
précision, ne change nullement l’image du monde telle
qu’elle résulte des jeux de la lumière et de la
structure des yeux.
|
Que voit-on en mesurant la lune à l’horizon et au zénith ?
Peut-on vraiment la voir plus grosse dans le premier cas ?
Les lois de l’optique expliquent-elles ce qu’on perçoit alors ?
Pourquoi voit-on ce qui n’apparaît pas ?
Que produisent les mouvements du corps ?
->
un éclairage
cf. Malebranche (III,3)
|
programme
IV Inconscient
1 Platon
|
Ménon, 85d-86a
- Socrate :
Ainsi il acquerra un savoir, pas du tout de quelqu’un qui lui
enseigne, mais de quelqu’un qui l’interroge ! retrouvant
lui-même en lui-même le savoir.
- Ménon :
Oui.
- S :
Retrouver soi-même en soi-même le savoir, n’est-ce pas
se souvenir ?
- M : Tout à fait.
- S : Ce
savoir, qu’il a maintenant, soit il l’a trouvé autrefois,
soit il l’a toujours eu ?
- M : Oui.
- S :
Mais s’il l’a toujours eu, il a toujours été savant ;
et s’il l’a trouvé autrefois, ce n’est pas dans la vie
présente qu’il le trouve. Ou alors quelqu’un lui a enseigné
la géométrie ? Car il fera de même de
toutes les questions de géométrie, et de toutes les
autres sciences. Y a-t-il donc quelqu’un qui lui ait enseigné
tout cela ? Tu dois le savoir, puisque c’est dans ta maison
qu’il est né et a été élevé.
-
M : Je sais que personne jamais ne le lui a enseigné.
- S :
Forme-t-il ces jugements, oui ou non ?
- M : Il
le faut, Socrate, semble-t-il.
- S : Si ce n’est pas dans la vie
présente qu’il les a trouvés, n’est-il pas évident
que c’est dans un autre temps qu’il les a acquis et qu’il en a
formé la science ?
- M : C’est ce qu’il
semble. (trad. Dorion - La
pensée de Platon n’est pas nécessairement engagée
par les propos qu’il prête aux personnages de ses dialogues)
|
Le savoir dont on parle a-t-il été enseigné ?
A-t-il toujours appartenu à celui qui l’a ?
Comment sortir de cette difficulté ?
Comment comprendre un souvenir venu d’un autre temps ?
Qu’est-ce qu’un savoir qu’on ne sait pas avoir ?
->
un éclairage
|
2 Platon
|
Théétète, 197c-198a
- Socrate :
Vois s’il est possible de posséder le savoir sans le
détenir, comme qui aurait pris à la chasse des
oiseaux sauvages, colombes ou autres, et les élèverait
dans un colombier construit chez lui. En un sens, nous pourrions
dire qu’il les détient toujours, puisqu’il les
possède. N’est-ce pas ?
- Théétète :
Oui.
- S : Et en
un autre sens nous dirions qu’il n’en détient
aucun, mais puisqu’il les a sous la main dans son enclos,
qu’il a la puissance de les prendre et de les détenir quand
il le voudra, en chassant à chaque fois celui qu’il désire,
et à nouveau de le libérer, et qu’il peut le faire
aussi souvent qu’il lui plaît.
- T : C’est
bien cela.
-
S : (...)
Construisons dans chaque âme une sorte de colombier avec
toutes sortes d’oiseaux, les uns vivant en colonies séparés
les unes des autres, les autres en petit nombre, et quelques-uns
uniques et volant au hasard parmi tous les autres.
- T :
Le voilà construit, et ensuite ?
- S : Il
faut dire que cette réserve est vide dans l’enfance, et au
lieu des oiseaux se représenter des savoirs. Le savoir
possédé étant enfermé dans l’enclos,
il faut dire que la chose dont on a le savoir on l’a étudiée
ou découverte, et que cela est savoir.
- T :
Soit.
- S : Et maintenant, de ces savoirs
chasser celui qu’on veut, et en le prenant le détenir et
puis le libérer, examine de quels noms désigner ces
opérations, des mêmes que dans la première
prise de possession ou d’autres ? (trad. Dorion
- La pensée de Platon n’est pas nécessairement
engagée par les propos qu’il prête aux personnages de
ses dialogues)
|
Comment distingue-t-on le détenir et le posséder ?
Comment le colombier de l’âme s’emplit-il ?
Qu’y trouve-t-on dans l’enfance ?
Comment nommer le savoir possédé quoique non détenu ?
Qu’est-ce que le chasser ? Le libérer ?
->
un éclairage
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3 Descartes
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Lettre, 06/06/1647
Lorsque j’étais
enfant, j’aimais une fille de mon âge, qui était
un peu louche ; au moyen de quoi l’impression qui se
faisait par la vue en mon cerveau, quand je regardais ses yeux
égarés, se joignait tellement à celle qui se
faisait aussi pour émouvoir en moi la passion de l’amour,
que longtemps après, en voyant des personnes louches, je me
sentais plus enclin à les aimer qu’à en aimer
d’autres, pour cela seul qu’elles avaient ce défaut ;
et je ne savais pas néanmoins que ce fût pour cela.
Au contraire, depuis que j’y ai fait réflexion, et
que j’ai reconnu que c’était un défaut,
je n’en ai plus été ému. Ainsi lorsque
nous sommes portés à aimer quelqu’un, sans que
nous en sachions la cause, nous pouvons croire que cela vient de
ce qu’il y a quelque chose en lui de semblable à ce
qui a été dans un autre objet que nous avons aimé
auparavant, encore que nous ne sachions pas ce que c’est. Et
bien que ce soit plus ordinairement une perfection qu’un
défaut, qui nous attire ainsi à l’amour,
toutefois, à cause que ce peut être quelquefois un
défaut, comme en l’exemple que j’ai apporté,
un homme sage ne se doit pas laisser entièrement aller à
cette passion, avant que d’avoir considéré le
mérite de la personne pour laquelle nous nous sentons émus.
Mais à cause que nous ne pouvons pas aimer également
tous ceux en qui nous remarquons des mérites égaux,
je crois que nous sommes seulement obligés de les estimer
également ; et que, le principal bien de la vie étant
d’avoir de l’amitié pour quelques uns, nous
avons raison de préférer ceux à qui nos
inclinations secrètes nous joignent, pourvu que nous
remarquions aussi en eux du mérite. Outre que, lorsque ces
inclinations secrètes ont leur cause en l’esprit, et
non dans le corps, je crois qu’elles doivent toujours être
suivies ; et la marque principale qui les fait connaître,
est que celles qui viennent de l’esprit sont réciproques,
ce qui n’arrive pas souvent aux autres.
|
Quelle
association s’est faite dans l’enfance de l’auteur ?
Est-elle
consciente ?
Sont-ce
les inclinations qui sont secrètes ou leur cause ?
Est-il
utile d’en connaître la cause ? Dans quel but ?
Quelque
chose s’oppose-t-il à cette prise de conscience ?
->
une explication
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4 Leibniz
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Nouveaux Essais, Avant-Propos
Ces perceptions insensibles marquent encore
et constituent le même individu, qui est caractérisé
par les traces qu’elles conservent des états précédents
de cet individu, en faisant la connexion avec son état
présent ; et elles se peuvent connaître par un esprit
supérieur, quand même cet individu ne les sentirait
pas, c’est à dire lorsque le souvenir exprès n’y
serait plus. Elles donnent même le moyen de retrouver le
souvenir au besoin par des développements périodiques,
qui peuvent arriver un jour. (...)
Après
cela je dois encore ajouter que ce sont ces petites perceptions
qui nous déterminent en bien des rencontres sans qu’on y
pense, et qui trompent le vulgaire par une apparence
d’indifférence d’équilibre, comme si nous étions
indifférents par exemple de tourner à droite ou à
gauche. Elles causent cette inquiétude, que je montre
consister en quelque chose, qui ne diffère de la douleur,
que comme le petit diffère du grand et qui fait pourtant
souvent notre désir et même notre plaisir, en lui
donnant comme un sel qui pique.
|
Les petites perceptions (insensibles) sont-elles sans effet ?
Qu’en est-il des choix effectués sans raison ?
Qu’est-ce que l’inquiétude mêlée au désir et au plaisir ?
Un individu ne porte-t-il aucune trace des perceptions insensibles de son passé ?
S’il n’en a pas le souvenir, sont-elles pour autant inaccessibles à un esprit supérieur ?
cf. Leibniz (III,4)
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5 Nietzsche
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Par-delà le bien et le mal, II, §
32
N’en arrivons-nous pas aujourd’hui à
la nécessité de décider une conversion et un
renversement nouveaux des valeurs, grâce à une
conscience de soi et un approfondissement nouveaux de l’homme ?
Ne nous trouvons-nous pas au seuil d’une période qu’on
devrait nommer, négativement d’abord, extra-morale ?
Aujourd’hui, au moins parmi nous immoralistes, le soupçon
s’élève que la valeur décisive d’un acte
consiste précisément en ce qui n’y est pas
intentionnel, et que toute son intentionnalité, tout ce qui
peut en être vu, connu, conscient n’appartient encore qu’à
sa surface et à son épiderme, lequel comme tout
épiderme trahit quelque chose, mais dissimule plus encore.
Bref, nous croyons que l’intention n’est qu’un signe et un
symptôme, qui nécessite pour commencer une
interprétation, un signe qui signifie trop et donc par soi
seul presque rien. Si bien que la morale, dans le sens qu’elle a
reçu jusqu’à ce jour, la morale des intentions, a
été un jugement prévenu, précipité,
provisionnel, peut-être du même niveau que
l’astrologie et l’alchimie, en tout cas quelque chose qui doit
être dépassé. Le dépassement de la
morale et, dans un certain sens aussi, l’auto-dépassement
de la morale, pourrait être le nom de ce long travail
secret, réservé aux consciences les plus fines et
les plus honnêtes, les plus méchantes aussi, vivantes
pierres de touche de l’âme. (trad. Dorion)
|
Pourquoi
la conversion et le renversement des valeurs seraient-ils nouveaux ?
Quelle est la place de l’intention dans la
morale ?
Pourquoi un signe signifierait-il trop ?
Qu’est-ce que le niveau de l’astrologie et de
l’alchimie ?
En quel sens le dépassement de la morale
est-il réservé aux plus méchants ?
->
une explication
cf. Kant (XXV,13)
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6 Lagneau
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Fragment 12
L’inconscient, c’est l’élément mental (sensation) sans aucune liaison ; il n’y en a pas : raison métaphysique : d’où viendrait cette sensation ? D’en dehors de l’univers ; raison psychologique : comment serait-elle dans la pensée ?
Le seul inconscient qui existe, c’est ce qui a été agrégé automatiquement, sans pensée au sens strict, par suite sans conscience et, n’ayant pas été d’abord dans la conscience, n’est pas susceptible d’y rentrer.
Le demi-conscient ou conscient indirect : le représenté (car ce qui n’est pas représenté - prétendus raisonnements - n’est pas du tout dans la conscience) qui, agrégé d’abord par la pensée ou avec accompagnement de la pensée proprement dite, n’est plus actuellement maintenu agrégé que par l’habitude, l’association automatique. Le champ du demi-conscient ou conscient indirect est celui de la pensée devenue habitude. Degrés infinis.
Le conscient. Nul degré. C’est la pensée proprement dite innovant avec effort au contact des phénomènes subis. Au dessus de la conscience : la réflexion, affranchissement des phénomènes.
|
Que serait une sensation sans liaison ?
Qu’est-ce qu’une agrégation automatique ?
Pourquoi ne peut-elle entrer dans la cnscience ?
Que produit l’habitude ?
Pourquoi n’y a-t-il pas de degrés de conscience ?
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7 Freud
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le Moi et le ça
Mais nous avons obtenu le
terme ou la notion de l’inconscient en suivant une autre voie, et
notamment en utilisant des expériences dans lesquelles
intervient le dynamisme psychique. Nous avons appris ou, plutôt,
nous avons été obligés d’admettre, qu’il
existe d’intenses processus psychiques, ou représentations
(nous tenons ici compte principalement du facteur quantitatif,
c’est-à-dire économique), capables de se manifester
par des effets semblables à ceux produits par d’autres
représentations, voire par des effets qui, prenant à
leur tour la forme de représentations, sont susceptibles de
devenir conscients, sans que les processus eux-mêmes qui les
ont produits le deviennent. Inutile de répéter ici
en détail ce qui a été dit tant de fois.
Qu’il nous suffise de rappeler que c’est en ce point qu’intervient
la théorie psychanalytique, pour déclarer que si
certaines représentations sont incapables de devenir
conscientes, c’est à cause d’une certaine force qui s’y
oppose ; que sans cette force elles pourraient bien devenir
conscientes, ce qui nous permettrait de constater combien peu
elles diffèrent d’autres éléments psychiques,
officiellement reconnus comme tels. Ce qui rend cette théorie
irréfutable, c’est qu’elle a trouvé dans la
technique psychanalytique un moyen qui permet de vaincre la force
d’opposition et d’amener à la conscience ces
représentations inconscientes. A l’état dans lequel
se trouvent ces représentations, avant qu’elles soient
amenées à la conscience, nous avons donné le
nom de refoulement ; et quant à la force qui produit
et maintient le refoulement, nous disons que nous la ressentons,
pendant le travail analytique, sous la forme d’une résistance.
(trad. Jankélévitch)
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Parle-t-on
ici de ce qui, étant inconscient, peut à tout instant
cesser de l’être ?
Qu’est-ce
que le dynamisme psychique ?
Une
représentation consciente peut-elle avoir une cause
inconsciente ?
Comment
nomme-t-on ce qui résiste à la prise de conscience ?
Qu’est-ce
qui rend possible de vaincre cette résistance ?
cf. Freud (XVII,8)
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8 Bergson
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Matière et mémoire, ch III
Notre répugnance à concevoir des états psychologiques inconscients vient surtout de ce que nous tenons la conscience pour la propriété essentielle des états psychologiques, de sorte qu’un état psychologique ne pourrait cesser d’être conscient, semble-t-il, sans cesser d’exister. Mais si la conscience n’est que la marque caractéristique du présent, c’est-à-dire de l’actuellement vécu, c’est-à-dire enfin de l’agissant, alors ce qui n’agit pas pourra cesser d’appartenir à la conscience sans cesser nécessairement d’exister en quelque manière. En d’autres termes, dans le domaine psychologique, conscience ne serait pas synonyme d’existence mais seulement d’action réelle ou d’efficacité immédiate, et l’extension de ce terme se trouvant ainsi limitée, on aurait moins de peine à se représenter un état psychologique inconscient, c’est-à-dire, en somme, impuissant. Quelque idée qu’on se fasse de la conscience en soi, telle qu’elle apparaîtrait si elle s’exerçait sans entraves, on ne saurait contester que, chez un être qui accomplit des fonctions corporelles, la conscience ait surtout pour rôle de présider à l’action et d’éclairer un choix. Elle projette donc sa lumière sur les antécédents immédiats de la décision et sur tous ceux des souvenirs passés qui peuvent s’organiser utilement avec eux ; le reste demeure dans l’ombre.
|
Un état psychologique qui n’entre pas présentement dans l’action est-il conscient ?
Cesse-t-il pour autant d’exister ? D’être un état psychologique ?
La conscience est-elle une propriété essentielle des états psychologiques ?
Pourquoi un état psychologique inconscient est-il dit impuissant ?
Que faut-il pour que ce qui est dans l’ombre passe dans la lumière ?
|
9 Alain
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Libres propos, 1931
Dans
les disputes sur l’inconscient, où, contre toutes les
autorités établies et reconnues, je ne cède
jamais un pouce de terrain, il y a plus qu’une question de mots.
Qu’un mécanisme semblable à l’instinct des bêtes,
nous fasse souvent parler et agir, et par suite penser, cela est
connu, et hors de discussion. Mais il s’agit de savoir si ce qui
sort ainsi de mes entrailles, sans que je l’aie composé ni
délibéré, est une sorte d’oracle,
c’est-à-dire une pensée venant des profondeurs ;
ou si je dois plutôt le prendre comme un mouvement de
nature, qui n’a pas plus de sens que le mouvement des feuillages
dans le vent. Vieille question ; faut-il interroger le chêne
de Dodone, ou les entrailles des animaux expirants ? Ou bien,
encore, faut-il consulter la Pythie, folle par état et par
système, et essayer de lire tous les signes qu’elle nous
jette par ses mouvements et par sa voix ? Enfin suis-je
moi-même à moi-même Pythie ou chêne de
Dodone ?
Par ma structure d’homme
tous mes mouvements sont des signes, et tous mes cris sont des
sortes de mots. Dois-je croire que tout cela a un sens, et traduit
à moi-même mes propres pensées, pour moi
secrètes, de moi séparées, et qui vivent,
s’élaborent, se conservent dans mes profondeurs ? Je
suis naturellement porté à le croire ; toutes
les passions se nourrissent des signes qu’elles font.
|
L’idée
d’un mécanisme est-elle liée à celle du
psychique ?
Pense-t-on
toujours avant de parler ?
Sinon
faut-il prêter attention aux paroles prononcées ?
Penser
est-il autre chose que prononcer ces paroles ?
Quel
est l’enjeu du refus de se croire ?
cf. Freud (IV,7 & XVII,8); Alain (XVII,9)
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10 Bachelard
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la Psychanalyse du feu, ch I, III
Il faut montrer dans l’expérience scientifique les traces de l’expérience enfantine. C’est ainsi que nous serons fondé à parler d’un inconscient de l’esprit scientifique, du caractère hétérogène de certaines évidences, et que nous verrons converger, sur l’étude d’un phénomène particulier, des convictions formées dans les domaines les plus variés.
Ainsi, on n’a peut-être pas assez remarqué que le feu est plutôt un être social qu’un être naturel. Pour voir le bien-fondé de cette remarque, il n’est pas besoin de développer des considérations sur le rôle du feu dans les sociétés primitives, ni d’insister sur les difficultés techniques de l’entretien du feu ; il suffit de faire de la psychologie positive, en examinant la structure de l’éducation d’un esprit civilisé. En fait, le respect du feu est un respect enseigné ; ce n’est pas un respect naturel. Le réflexe qui nous fait retirer le doigt de la flamme d’une bougie ne joue pour ainsi dire aucun rôle conscient dans notre connaissance. On peut même s’étonner qu’on lui donne tant d’importance dans les livres de psychologie élémentaire où il s’offre comme le sempiternel de l’intervention d’une réflexion dans le réflexe, d’une connaissance dans la sensation la plus brutale. En réalité, les interdictions sociales sont les premières.
|
Dans quelle mesure se retire-t-on du feu par réflexe ?
D’où vient le respect du feu ?
Sur un tel fondement l’idée scientifique du feu est-elle totalement consciente ?
La connaissance du feu est-elle un cas particulier ?
De quoi l’expérience scientifique doit-elle se libérer ?
|
programme
V Autrui
1 Platon
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Banquet, 209b-c
Lorsque quelqu’un, un être divin ! a l’âme féconde dès son enfance et que parvenu à l’âge d’enfanter et d’engendrer il en conçoit le désir, alors, je pense, il recherche autour de lui l’être beau où engendrer. Car jamais il n’engendrera dans le laid. Il s’attache comme un chien aux beaux corps plus qu’aux laids, et s’il y rencontre une âme belle, généreuse et talentueuse, il s’attache absolument à cet homme, et à son profit, sans détours, il abonde en discours sur la vertu, sur ce que doit être l’homme de valeur, et à quoi il doit s’occuper, et il entreprend de l’éduquer. Ayant trouvé le beau et s’y étant lié, il enfante et engendre, je pense, ce dont il était depuis longtemps fécond. Il y pense présent ou absent, et ce qu’il a engendré il l’élève en commun avec lui. Il existe ainsi entre eux une communauté bien plus forte que celle des enfants et une amitié bien plus constante, parce qu’ils ont en commun des enfants plus beaux et plus immortels. Et tout le monde préférerait de tels enfants aux enfants de la chair. (trad. Dorion - La
pensée de Platon n’est pas nécessairement engagée
par les propos qu’il prête aux personnages de ses dialogues)
|
Qu’est-ce qu’une âme féconde, de quoi l’est-elle ?
Comment se distinguent qui enfante et en qui il enfante ?
L’âme féconde peut-elle engendrer sans trouver en qui ?
Quels sont les rôles respectifs du beau corps et de la belle âme ?
Qu’est-ce que cet enfant qui n’est pas de chair ?
|
2 Aristote
|
Politique, 1253b
Comme les autres arts,
chacun dans sa sphère, ont besoin, pour accomplir leur
œuvre, d’instruments spéciaux, la science domestique doit
avoir également les siens. Or, parmi les instruments, les
uns sont inanimés, les autres vivants ; par exemple,
pour le patron du navire, le gouvernail est un instrument sans
vie, et le matelot qui veille à la proue, un instrument
vivant, l’ouvrier, dans les arts, étant considéré
comme un véritable instrument. D’après le même
principe, on peut dire que la propriété n’est qu’un
instrument de l’existence, la richesse une multiplicité
d’instruments, et l’esclave une propriété vivante ;
seulement, en tant qu’instrument, l’ouvrier est le premier de
tous. Si chaque instrument, en effet, pouvait, sur un ordre reçu,
ou même deviné, travailler de lui-même, comme
les statues de Dédale, ou les trépieds de Vulcain,
“qui se rendaient seuls, dit le poète, aux
réunions des dieux” ; si les navettes
tissaient toutes seules ; si l’archet jouait tout seul de la
cithare, les entrepreneurs se passeraient d’ouvriers, et les
maîtres, d’esclaves. (trad. Barthélemy-Saint
Hilaire)
|
En
quel sens le mot art est-il entendu ?
Qu’est-ce qu’un instrument de
l’art ?
Qu’est-ce qui fait de l’ouvrier
le premier de tous les instruments ?
Quel ordre social implique cette
définition ?
Quelle est la justification de
l’esclavage donnée par l’auteur ?
|
3 Descartes
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Lettre, 06/10/1645
J’avoue qu’il est difficile
de mesurer exactement jusques où la raison ordonne que nous
nous intéressions pour le public ; mais aussi n’est-ce
pas une chose en quoi il soit nécessaire d’être fort
exact : il suffit de satisfaire à sa conscience, et on
peut en cela donner beaucoup à son inclination. Car Dieu a
tellement établi l’ordre des choses, et conjoint les hommes
ensemble d’une si étroite société, qu’encore
que chacun rapportât tout à soi-même, et n’eût
aucune charité pour les autres, il ne laisserait pas de
s’employer ordinairement pour eux en tout ce qui serait de son
pouvoir, pourvu qu’il usât de prudence, principalement s’il
vivait en un siècle où les mœurs ne fussent point
corrompues. Et, outre cela, comme c’est une chose plus haute et
plus glorieuse, de faire du bien aux autres hommes que de s’en
procurer à soi même, aussi sont-ce les plus grandes
âmes qui y ont le plus d’inclination, et font le moins
d’état des biens qu’elles possèdent. Il n’y a que
les faibles et basses qui s’estiment plus qu’elles ne doivent, et
sont comme les petits vaisseaux, que trois gouttes d’eau peuvent
remplir.
|
Qu’est-ce
que s’intéresser pour le public ?
Que
signifie satisfaire sa conscience ?
Comment
la prudence conduit-elle à s’employer pour les autres ?
Quelle
loi est supérieure à la prudence ? Qu’est-ce qui
l’en distingue ?
Comment
est-elle liée à la grandeur d’âme ?
->
une explication
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4 Spinoza
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Ethique, IV 18 scolie
Il y a donc hors de nous
beaucoup de choses qui nous sont utiles et que, pour cette raison,
il nous faut appéter. Parmi elles la pensée n’en
peut inventer de meilleures que celles qui s’accordent entièrement
avec notre nature. Car si, par exemple, deux individus entièrement
de même nature se joignent l’un à l’autre, ils
composent un individu deux fois plus puissant que chacun
séparément. Rien donc de plus utile à l’homme
que l’homme ; les hommes, dis-je, ne peuvent rien souhaiter
qui vaille mieux pour la conservation de leur être, que de
s’accorder tous en toutes choses de façon que les âmes
et les corps de tous composent en quelque sorte une seule âme
et un seul corps, de s’efforcer tous ensemble à conserver
leur être et de chercher tous ensemble l’utilité
commune à tous ; d’où suit que les hommes qui
sont gouvernés par la raison, c’est-à-dire ceux qui
cherchent ce qui leur est utile sous la conduite de la raison,
n’appètent rien pour eux-mêmes qu’ils ne désirent
aussi pour les autres hommes, et sont ainsi justes, de bonne foi
et honnêtes. (trad.
Appuhn)
|
Comment comprendre qu’il faut appéter
(désirer) ce qui est utile ?
Qu’est-ce que s’accorder à notre nature ?
Quelle sorte de puissance est doublée de la
jonction de deux individus ?
Quel est le fondement de la justice ?
L’amour d’autrui est-il juste parce qu’il est
commandé par une autorité supérieure ?
->
un éclairage
cf. Platon (IV,1)
|
5 Berkeley
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Principes de la connaissance humaine, §§ 145-146
Nous ne pouvons connaître l’existence d’autres esprits autrement que par leurs opérations, ou les idées excitées par eux en nous. Je perçois plusieurs mouvements, changements ou combinaisons d’idées qui m’informent qu’il existe certains agents particuliers semblables à moi, qui les accompagnent et concourent à leur production. La connaissance que j’ai des autres esprits n’est donc pas immédiate, comme la connaissance de mes idées ; mais elle dépend de l’intervention des idées, que je rapporte comme leurs effets ou signes concomitants aux agents ou esprits distincts de moi-même. Mais bien qu’il y ait des choses qui nous convainquent que des agents humains sont engagés dans leur production, il est maintenant évident à chacun que ces choses qu’on nomme les oeuvres de la nature, c’est à dire de loin la plus grande part des idées ou sensations perçues par nous, ne sont pas produites par les volontés des hommes, ni ne se rapportent à elles. Puisqu’il serait absurde qu’elles subsistent par elles-mêmes, il y a donc un autre esprit qui les cause.
(trad. Dorion)
|
Toute idée perçue doit-elle être rapportée aux oeuvres de la nature ?
Comment distingué-je celles qui ne doivent pas l’être ?
A quoi dois-je rapporter celles-ci ?
Quelle est cette sorte de rapports ?
Les oeuvres de la nature n’entrent-elles pas dans des rapports analogues ?
|
6 Kant
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Critique de la raison pratique, partie I,
livre 1, ch 3
Le respect ne s’adresse
jamais qu’aux personnes, pas aux choses. Celles-ci peuvent
susciter en nous un penchant et, si ce sont des animaux (par
exemple des chevaux, des chiens, etc.), même de l’amour, ou
aussi de la peur, comme la mer, un volcan, un fauve, mais jamais
du respect (...) Un homme peut être aussi pour moi un objet
d’amour, de peur ou d’admiration et même d’étonnement
et n’être cependant pas pour autant un objet de respect
(...) Fontenelle dit : “devant un grand
seigneur je m’incline, mais mon esprit ne s’incline pas”.
Je puis ajouter : devant un homme de classe inférieure,
un bourgeois ordinaire, en qui j’aperçois une droiture de
caractère et d’une mesure telle que je ne me la reconnais
pas à moi-même, mon esprit s’incline, que je le
veuille ou non, et si haut que j’élève la tête
pour ne pas lui laisser méconnaître la supériorité
de mon rang. Pourquoi cela ? Son exemple me présente
une loi, qui humilie mon amour-propre quand je la compare avec ma
conduite, dont je vois l’observation et par suite la praticabilité
devant moi, prouvées par le fait.
(trad. Dorion)
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Qu’est-ce qui distingue le respect d’un penchant ?
A quelle condition s’incliner exprime-t-il le
respect ?
En dehors de celle-ci pourquoi s’incline-t-on ?
Qu’est-ce qui est respectable dans la personne ?
Ce qui est respectable est-il singulier ?
->
un éclairage
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7 Marx
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Ebauche d’une critique de l’économie
politique
Dans le rapport à
l’égard de la femme, proie et servante de la volupté
collective, s’exprime l’infinie dégradation dans laquelle
l’homme existe pour soi-même, car le secret de ce rapport
trouve son expression non-équivoque, décisive,
manifeste, dévoilée dans le rapport de l’homme à
la femme et dans la manière dont est saisi le rapport
générique naturel et immédiat. Le rapport
immédiat, naturel, nécessaire de l’homme à
l’homme est le rapport de l’homme à la femme. Dans ce
rapport générique naturel, le rapport de l’homme à
la nature est immédiatement son rapport à l’homme,
de même que le rapport à l’homme est directement son
rapport à la nature, sa propre détermination
naturelle. Dans ce rapport apparaît donc de façon
sensible, réduite à un fait concret la mesure dans
laquelle, pour l’homme, l’essence humaine est devenue la nature,
ou celle dans laquelle la nature est devenue l’essence humaine de
l’homme. En partant de ce rapport, on peut donc juger tout le
niveau de culture de l’homme. Du caractère de ce rapport
résulte la mesure dans laquelle l’homme est devenu pour
lui-même être générique, homme, et s’est
saisi comme tel ; le rapport de l’homme à la femme est
le rapport le plus naturel de l’homme à l’homme. En
celui-ci apparaît donc dans quelle mesure le comportement
naturel de l’homme est devenu humain ou dans quelle mesure
l’essence humaine est devenue pour lui l’essence naturelle, dans
quelle mesure sa nature humaine est devenue pour lui la nature.
(trad. marxists.org)
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Qu’est-ce qu’un rapport générique ?
Qu’exprime
le rapport de l’homme à la femme ?
Pourquoi cette expression est-elle sensible ?
Quelle relation existe-t-il entre l’essence
humaine et la nature ?
Comment l’auteur définit-il la culture?
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8 Nietzsche
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Par-delà le bien et le mal, IX, § 260
Une morale des maîtres
est étrangère et pénible au goût
présent surtout par la rigueur de son principe qu’on n’a de
devoirs qu’envers son pair, et qu’envers les êtres de niveau
inférieur, envers tout ce qui est étranger il ne
peut être question que de bon vouloir ou “comme
le cœur vous en dit” et en tout cas “au-delà
du bien et du mal”. De cela doivent relever la pitié
et ces sortes de choses. La capacité et le devoir de la
longue reconnaissance et de la longue vengeance, l’une et l’autre
seulement entre pairs, le raffinement dans la vengeance, le
raffinement conceptuel dans l’amitié, une certaine
nécessité d’avoir des ennemis (comme soupape de
sûreté pour les affects de jalousie, d’agressivité,
d’exubérance, au fond pour pouvoir être bon ami),
tout cela c’est des marques typiques de la morale distinguée,
qui, comme je l’ai dit, n’est pas la morale des “idées
modernes” et pour cette raison est aujourd’hui
difficile à comprendre, difficile à déterrer
et à découvrir. (trad. Dorion)
|
Que demande à l’égard d’autrui la morale des “idées modernes” ?
Comment la morale distinguée s’y oppose-t-elle ?
Demande-t-elle la pitié ?
Que fait-elle des inférieurs ?
Qu’impose l’amitié entre pairs ?
->
une explication
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9 Alain
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les Dieux, III 6
Les dieux sont partout. Un
jeune homme inconnu qui montre le chemin, c’est Mercure peut-être.
Le sage ami c’est Mentor, et c’est Minerve. Et, comme Ulysse est
caché sous les haillons d’un mendiant, il se peut bien
qu’un dieu porte la besace et quête de porte en porte. Ce
prodigieux avertissement, qui n’est que sage, est le plus beau
fruit de la folie héroïque. Car le héros
revient toujours à l’ordinaire ; il mange, il boit, il
dort. C’est mon frère l’homme. Et Ulysse, enseveli et
dormant sous les feuilles, comme le feu des pasteurs, n’en est pas
moins Ulysse. Il faut donc ouvrir un crédit d’honneur et
d’hospitalité à toute forme d’homme ; et l’idée
qu’un dieu s’y cache peut-être est de celles que l’avenir ne
diminuera point. Le chrétien ne dira pas mieux. Ou plutôt,
il devrait dire mieux. Seulement homme, voilà le dieu.
(...) C’est pourquoi je redis que Chateaubriand a dépassé
le sublime païen et même le sublime chrétien, en
sa parole des Martyrs qui est peut-être la plus belle
parole. Au chrétien qui donne au pauvre son manteau, le
païen dit, selon sa profonde sagesse : “Tu
as cru sans doute que c’était un dieu ?” –
“Non, répond le chrétien, j’ai seulement
cru que c’était un homme.”
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Que voit la sagesse des Anciens dans l’inconnu, le mendiant ?
Le héros est-il autre chose que le dieu ?
Le dieu est-il autre chose qu’un homme ? Et réciproquement ?
Qu’est-ce qu’un crédit d’honneur et d’hospitalité ?
En quoi la parole du chrétien est-elle sublime ?
->
un éclairage
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10 Alain
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les Dieux, IV 8
Je
ne crois pas qu’on puisse se bien connaître tant qu’on ne se
confesse qu’à soi. Ce n’est pas que l’on se montre toujours
indulgent pour soi ; il y a des exemples aussi de fautes
grossies et de regrets intempérants. Souvent l’idée
d’une dégradation prédite à soi, et même
rétrospectivement, se change en un désespoir
orgueilleux. (...)
Il
reste que la conscience qui se sent descendre a besoin d’un
arbitre qui la délivre, qui la fasse rebondir par la foi et
l’espérance ; en sorte qu’en dépit de
moqueries faciles, l’absolution est bien la fin de la confession ;
sans quoi l’homme serait perdu par ce qu’il a de bon. (...)
Maintenant, si l’on cherche
un arbitre, peut-être ne le trouvera-t-on point aisément
dans un ami, par cette raison que l’on craint, non seulement de
l’affliger, mais aussi de lui communiquer la grande hésitation,
qui est de tous les soirs et de tous les matins. L’arbitre
inconnu, secret, qui même oubliera, peut être
quelquefois meilleur. Ce qui est surtout à remarquer dans
la confession, c’est le libre aveu et le conseil demandé.
L’arbitre attend et juge sur ce qu’on lui dit. “C’est
toi qui le diras” ; ce célèbre mot
de Socrate revient dans cet entretien qui, avec le secours de
l’autre, n’est pourtant jamais qu’un entretien avec soi.
|
Qu’est la grande hésitation ?
Pourquoi l’homme serait-il perdu par ce qu’il a de bon ? Qu’est-ce qu’un désespoir orgueilleux ?
Comment entendre que l’absolution est la fin de la confession ?
L’arbitre inconnu est-il amical ? Quel secours apporte-t-il ?
En quoi le confesseur serait-il socratique ?
->
un éclairage
cf. Spinoza (XII,7)
|
programme
VI Désir
1 Platon
|
Gorgias 493d-494e
-
Socrate : Vois si ce que tu dis de chacune de ces vies,
celle du tempérant et celle de l’intempérant, ne
ressemble pas à ce que serait celle de deux hommes ayant
chacun un grand nombre de tonneaux. Les tonneaux de l’un sont en
bon état et pleins, (...) il n’y verse plus rien désormais,
et n’y pense plus, il est tout à fait serein à leur
sujet. L’autre peut comme le premier se procurer les liquides,
même si ce n’est pas facile, mais ses tonneaux étant
percés et mauvais, il est contraint de les remplir
toujours, nuit et jour, ou de souffrir les plus grandes douleurs.
Ainsi chacune des vies étant peinte, dis-tu que la vie de
l’intempérant est plus heureuse que celle de l’homme bien
ordonné ? Est-ce que, en disant ces choses, je te
convaincs de m’accorder que la vie bien ordonnée est
meilleure que la vie intempérante, ou est-ce que je ne t’en
convaincs pas ?
-
Calliclès : Tu ne me convaincs pas, Socrate ;
la vie de l’homme aux tonneaux bien pleins n’est aucunement une
vie de plaisirs, elle est, comme je l’ai déjà dit,
semblable à celle d’une pierre :
ses tonneaux pleins, il ne jouit ni ne souffre. La vie de plaisir
au contraire consiste à y verser sans cesse le plus
possible.
-
S : Mais, à y verser beaucoup, il faut
nécessairement que beaucoup s’en écoule, et qu’il y
ait de grands trous pour les fuites ?
- C : Eh
oui !
-
S : C’est une vie de canard dont tu parles ! (...)
Dis-moi d’abord, celui qui a la gale et qui se gratte, qui se
gratte abondamment, qui se gratte jusqu’à la fin de ses
jours, a-t-il une vie heureuse ?
-
C : (...) Eh bien, je dis que vivre en se grattant, c’est
vire dans le plaisir.
-
S : Le plaisir et le bonheur ?
- C : Tout
à fait.
-
S : Dis-moi ensuite, suffit-il de se gratter la tête ?
ou encore autre part ? je te le demande. Vois, Calliclès,
ce que tu répondras, si on te pose toutes les questions qui
peuvent suivre. Et, pour les ramener toutes à la
principale, la vie des débauchés infâmes
est-elle mauvaise, laide et misérable ? Ou bien as-tu
le culot de prétendre qu’ils sont heureux, s’ils obtiennent
abondamment ce qu’ils recherchent ?
- C : Tu n’as pas
honte, Socrate, de dire des choses pareilles ! (trad.
Dorion - La pensée de Platon n’est pas nécessairement
engagée par les propos qu’il prête aux personnages de
ses dialogues)
|
Peut-on n’avoir plus de désir ?
Pourquoi désirer sans fin est-il indigne
d’un homme ?
Qu’apporte au débat l’image du galeux ?
Quelle est la vie que Calliclès ne peut
reconnaître bonne ?
Qu’est ce que le désir, s’il n’est pas de
verser dans un trou ?
-> une explication
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2 Platon
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Phédon
,82c-e Ceux qui aiment vraiment la sagesse repoussent tous les désirs du corps, leur résistent et ne s’y livrent pas. Ils ne craignent ni la ruine et la misère, comme la foule de ceux qui aiment l’argent, ni le manque d’honneurs et de réputation de l’infortune, comme ceux qui aiment le pouvoir et la gloire.
Ils n’en ont pas l’air, Socrate, dit Cébès.
Bon sang, pas du tout, reprit-il. C’est pourquoi tous ceux, Cébès, qui se soucient de leur âme et non de vivre en donnant de l’apparence à leur corps, leur donnent congé. Ils ne se conduisent pas comme ceux qui ne savent pas où ils vont. Jugeant qu’il ne faut pas aller à l’encontre de la philosophie, libératrice et purificatrice, ils la prennent pour guide et ils la suivent.
Comment, Socrate ?
Je vais te le dire, répondit-il. Ils savent, ceux qui aiment le savoir, que la philosophie a pris en charge leur âme complètement enchaînée et nouée au corps, contrainte de regarder les réalités, non par elle-même, mais à travers lui, comme emmurée, et se roulant dans une totale ignorance. Et le plus beau ! c’est que l’âme est emmurée par le désir, et que le plus grand fauteur de ces chaînes est l’enchaîné lui-même. (trad.
Dorion - La pensée de Platon n’est pas nécessairement
engagée par les propos qu’il prête aux personnages de
ses dialogues)
|
Peut-on aimer l’argent ou la gloire en même temps que la sagesse ?
Peut-on se soucier de son âme et de son corps à la fois ?
Qu’est-ce que regarder les réalités ?
En quoi la philosophie est-elle purificatrice et libératrice ?
Qui m’a mis dans les chaînes ?
-> un éclairage
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3 Maïmonide
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le Guide des égarés, § 49
Nous avons dit que notre Loi ne permet aucunement d’occuper notre pensée de l’amour physique, ni d’exciter la concupiscence d’une manière quelconque, et que l’homme, s’il s’y sent excité malgré lui, doit occuper son esprit d’autres pensées et réfléchir sur autre chose, jusqu’à ce que cette excitation soit passée. Voici ce que disent les docteurs dans leurs sentences, qui servent à perfectionner même les hommes vertueux : “Si ce hideux te rencontre, entraîne-le à la maison d’études ; s’il est de fer, il se fondra, et s’il est de pierre, il se brisera, comme il est dit : Ma parole n’est-elle pas comme le feu, dit l’Eternel, et comme un marteau qui brise le rocher ? (Jérémie, XXIII, 29)” (Kiddouchin 30b). Le docteur donne ici à son fils cette règle de conduite : si tu te sens excité à la concupiscence et si tu en souffres, va à la maison d’études, livre-toi à l’étude et à la lecture, interroge et laisse-toi interroger, et cette souffrance s’évanouira indubitablement. L’expression ce hideux est remarquable, et en effet, il n’y a rien de plus hideux. Cette morale non seulement est prescrite par la religion, mais elle est aussi recommandée par les philosophes. Je t’ai déjà cité textuellement les paroles d’Aristote, qui dit : “ce sens qui est une honte pour nous” (Ethique de Nicomaque, Livre III, ch 10), voulant parler du sens du toucher, qui nous invite à rechercher la bonne chère et l’amour physique.
(trad. Munk)
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Qu’est-ce que la concupiscence ?
Qu’en disent la religion et les philosophes ?
Qu’est-ce qu’un docteur qui donne des règles de conduite ?
Quel rapport l’auteur établit-il entre la concupiscence et l’étude ?
Quelle souffrance s’évanouit avec l’étude ?
N.B. Au lieu cité, Aristote note que les intempérants sont ceux qui recherchent avec excès (en quoi ils sont blâmables) les sensations qui intéressent la partie animale de l'homme (lesquelles sont procurées par le toucher), celles du manger, du boire et de l'amour.
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4 Thomas d’Aquin
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Somme théologique, I, qu 6, art 1
Ce n’est pas uniquement par la connaissance que se guide l’orientation des êtes vers le Dieu bien : par le fait seul qu’ils désirent leur propre achèvement et les perfections qui leur appartiennent, tous tendent vers Dieu, la perfection de toutes choses étant une ressemblance et, pour chacune, une certaine participation de l’être divin, comme on l’a fait voir. Ainsi parmi les êtres qui tendent vers Dieu, certains le connaissent en lui-même, et c’est le propre de la créature raisonnable ; d’autres en connaissent certaines participations, ce qui doit s’entendre même de la connaissance sensitive ; enfin d’autres ont des tendances naturelles inconscientes, inclinés qu’ils sont vers leur fin par une impression du Connaissant suprême.
(trad. Sertillanges)
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Qu’est-ce que l’orientation des êtres vers le Dieu bien ?
Pourquoi tous les êtres y tendent-ils ?
Comment la perfection est-elle définie ?
Comment l’orientation vers elle distinge-t-elle la créature raisonnable ?
Qui en connaît certaines participations ? Qui y est incliné par impression ?
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5 Descartes
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Discours de la méthode, III
Ma troisième maxime
était de tâcher toujours plutôt à me
vaincre que la fortune, et à changer mes désirs que
l’ordre du monde ; et généralement de
m’accoutumer à croire qu’il n’y a rien qui soit entièrement
en notre pouvoir que nos pensées, en sorte qu’après
que nous avons fait notre mieux touchant les choses qui nous sont
extérieures, tout ce qui manque de nous réussir est
au regard de nous absolument impossible. Et ceci seul me semblait
être suffisant pour m’empêcher de rien désirer
à l’avenir que je n’acquisse, et ainsi pour me rendre
content : car notre volonté ne se portant
naturellement à désirer que les choses que notre
entendement lui représente en quelque façon comme
possibles, il est certain que si nous considérons tous les
biens qui sont hors de nous comme également éloignés
de notre pouvoir, nous n’aurons pas plus de regret de manquer de
ceux qui semblent être dus à notre naissance, lorsque
nous en serons privés sans notre faute, que nous avons de
ne posséder pas les royaumes de la Chine ou de Mexique ;
et que faisant, comme on dit, de nécessité vertu,
nous ne désirerons pas davantage d’être sains étant
malades, ou d’être libres étant en prison, que nous
faisons maintenant d’avoir des corps d’une matière aussi
peu corruptible que les diamants, ou des ailes pour voler comme
les oiseaux.
|
Qu’est-ce que désirer un corps incorruptible, ou des ailes ?
Qu’est-ce qu’un bien qui semble dû à notre naissance ?
Quel rapport y a-t-il entre la fortune et l’ordre du monde ?
Qu’est-ce qu’être entièrement en notre pouvoir ?
Comment puis-je me rendre content ?
->
une explication
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6 Spinoza
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Ethique, III 9 proposition et scolie
L’âme,
en tant qu’elle a des idées claires et distinctes, et aussi
en tant qu’elle a des idées confuses, s’efforce de
persévérer dans son être pour une durée
indéfinie et a conscience de son effort.
Cet effort, quand il se
rapporte à l’âme seule, est appelé volonté ;
mais, quand il se rapporte à la fois à l’âme
et au corps, est appelé appétit ; l’appétit
n’est par là rien d’autre que l’essence même de
l’homme, de la nature de laquelle suit nécessairement ce
qui sert à sa conservation ; et l’homme est ainsi
déterminé à le faire. De plus, il n’y a nulle
différence entre l’appétit et le désir, sinon
que le désir se rapporte généralement aux
hommes, en tant qu’ils ont conscience de leurs appétits et
peut, pour cette raison, se définir ainsi : le désir
est l’appétit avec conscience de lui-même. Il est
donc établi par tout cela que nous ne nous efforçons
à rien, ne voulons, n’appétons ni ne désirons
aucune chose, parce que nous la jugeons bonne ; mais, au
contraire, nous jugeons qu’une chose est bonne parce que nous nous
efforçons vers elle, la voulons, appétons et
désirons. (trad.
Appuhn)
|
A quoi s’efforce-t-on ? Comment peut-on
nommer cet objet ?
Comment l’appétit se distingue-t-il de la
volonté ?
Comment le désir se distingue-t-il de
l’appétit ?
Comment le désir et le
bien sont-ils liés ?
Le bien peut-il n’être pas subjectif ?
->
une explication
cf. Aristote (XIX,2)
|
7 Rousseau
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la Nouvelle Héloïse
Malheur à
qui n’a plus rien à désirer ! il perd
pour ainsi dire tout ce qu’il possède. On jouit moins de ce
qu’on obtient que de ce qu’on espère, et l’on n’est heureux
qu’avant d’être heureux. En effet, l’homme avide et borné,
fait pour tout vouloir et peu obtenir, a reçu du ciel une
force consolante qui rapproche de lui tout ce qu’il désire,
qui le soumet à son imagination, qui le lui rend présent
et sensible, qui le lui livre en quelque sorte, et pour lui rendre
cette imaginaire propriété plus douce, le modifie au
gré de sa passion. Mais tout ce prestige disparaît
devant l’objet même ; rien n’embellit plus cet
objet aux yeux du possesseur ; on ne se figure point
ce qu’on voit ; l’imagination ne pare plus rien de ce
qu’on possède, l’illusion cesse où commence la
jouissance. Le pays des chimères est en ce monde le seul
digne d’être habité et tel est le néant des
choses humaines, qu’hors l’Etre existant par lui-même, il
n’y a rien de beau que ce qui n’est pas.
Si cet effet n’a pas toujours lieu sur
les objets particuliers de nos passions, il est infaillible dans
le sentiment commun qui les comprend toutes. Vivre sans peine
n’est pas un état d’homme ; vivre ainsi c’est
être mort. Celui qui pourrait tout sans être Dieu,
serait une misérable créature ; il
serait privé du plaisir de désirer ;
toute autre privation serait plus supportable.
|
Désire-t-on ce qu’on a ?
Quelle peine afflige l’homme avide et borné ?
Qu’est-ce qui l’en console ?
Que produit la jouissance ?
Qu’arriverait-il si l’homme n’était pas borné ?
cf. Platon (VI,1)
|
8 Nietzsche
|
le Crépuscule des Idoles, La morale
comme contre-nature, §1
Toutes les passions ont un temps où
elles sont seulement fatales, où elles rabaissent leur
victime du poids de la bêtise, - et plus tard, beaucoup
plus tard, un autre, où elles se marient à l’esprit,
se “spiritualisent”. Autrefois, à
cause de la bêtise de la passion, on faisait la guerre à
la passion elle-même : on conspirait son anéantissement
- tous les vieux monstres moraux en sont d’accord : “il
faut tuer les passions”. Le plus célèbre
précepte à ce propos se trouve dans le Nouveau
Testament, dans ce Sermon sur la montagne où, soit dit en
passant, les choses ne sont absolument pas considérées
de haut. Il y est même dit par exemple, avec allusion au
sexe : “si ton œil va contre toi, arrache-le” :
heureusement aucun chrétien n’agit d’après cette
règle. Anéantir les passions et les désirs
juste pour prévenir leur bêtise et les suites
désagréables de leur bêtise, nous paraît
aujourd’hui juste une forme aiguë de la bêtise. Nous
n’admirons plus les dentistes qui arrachent les dents afin
qu’elles ne fassent plus mal... Il est d’ailleurs juste de
reconnaître que l’idée de “spiritualisation
de la passion” ne pouvait sûrement pas être
conçue sur le terrain d’où est issu le
christianisme. L’Eglise primitive luttait, cela est connu, contre
les “intelligents” en faveur des “pauvres
d’esprit” : comment aurait-on pu en attendre une
guerre intelligente contre la passion ? - L’Eglise
combat la passion par la coupe, dans tous les sens : sa pratique,
son “traitement”, c’est la castration.
Elle ne demande jamais : “comment on
spiritualise, embellit, divinise un désir ?”
- elle a de tout temps fait reposer la discipline sur
l’extermination (de la sensualité, de l’orgueil, de l’envie
de dominer, de posséder, de se venger). Mais attaquer les
passions à la racine, c’est attaquer la vie à la
racine : la pratique de l’Eglise est ennemie de la vie...
(trad. Dorion)
|
Quel devoir le christianisme a-t-il énoncé à l’égard de la passion ?
Pourquoi ?
Faut-il persévérer dans cette voie ? Pourquoi ?
Quel est la nature de la passion ?
Que peut-on penser du rôle du christianisme à son égard ?
->
une explication
cf. Platon (VI,2 & XXVII,1); Maïmonide (VI,3)
|
9 Bergson
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les Deux sources de la morale et de la religion, ch II
Il y a une logique du corps, prolongement du désir, qui s’exerce bien avant que l’intelligence lui ait trouvé une forme conceptuelle.
Voici par exemple un “primitif” qui voudrait tuer son ennemi ; mais l’ennemi est loin ; impossible de l’atteindre. N’importe ! notre homme est en rage ; il fait le geste de se précipiter sur l’absent. Une fois lancé, il va jusqu’au bout ; il serre entre ses doigts la victime qu’il croit ou qu’il voudrait tenir, il l’étrangle. Il sait pourtant bien que le résultat n’est pas complet. Il a fait tout ce qui dépendait de lui : il veut, il exige que les choses se chargent du reste. Elles ne le feront pas mécaniquement. Elles ne céderont pas à une nécessité physique, comme lorsque notre homme frappait le sol, remuait bras et jambes, obtenait enfin de la matière les réactions correspondant à ses actions. Il faut donc qu’à la nécessité de restituer mécaniquement les mouvements reçus la matière joigne la faculté d’accomplir des désirs et d’obéir à des ordres. Ce ne sera pas impossible, si la nature incline déjà par elle-même à tenir compte de l’homme. Il suffira que la condescendance dont témoignent certains événements se retrouve dans des choses. Celles-ci seront alors plus ou moins chargées d’obéissance et de puissance ; elles disposeront d’une force qui se prête aux désirs de l’homme et dont l’homme pourra s’emparer. (...) Les choses se prêtent aux opérations de la magie. Quant à ces opérations elles-mêmes nous venons d’en déterminer la nature. Elles commencent l’acte que l’homme ne peut pas achever. Elles font le geste qui n’irait pas jusqu’à produire l’effet désiré, mais qui l’obtiendra si l’homme sait forcer la complaisance des choses.
La magie est donc innée à l’homme, n’étant que l’extériorisation d’un désir dont le cœur est rempli.
|
Comment le magicien engage-t-il la matière à obéir à son désir ?
Quelle faculté la magie suppose-t-elle de la matière ?
Qu’entend-on par logique du corps ?
Quel rapport est-il établi entre la magie et le désir ?
La nature tient-elle compte de l’homme ?
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10 Alain
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les Aventures du Cœur, ch 15
Il
n’y a rien de plus commun que de désirer être un
grand peintre, ou un évêque, ou un général.
Ou bien l’on désire d’être aimé d’une belle
fille. Ce n’est que rêverie, et sans aucun développement ;
les désirs ne font rien.(...) J’irais même jusqu’à
dire qu’à désirer on se prive de faire. En sorte
que, quand l’homme se plaint de n’avoir jamais eu ce qu’il
désirait, il dit vrai.
C’est pourquoi je ne vois
point de place pour le désir parmi les passions, ni même
parmi les émotions. Le besoin, oui, parce que le besoin
nous met en quête et nous embarque. “J’avais
besoin de marcher”, dit l’homme qui marche. Le désir
ne nous embarque point. (...) Désir est paresseux. Offrez à
quelqu’un le moyen d’acquérir ce qu’il désire, et
vous verrez comme il part mal. Ce n’est pas au désir que
l’on connaît les passions.
|
A quoi s’oppose désirer ?
La passion s’y oppose-t-elle de même ? le besoin ?
Quelle définition du désir est-elle induite par là ?
Qui peut-on accuser pour n’avoir jamais eu ce qu’on désirait ?
En quel sens celui qui reçoit le moyen part-il mal ?
|
programme
VII Existence / temps
1 Platon
|
Banquet, 207d-208b
La nature mortelle cherche,
autant que possible, à être éternelle et
immortelle. Cela ne lui est possible que par la seule production
de l’existence, par laquelle elle substitue éternellement
un autre, un jeune, à un vieux. Quoique en chacun des
vivants on appelle cela vivre et rester le même, et qu’on le
dise identique de son enfance à sa vieillesse, cependant il
ne porte jamais en lui-même les mêmes choses. On dit
qu’il est identiquement lui-même, mais son corps
éternellement nouveau naît et meurt, dans ses
cheveux, dans sa chair, dans ses os, dans son sang. Mais il ne se
renouvelle pas seulement dans son corps, il le fait aussi dans son
âme : ses habitudes, ses mœurs, ses opinions, ses
désirs, ses plaisirs, ses peines, ses peurs, aucune de ces
choses ne demeure jamais la même ; elles naissent et
elles meurent. Il y a encore bien plus déroutant que tout ce qui précède : nos savoirs
aussi naissent et meurent en nous, si bien que nous ne sommes
jamais les mêmes relativement au savoir, et chacun de nos
savoirs subit la même chose. Ainsi ce qu’on appelle l’étude
est l’expulsion d’un savoir, l’oubli est la sortie d’un savoir ;
l’étude à l’inverse, créant un souvenir
nouveau au lieu de celui qui est rejeté, sauve le savoir,
si bien qu’il semble être le même. Tout mortel se
sauve de cette même manière, non pas en demeurant
éternellement identique absolument à lui-même
comme ce qui est divin, mais en substituant à ce qui est
rejeté, parce qu’il est décrépit, un jeune,
autre et semblable à lui-même. C’est par cette
invention, Socrate, dit-elle, que le mortel prend part à
l’immortalité, son corps et tout le reste. L’immortel
procède autrement. Ne t’étonne donc pas si par
nature tout tient son rejeton pour sacré ; ce zèle
et cet amour suivent en chacun de son désir d’immortalité.
(trad. Dorion - La
pensée de Platon n’est pas nécessairement engagée
par les propos qu’il prête aux personnages de ses dialogues)
|
Comment la vie se perpétue-t-elle ?
Le corps du vivant reste-t-il identique à lui-même ? Son âme ?
Quel est le rôle de l’oubli dans le savoir ?
Celui de l’étude ?
Quel rejeton l’âme tient-elle pour sacré ?
->
une explication
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2 Aristote
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Métaphysique, Q
1048a-b
L’acte
d’une chose veut dire qu’elle n’est pas dans cet état où
nous disons d’elle qu’elle est en simple puissance. Or, nous
disons d’une chose qu’elle est en puissance, quand nous disons,
par exemple, que la statue d’un Hermès est dans le bois,
comme la moitié d’une ligne est dans la ligne entière,
parce qu’elle pourrait en être tirée. On dit de même
de quelqu’un qu’il est savant, même lorsqu’il ne pratique
pas actuellement la science, mais parce qu’il pourrait la
pratiquer à un certain moment.
Le
sens que nous voulons donner au mot d’Acte deviendra manifeste par
l’induction appliquée aux exemples particuliers, sans,
d’ailleurs, qu’on puisse prétendre arriver en tout cela à
une définition très spéciale, et sans vouloir
plus que des analogies générales. L’acte, c’est, par
exemple, le rapport de l’ouvrier qui construit effectivement à
celui qui peut construire ; le rapport de l’homme qui est
éveillé à celui qui dort ; le rapport de
l’homme qui regarde à celui qui ferme les yeux, tout en
ayant le sens de la vue. C’est encore le rapport de l’objet tiré
de la matière à la matière elle-même ;
enfin, c’est le rapport de ce qui est travaillé à ce
qui ne l’est pas.
Des deux membres de cette
différence, que l’un soit, pour nous, l’Acte tel que nous
le définissons, et que l’autre soit simplement la
Puissance.
(trad. Barthélemy-Saint Hilaire)
|
Relativement à quoi est défini l’acte ?
Relativement à quoi la puissance ?
Entre l’Hermès qui est encore dans le bois et la statue d’Hermès quelle est la différence ?
Est-elle la même entre l’ouvrier qui peut construire et celui qui construit ?
En quel sens le rapport de l’acte à la puissance engage-t-il le temps ? L’existence ?
cf. Platon (IV,2)
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3 Descartes
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Méditations, V
Si de cela seul que je puis
tirer de ma pensée l’idée de quelque chose, il
s’ensuit que tout ce que je reconnais clairement et
distinctement appartenir à cette chose lui appartient en
effet, ne puis-je pas tirer de ceci un argument et une preuve
démonstrative de l’existence de Dieu ? Il est
certain que je ne trouve pas moins en moi son idée, c’est
à dire l’idée d’un être
souverainement parfait, que celle de quelque figure ou de quelque
nombre que ce soit. Et je ne connais pas moins clairement et
distinctement qu’une actuelle et éternelle existence
appartient à sa nature que je connais que tout ce que je
puis démontrer de quelque figure ou de quelque nombre
appartient véritablement à la nature de cette figure
ou de ce nombre. Et pourtant, encore que tout ce que j’ai
conclu dans les méditations précédentes ne se
trouvât point véritable, l’existence de Dieu
doit passer en mon esprit au moins pour aussi certaine que j’ai
estimé jusques ici toutes les vérités des
mathématiques, qui ne regardent que les nombres et les
figures ; bien qu’à la vérité cela
ne paraisse pas d’abord entièrement manifeste, mais
semble avoir quelque apparence de sophisme. Car ayant accoutumé
dans toutes les autres choses de faire distinction entre
l’existence et l’essence, je me persuade que
l’existence peut être séparée de
l’essence de Dieu, et ainsi qu’on peut concevoir Dieu
comme n’étant pas actuellement. Mais néanmoins
lorsque j’y pense avec plus d’attention je trouve
manifestement que l’existence ne peut non plus être
séparée de l’essence de Dieu que de l’essence
d’un triangle rectiligne la grandeur de ses trois angles
égaux à deux droits, ou bien de l’idée
d’une montagne l’idée d’une vallée.
En sorte qu’il n’y a pas moins de répugnance de
concevoir un Dieu (c’est à dire un être
souverainement parfait) auquel manque l’existence (c’est
à dire auquel manque quelque perfection) que de concevoir
une montagne qui n’ait point de vallée.
(trad. De Luynes)
|
Qu’est une pensée claire ? et distincte ?
Ce qui appartient à la nature d’une figure ou d’un nombre existe-t-il pour autant ?
Quel sophisme pourrait ruiner le raisonnement relativement à la nature de Dieu ?
Pourquoi n’en a-t-il en ce cas que l’apparence ?
Qu’est-ce que cela dit de la souveraine perfection ?
->
une explication
cf. Descartes (II,3)
|
4 Spinoza
|
Ethique, V 23 scolie
Comme nous l’avons dit, cette idée,
qui exprime l’essence du corps avec une sorte d’éternité,
est un certain mode du penser qui appartient à l’essence de
l’âme et qui est éternel. Il est impossible cependant
qu’il nous souvienne d’avoir existé avant le corps,
puisqu’il ne peut y avoir dans le corps aucun vestige de cette
existence et que l’éternité ne peut se définir
par le temps ni avoir aucune relation au temps. Nous sentons
néanmoins et nous savons par expérience que nous
sommes éternels. Car l’âme ne sent pas moins ces
choses qu’elle conçoit par un acte de l’entendement que
celles qu’elle a dans la mémoire. Les yeux de l’âme
par lesquels elle voit et observe les choses sont les
démonstrations elles-mêmes. Bien que donc il ne nous
souvienne pas d’avoir existé avant le corps, nous sentons
cependant que notre âme, en tant qu’elle enveloppe l’essence
du corps avec une sorte d’éternité, est éternelle,
et que cette existence de l’âme ne peut se définir
par le temps ou s’expliquer par la durée. L’âme donc
ne peut être dite durer, et son existence ne peut se définir
par un temps déterminé qu’en tant qu’elle enveloppe
l’existence actuelle du corps et, dans cette mesure seulement,
elle a la puissance de déterminer temporellement
l’existence des choses et de les concevoir dans la durée.
(trad. Appuhn)
|
Une
vérité démontrée doit-elle quelque chose
au temps ?
L’âme qui conçoit une vérité
par l’entendement la sent-elle dans la durée ?
L’éternité
a-t-elle du rapport avec l’immortalité ?
N’y a-t-il pas deux sortes d’existence de l’âme ?
L’éternité de l’âme lui
est-elle donnée ?
->
un éclairage
cf. Platon (VII,1); Spinoza (VI,6)
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5 Leibniz
|
Lettre, 27/02/1716
Supposé que
quelqu’un demande pourquoi Dieu n’a pas tout créé un
an plus tôt, et que ce même personnage veuille inférer
de là que Dieu a fait quelque chose dont il n’est pas
possible qu’il y ait une raison pourquoi il l’a fait ainsi plutôt
qu’autrement, on lui répondrait que son illation serait
vraie si le temps était quelque chose hors des choses
temporelles, car il serait impossible qu’il y eût des
raisons par quoi les choses eussent été appliquées
plutôt à de tels instants qu’à d’autres, leur
succession demeurant la même. Mais cela même prouve
que les instants hors des choses ne sont rien et qu’ils ne
consistent que dans leur ordre successif ; lequel demeurant
le même, l’un des deux états, comme celui de
l’anticipation imaginée, ne différerait en rien et
ne saurait être discerné de l’autre qui est
maintenant.
|
Peut-on penser que Dieu agit sans raison ?
Créé plus tôt, le monde eût-il été différent ?
Le temps est-il réel ?
Qu’est-ce qui fait qu’une chose est temporelle ?
Peut-on penser un temps vide ?
cf. Clarke (VII,6)
|
6 Clarke
|
Lettre, 06/1716
Je
ne comprends pas la signification de ces mots : un ordre (ou une
situation) qui permet de situer les corps. Il me semble que cela
revient à dire que la situation est la cause de la
situation. (...) Il est évident que le temps n’est pas
simplement l’ordre dans lequel les choses se succèdent les
unes aux autres ; car la quantité de temps pourrait être
plus grande ou plus petite, et l’ordre cependant demeurer le même.
L’ordre des choses qui se succèdent les unes aux autres
dans le temps, n’est pas le temps lui-même ; car elles
pourraient se succéder plus rapidement ou plus lentement
dans le même ordre de succession, mais non dans le même
temps. S’il n’existait aucune créature, l’ubiquité
de Dieu et la permanence de son existence feraient que l’espace et
le temps seraient exactement identiques à ce qu’ils sont
maintenant. (trad. Dorion)
|
Le temps est-il réél ?
Que signifie que les choses se succéderaient plus rapidement ?
Qu’est-ce qui fait qu’une chose est temporelle ?
Peut-on penser un temps vide ?
Comment comprendre l’argument de la permanence de Dieu ?
cf. Leibniz (VII,5)
|
7 Berkeley
|
Principes de la connaissance humaine, §§
4-5
C’est en vérité
une opinion étrangement dominante parmi les hommes que les
maisons, les montagnes, les rivières et, en un mot, tous
les objets sensibles ont une existence naturelle et réelle
distincte de leur perception par l’entendement. Mais quelles que
soient l’assurance et l’assentiment que recueille ce principe dans
le monde, quiconque cependant trouvera utile dans son cœur de le
remettre en question, devra percevoir, si je ne me trompe, qu’il
enveloppe une contradiction manifeste. Car que sont les objets
ci-dessus mentionnés, sinon des choses que nous percevons
par les sens ? et que percevons nous en dehors de nos propres
idées ou sensations ? et n’est-il pas pleinement
inadmissible qu’une d’entre elles ou une combinaison de celles-ci
doive exister sans être perçue ? (...) Car
peut-il y avoir effort d’abstraction plus délicat que de
distinguer l’existence d’objets sensibles de leur perception,
jusqu’à concevoir qu’ils existent sans être perçus ?
La lumière et les couleurs, le chaud et le froid, l’étendue
et la forme, en un mot les choses que nous voyons et sentons, que
sont-elles sinons des sensations, des notions, des idées ou
des impressions des sens ? et est-il possible de séparer,
même en pensée, l’une d’elles de sa perception ?
Pour ma part je pourrais aussi aisément distinguer une
chose d’elle-même. (trad. Dorion)
|
Qu’est-ce qu’une existence naturelle et réelle ?
Quelle opinion étonne l’auteur ?
Quelle contradiction y trouve-t-il ?
Qu’est-ce, selon lui, que percevoir ?
Que nie sa philosophie ?
|
8 Hume
|
Traité de la nature humaine, Livre
I, partie 2, section 3
L’idée
de temps, tirant son origine de la succession de nos perceptions
de tout genre, les idées aussi bien que les impressions, et
les impressions de réflexion aussi bien que les impressions
de sensation, nous fournira l’exemple d’une idée
abstraite qui comprend une diversité encore plus grande que
celle d’espace, et qui, pourtant, est représentée
dans la fantaisie par une idée individuelle particulière
d’une quantité et d’une qualité
déterminées.
De
même que, de la disposition des objets visibles et
tangibles, nous recevons l’idée d’espace, de
même, de la succession des idées et des impressions,
nous formons l’idée de temps, et il n’est pas
possible que le temps, seul, fasse jamais son apparition, ou que
l’esprit en ait [de cette façon] connaissance. Un
homme, dans un sommeil profond, ou fortement occupé par une
pensée, est insensible au temps ; et, selon que ses
perceptions se succèdent plus ou moins rapidement, la même
durée semble plus longue ou plus brève à son
imagination. (trad. Folliot)
|
Quelle est la quantité de l’idée de temps ? Sa qualité ?
En quoi est-ce une idée abstraite ?
Qu’y a-t-il dans nos perceptions qui nous donne l’idée d’espace ?
Qu’y faut-il pour que nous ayons celle de temps ?
Qu’est-ce qu’une durée plus longue ou plus brève ?
->
un éclairage
|
9 Kant
|
Critique de la raison pure, I, partie 1,
section 2, § 4
Le
temps n’est pas un concept empirique, qui serait tiré d’une
quelconque expérience. Car la simultanéité ou
la succession ne viendraient pas d’elles-mêmes à
notre perception, s’il n’y avait a priori la représentation
du temps pour leur donner un fondement. C’est seulement sous son
préalable qu’on peut se représenter les choses dans
un seul et même temps (simultanément) ou dans un
temps différent (l’une après l’autre).
Le temps est une
représentation nécessaire, qui donne un fondement à
toutes les intuitions. On ne peut au regard des phénomènes
en général supprimer le temps lui-même, alors
même que l’on peut bien extraire les phénomènes
du temps. Le temps est donc donné a priori. C’est en lui
seul qu’est possible toute réalité des phénomènes.
Ils peuvent tous disparaître, mais lui-même (en tant
que condition générale de leur possibilité)
ne peut être supprimé.
(trad. Dorion)
|
Qu’est-ce que se représenter les choses simultanément ? successivement ?
Est-ce possible sans une représentation du temps ?
Inversement, une représentation du temps est-elle possible sans les phénomènes ?
Que signifie que le temps soit donné a priori ?
S’il n’est pas un concept empirique, quel est son rapport avec l’expérience ?
cf. Leibniz (VII,5); Clarke (VII,6); Hume (VII,8)
|
10 Marx
|
l’Idéologie allemande
On
peut distinguer les hommes des animaux par la conscience, par la
religion et par tout ce que l’on voudra. Eux-mêmes
commencent à se distinguer des animaux dès qu’ils
commencent à produire leurs moyens d’existence, pas en
avant qui est la conséquence même de leur
organisation corporelle. En produisant leurs moyens d’existence,
les hommes produisent indirectement leur vie matérielle
elle-même.
La
façon dont les hommes produisent leurs moyens d’existence,
dépend d’abord de la nature des moyens d’existence déjà
donnés et qu’il leur faut reproduire. Il ne faut pas
considérer ce mode de production de ce seul point de vue, à
savoir qu’il est la reproduction de l’existence physique des
individus. Il représente au contraire déjà un
mode déterminé de l’activité de ces
individus, une façon déterminée de manifester
leur vie, un mode de vie déterminé. La façon
dont les individus manifestent leur vie reflète très
exactement ce qu’ils sont. Ce qu’ils sont coïncide donc avec
leur production, aussi bien avec ce (was) qu’ils produisent
qu’avec la façon (wie) dont ils le produisent. Ce
que sont les individus dépend donc des conditions
matérielles de leur production.
Cette production n’apparaît
qu’avec l’accroissement de la population. Elle-même
présuppose pour sa part des relations des individus entre
eux. La forme de ces relations est à son tour conditionnée
par la production. (trad. marxists.org)
|
A
quoi s’opposent les moyens d’existence produits ?
Selon
quels différents modes les hommes reproduisent-ils leur
existence physique ?
L’existence
des hommes est-elle indifférente à ce qu’ils
produisent ?
Le
mode de la production est-il sans effet sur l’être des hommes ?
Les
relations dans lesquelles entrent les hommes sont-elles choisies par
eux ?
->
un éclairage
|
11 Nietzsche
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Considérations inactuelles, II Ainsi l’animal vit anhistoriquement : car il est soluble dans le présent, comme un nombre dont il ne reste aucune fraction bizarre,
il ne sait pas se régler, ne dissimule rien et apparaît à chaque moment tout entier et tel qu’il est, ne peut être rien, sinon sincère.
Par contre, l’homme s’appuie à la charge lourde et toujours plus lourde du passé : elle l’accable ou le fait pencher de côté, elle alourdit sa marche comme un fardeau invisible et obscur, qu’il nie volontiers, pour nier une fois l’évidence, pour éveiller la jalousie. C’est pourquoi il le prend comme s’il croyait voir le paradis perdu du troupeau à la pâture, ou, dans une proximité plus familière, de l’enfant, qui n’a encore à nier rien de passé, et qui joue entre les clôtures du passé et de l’avenir, dans une bienheureuse cécité. Pourtant, il faudra déranger son jeu, et il ne sera que trop tôt appelé à s’extraire de l’oubli. Alors il apprendra à comprendre le mot “il était”, cette formule par laquelle le combat, la souffrance et le dégoût viennent à l’homme, afin de lui rappeler ce qu’est au fond son existence - un Imparfait à n’achever jamais. Lorsque la mort apporte enfin l’oubli désiré, elle défait alors du même coup le présent et l’existence, et imprime par là sur cette connaissance son sceau : l’existence n’est qu’un ininterrompu avoir été, une chose qui ne vit que de se refuser et se dilapider elle-même, de se contredire elle-même.
(trad. Dorion)
|
Que signifie soluble dans le présent ?
Si l’animal vit anhistoriquement, qu’en est-il de l’homme ?
Qu’est-ce que s’extraire de l’oubli ?
Qu’accompagnent le combat, la souffrance et le dégoût ?
Quelle contradiction y a-t-il dans l’existence ?
->
une explication
|
12 Nietzsche
|
Fragments inédits
Parmi l’infinité des possibles, il faut que ce cas se soit déjà présenté, car jusqu’à l’heure présente un temps infini s’est déjà écoulé. Si l’équilibre était possible, il aurait dû se réaliser. — Et si ce moment présent a déjà existé, alors aussi celui qui l’a produit et l’antécédent de ce dernier, etc. — il en résulte que lui aussi a déjà existé une deuxième, une troisième fois — et qu’il reviendra de même une deuxième, une troisième fois, un nombre infini de fois dans le passé et dans le futur. C’est dire que tout le devenir consiste dans la répétition d’un nombre fini d’états absolument identiques entre eux. - Le nombre des combinaisons possibles, sans doute, n’entre pas dans l’imagination des cerveaux humains ; mais en tout état de cause, l’état présent est un des états possibles, abstraction faite de notre capacité ou de notre incapacité de juger en matière de possibles, — car il est réel. Il faudrait donc dire : tous les états réels doivent avoir eu dans le passé un état qui leur fût identique, à supposer que le nombre des cas ne soit pas infini et que, dans le cours du temps infini, ne puisse se réaliser qu’un nombre fini de cas ; en effet, si l’on remonte dans le passé à partir d’un état quelconque, il s’est déjà écoulé antérieurement une éternité. Le repos des forces, leur équilibre est un cas pensable ; mais il ne s’est pas présenté, donc le nombre des possibilités est supérieur à celui des réalités. — Si rien d’identique ne reparaissait, cela pourrait s’expliquer non par le hasard, mais par une finalité inhérente à la nature même de la force : car si l’on suppose une masse énorme de cas, la répétition fortuite d’un même coup de dés est plus probable qu’une non-identité absolue.
(trad. Bianquis)
|
Qu’est-ce qui prouve que le repos, quoique possible, ne s’est pas présenté ?
Qu’est-ce qui prouve que de l’infinité des possibles ne se réalise qu’un nombre fini ?
Qu’est-qui prouve que l’identique se reproduit ?
A quel titre est évoquée l’hypothèse d’une finalité opposée au retour de l’identique ?
Comment l’idée de l’antécédent qui produit le présent s’ordonne-t-elle à celle de l’infinité des états possibles ?
->
une explication
cf. Platon (XIII,1)
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13 Lagneau
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Cours sur Dieu
Peut-on dire et doit-on chercher à établir que Dieu existe ou que Dieu est ? Mais cela est impossible. Pourquoi en effet cherchons-nous à atteindre Dieu ? C’est parce que nous ne trouvons pas que l’existence soit un objet suffisant de la pensée, que la pensée puisse jamais se satisfaire dans les affirmations de la seule existence. Qu’est-ce en effet que l’affirmation de l’existence ? C’est l’affirmation de quelque chose qui n’est pas contenu dans une idée, qui n’est pas intelligible, que nous saisissons seulement parce que nous en sommes affectés, parce que nous le sentons, par conséquent de l’affirmation de quoi nous ne trouvons jamais une raison suffisante. C’est parce que l’existence est essentiellement contingente, est dans la pensée ce qu’elle ne peut s’expliquer comme résultant de ce qu’elle comprend, c’est parce que l’existence est telle, qu’elle ne satisfait pas l’esprit. Si donc Dieu existait, à vrai dire, il ne serait pas, ou plutôt la pensée ne pourrait l’affirmer véritablement en tant qu’existant. L’objet de la pensée, c’est en effet le nécessaire ; mais aucune existence n’apparaît comme nécessaire, et c’est pour cela que la pensée s’évertue à déduire l’existence, c’est à dire le contingent, du nécessaire.
|
Quels rapports la pensée entretient-elle avec le nécessaire et le contingent ?
Comment l’intelligible et le senti s’opposent-ils ?
Qu’est-ce qu’exister ?
Pourquoi la pensée cherche-t-elle à atteindre Dieu ?
Pourrait-elle être satisfaite d’en prouver l’existence ?
|
14 Alain
|
Entretiens au bord de la mer, VII
Quand on dit que les
qualités occultes n’existent pas, il faut savoir bien ce
qu’on dit. Ce que peut une chose par sa seule présence,
cela n’est pas existence ; mais dès que ce que peut
une chose se réduit à ce qu’elle reçoit des
autres, dans le balancement serré de toutes, comme de ces
vagues, c’est alors que l’existence paraît. L’existence
n’appartient pas à telle chose ou à telle autre ;
elle n’est que le rapport extérieur, d’après lequel
il n’arrive rien en aucune chose que de ce qui n’est pas elle. Et,
par l’application de ce rapport qui nous jette toujours à
autre chose, et sans fin à autre chose, nous explorons
l’existence. Dont la mer est une meilleure image que la terre des
hommes, où l’on croirait souvent que les choses existent
chacune par soi.
|
Qu’est-ce qu’une qualité occulte ?
Que dire de ce qui n’est pas existence ?
Une chose existe-t-elle isolément ? Ou
alors comment ?
Comment se détermine ce qu’est une chose ?
Pourquoi la mer donne-t-elle mieux que la terre
une image de l’existence ?
->
un éclairage
cf. Platon (XIX,1); Lagneau (VII,13)
|
15 Alain
|
Libres propos, 1924
Ce qui est dans ce
moment-ci aussitôt tombe dans le passé, aussitôt
n’est plus et ne sera plus ; l’état de toutes choses
qui suit celui-là passe à l’existence ; ce qui
n’était que possible, attendu ou non, se solidifie en
quelque sorte sur cette bordure du temps. C’est là que se
tient l’homme d’action ; là se trouve la tranchée
de départ, qui change toujours. Ces métaphores
pourraient encore tromper. Car l’homme agit toujours, et toujours
sur cette bordure. Le pas que je fais me porte à de
nouvelles choses et aussi d’un moment à un autre ; et,
si je dors, je fais aussi le voyage dans le Temps ; ce train
ne laisse pas de voyageurs. Et c’est encore agir que dormir ;
car, si la sentinelle dort, ou le général, cela
change l’événement. Nous sommes donc toujours au
poste ; mais notre pensée n’y est pas toujours. Elle
imagine derrière ou devant. Les uns se souviennent, les
autres essaient de prévoir ; dans les deux cas
l’occasion trouve un homme qui dort. L’homme d’action est celui
qui pense à ce qu’il fait. Aussi voyez comme il rassemble
sa pensée et la rétrécit ; comme il ne
s’attarde point à courir en pensée à la
poursuite de ce qui n’est déjà plus ; comme non
plus il ne s’occupe guère des possibles lointains,
rapprochant toujours sa pensée de cette bordure mobile du
temps où se trouve engagée l’épée, ou
bien l’outil. C’est là que frappe le génie.
|
Quelle définition du présent donne-t-on ?
A quelle image de l’existence conduit-elle ?
Agit-on en pensant au passé ? en tentant de prévoir ?
Qu’est-ce que rassembler et rétrécir sa pensée ?
En quoi l’art de la guerre est-il exemplaire ?
|
programme
VIII Culture
1 Platon
|
République, 411a-e
- Si donc un homme, se livrant tout entier aux charmes de la musique, laisse couler dans son âme par ses oreilles ces harmonies douces, molles, plaintives dont nous venons de parler, s’il passe toute sa vie à chanter, et à goûter la beauté des chants, d’abord sans doute il ne fait qu’amollir par là l’énergie de son courage naturel, comme le fer s’amollit au feu, et il perd comme lui cette rudesse qui le rendait auparavant inutile. Mais s’il prolonge cette action amollissante, son courage ne tarde pas à se dissoudre et à se fondre, jusqu’à ce qu’il soit entièrement dissipé, et qu’enfin ayant perdu tout ressort, il ne fasse plus qu’une “lance molle” (comme dit Homère).
- Tout-à-fait, dit-il.
- Voilà ce qui arrive bientôt, si cet homme a reçu un naturel sans courage. Dans le cas contraire, son courage s’énerve et dégénère en emportement, la moindre chose l’irrite et l’apaise. Au lieu d’être courageux, il sera violent, colérique, atrabilaire.
- Parfaitement.
- Si à l’opposé, tout entier à la gymnastique et à la bonne nourriture, il néglige la musique et la philosophie, d’abord rendu arrogant par la vigueur de son corps, ne s’emplit-il pas de courage, et ne devient-il pas plus brave ?
- En effet.
- Mais ensuite, s’il se borne à cela, et s’il n’a jamais aucun commerce avec la Muse, son âme, eût-elle quelque disposition à s’instruire, n’essayant d’aucune science ni d’aucune recherche, et ne se formant par aucun discours ni par aucune partie de la musique, ne deviendra-t-elle pas faible, sourde, aveugle, faute d’exercice et de culture, dans la grossièreté où restent ses sensations ?
- Il en va bien ainsi, dit-il.
- Le voilà devenu ennemi des lettres et des muses. Il ne sait plus convaincre par la raison, mais comme une bête féroce il veut tout décider par la force et la violence. Il vit dans l’ignorance et la grossièreté, étranger à l’harmonie et à la grâce.
- Absolument.
- Ainsi, je pense, un Dieu a fait présent aux hommes de la musique et de la gymnastique, non l’une pour l’âme et l’autre pour le corps, sauf comme accessoires, mais pour le courage et la philosophie, afin qu’ils s’ajustent l’un à l’autre, à quoi on parvient en les tendant et en les détendant.
(trad. Cousin+Dorion - La
pensée de Platon n’est pas nécessairement engagée
par les propos qu’il prête aux personnages de ses dialogues)
|
En quel sens large faut-il définir la musique ?
Cultivée exclusivement ne produit-elle pas des effets contraires selon les cas ?
Et de même la gymnastique cultivée exclusivement ?
Est-ce au développement du corps qu’est utile la gymnastique ?
Qu’est-ce que l’ajustement du courage et de la philosophie ?
|
2 Machiavel
|
Discours sur Tite-Live, Livre II, ch 5
Lorsqu'apparaît une secte nouvelle, c'est à dire une religion nouvelle, son premier souci, afin de s'imposer, est d'éteindre l'ancienne. Et quand il arrive que ses dirigeants parlent une autre langue, ils l'éteignent facilement. On le découvre en portant son attention aux moyens qu'a employés la secte chrétienne contre celle des païens. Elle en a effacé tous les rites, toutes les cérémonies et elle a éteint tout souvenir de sa théologie. Il est vrai qu'elle n'a pas réussi à éteindre tout à fait la connaissance de ce qu'ont fait ses grands hommes. Cela lui est arrivé pour avoir maintenu la langue latine, ce qu'elle fit par nécessité afin d'écrire sa loi nouvelle. Si ses dirigeants avaient pu l'écrire dans une langue nouvelle, vu les autres persécutions qu'il lui ont fait subir, il ne serait resté aucun souvenir de l'histoire ancienne. Qui lit les moyens employés par Saint Grégoire et les autres chefs de la religion chrétienne voit avec quelle obstination ils ont persécuté tous les souvenirs du passé, brûlant les œuvres des poètes et des historiens, ruinant les images des sculpteurs et des peintres, détruisant tout ce qui pouvait faire connaître l'antiquité. De telle sorte que, si à cette persécution ils avaient ajouté l'emploi d'une langue nouvelle, tout aurait été oublié en très peu de temps. Il faut croire encore que ce qu'a voulu faire la secte chrétienne contre celle des païens, celle-ci l'a fait contre celle qui l'a précédée. Et parce qu'en cinq ou six mille ans ces sectes ont changé deux ou trois fois, on a perdu le souvenir des faits antérieurs à ces temps. (trad. Dorion)
|
Que subsiste-t-il de la religion antérieure au Christianisme ? Pourquoi ?
Subsiste-t-il quelque chose des grands hommes de l’antiquité ? Pourquoi ?
Quel est le rapport de la religion à la langue et aux grands hommes ?
De l’antiquité la religion seule a-t-elle disparu ?
Quel est l’enjeu des ravages exercés par la nouvelle secte sur l’ancienne ?
->
un éclairage
|
3 Rousseau
|
Discours sur les sciences et les arts
L’esprit a ses besoins,
ainsi que le corps. Ceux-ci sont les fondements de la société,
les autres en font l’agrément. Tandis que le gouvernement
et les lois pourvoient à la sûreté et au
bien-être des hommes assemblés, les sciences, les
lettres et les arts, moins despotiques et plus puissants
peut-être, étendent des guirlandes de fleurs sur les
chaînes de fer dont ils sont chargés, étouffent
en eux le sentiment de cette liberté originelle pour
laquelle ils semblaient être nés, leur font aimer
leur esclavage, et en forment ce qu’on appelle des peuples
policés. Le besoin éleva les trônes, les
sciences et les arts les ont affermis. Puissances de la terre,
aimez les talents, et protégez ceux qui les cultivent.
Peuples policés, cultivez-les : heureux esclaves, vous
leur devez ce goût délicat et fin dont vous vous
piquez, cette douceur de caractère et cette urbanité
de mœurs qui rendent parmi vous le commerce si liant et si
facile ; en un mot, les apparences de toutes les vertus sans
en avoir aucune.
|
Quel
rapport les chaînes de fer ont-elles avec la sûreté
et le bien-être ?
Est-ce
le besoin de culture qui éleva les trônes ?
Comment
la culture est-elle définie ?
Quel
rapport les vertus ont-elles avec les talents ?
Quelle
sorte de liberté est indifférente à la culture ?
|
4 Rousseau
|
Discours
sur les sciences et les arts
O Fabricius ! qu’eût pensé votre grande âme, si pour
votre malheur rappelé à la vie, vous eussiez vu la face
pompeuse de cette Rome sauvée par votre bras et que votre nom
respectable avait plus illustrée que toutes ses conquêtes ?
“Dieux ! eussiez-vous dit, que sont devenus ces toits de chaume
et ces foyers rustiques qu’habitaient jadis la modération et la vertu ? Quelle splendeur funeste a succédé à la simplicité romaine ? Quel est ce langage étranger ? Quelles sont ces mœurs efféminées ? Que signifient
ces statues, ces tableaux, ces édifices ? Insensés,
qu’avez-vous fait ? Vous les maîtres des nations, vous vous êtes
rendus les esclaves des hommes frivoles que vous avez vaincus ? Ce
sont des rhéteurs qui vous gouvernent ? C’est pour enrichir des
architectes, des peintres, des statuaires et des histrions, que vous
avez arrosé de votre sang la Grèce et l’Asie ? Les dépouilles de Carthage sont la proie d’un joueur de flûte ? Romains, hâtez-vous de renverser ces amphithéâtres ; brisez ces marbres ; brûlez ces tableaux ; chassez ces esclaves qui vous subjuguent, et dont les funestes arts vous corrompent. Que d’autres mains s’illustrent par de vains talents ; le seul talent
digne de Rome est celui de conquérir le monde et d’y faire
régner la vertu. Quand Cynéas prit notre Sénat
pour une assemblée de rois, il ne fut ébloui ni par une
pompe vaine, ni par une élégance recherchée. Il
n’y entendit point cette éloquence frivole, l’étude et
le charme des hommes futiles. Que vit donc Cynéas de si
majestueux ? O citoyens ! Il vit un spectacle que ne donneront jamais vos richesses ni tous vos arts ; le plus beau spectacle qui ait jamais paru sous le ciel, l’assemblée de deux cents hommes vertueux,
dignes de commander à Rome et de gouverner la terre.”
|
De quelles valeurs Fabricius est-il le représentant ?
Qu’est-ce qui a fait de Rome la conquérante du monde ?
Que dit de la nature des arts leur association aux richesses ?
A l’esclavage ?
De quels esclaves les Romains tiennent-ils les arts ?
cf. Rousseau (X,5)
|
5 Kant
|
Critique du jugement, § 83
La
manifestation de l’aptitude d’un être raisonnable à
des fins quelconques en général (par suite de sa
liberté) est la culture. Ainsi la culture peut seule être
la fin dernière que l’on ait des raisons d’attribuer à
la nature au regard de l’espèce humaine (non son propre
bonheur sur la terre ni même le simple fait d’être
l’instrument le plus distingué de l’instauration en dehors
de lui de l’ordre et l’harmonie dans la nature dépourvue de
raison).
Mais toute culture n’est
pas suffisante à cette fin dernière de la nature.
Celle de l’habileté est certes la première condition
subjective de l’aptitude à la promotion des fins en
général ; elle ne suffit pourtant pas à
promouvoir dans la détermination et le choix de ses fins la
volonté, qui appartient pourtant essentiellement aux
circonstances complètes d’une aptitude aux fins. La
condition dernière de l’aptitude, qu’on pourrait nommer la
culture de la discipline, est négative et consiste à
libérer la volonté du despotisme des désirs,
à cause duquel, cloués à certaines choses de
la nature, nous sommes incapables de choisir par nous-mêmes.
(trad. Dorion)
|
Comment une aptitude vient-elle à se manifester ?
Que signifie que l’habileté est une condition subjective de l’aptitude ?
Suffit-il d’avoir une habileté pour vouloir une fin ?
A quelle condition la volonté se libère-t-elle ?
De quelle fin est-elle la condition ?
|
6 Hegel
|
???
Les actes de la pensée paraissent tout
d’abord, étant historiques, être l’affaire du passé
et se trouver au-delà de notre réalité. Mais,
en fait, ce que nous sommes, nous le sommes aussi historiquement.
(...)
Le
trésor de raison consciente d’elle-même qui nous
appartient, qui appartient à l’époque contemporaine,
ne s’est pas produit de manière immédiate, n’est pas
sorti du sol du temps présent, mais pour lui c’est
essentiellement un héritage, plus précisément
résultat du travail, et, à vrai dire, du travail de
toutes les générations antérieures du genre
humain. (...) Ce que nous sommes en fait de science et plus
particulièrement de philosophie, nous le devons à la
tradition qui enlace tout ce qui est passager et qui est par suite
passé, pareille à une chaîne sacrée
(...) qui nous a conservé et transmis tout ce qu’a créé
le temps passé.
Or
cette tradition n’est pas seulement une ménagère qui
se contente de garder fidèlement ce qu’elle a reçu
et le transmet sans changement aux successeurs ; elle n’est pas
une immobile statue de pierre mais elle est vivante et grossit
comme un fleuve puissant qui s’amplifie à mesure qu’il
s’éloigne de sa source. (trad. ?)
|
Comment l’auteur définit-il la culture ?
Quelle définition de l’homme en
découle-t-elle ?
De quoi le trésor est-il plus
particulièrement l’héritage ?
Quel est le rôle de la tradition ?
Est-il simple ?
S’intéresser au passé est-il se
désintéresser de l’avenir ?
|
7 Marx
|
Ebauche d’une critique de l’économie
politique
En prenant les choses
subjectivement c’est d’abord la musique qui éveille le sens
musical de l’homme. Pour l’oreille qui n’est pas musicienne,
la musique la plus belle n’a aucun sens, elle n’est pas un objet,
car mon objet ne peut être que la confirmation d’une de mes
forces naturelles, il ne peut donc être pour moi que tel que
ma force naturelle est pour soi en tant que faculté
subjective, car le sens d’un objet pour moi (il n’a de
signification que pour un sens qui lui correspond) s’étend
exactement aussi loin que s’étend mon sens. Voilà
pourquoi les sens de l’homme social sont autres que ceux de
l’homme non-social ; c’est seulement grâce à la
richesse déployée objectivement de la nature humaine
que la richesse de la faculté subjective de sentir de
l’homme est tout d’abord soit développée, soit
produite, qu’une oreille devient musicienne, qu’un œil perçoit
la beauté de la forme, bref que les sens deviennent
capables de jouissance humaine, deviennent des sens qui
s’affirment comme des forces naturelles de l’homme. (...) En un mot le sens
humain, l’humanité des sens, ne se forment que grâce
à l’existence de leur objet, à la nature humanisée.
La formation des cinq sens est le travail de toute l’histoire
passée. (trad. marxists.org + Dorion)
|
Les sens sont-ils donnés par la nature ? Sinon par quoi ?
Est-ce l’oreille qui rend possible la musique ou la musique l’oreille ?
L’oreille entend-elle ce à quoi elle n’a pas été formée ?
Qu’est-ce que la richesse déployée objectivement de la nature humaine ?
Comment pourrait-on nommer la nature humanisée ?
->
un éclairage
|
8 Nietzsche
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Par-delà le bien et le mal, III, § 62
Si l’on était
capable de considérer de l’œil railleur et indifférent
des Dieux d’Epicure la comédie bizarre, douloureuse et
grossière autant que raffinée de la chrétienté
européenne, je crois qu’on ne pourrait finir de s’étonner
et de rire :
ne semble-t-il pas qu’une seule volonté ait régné
durant dix-huit siècles sur l’Europe, celle de faire de
l’homme un monstre sublime ?
Mais celui qui, autrement préoccupé, rencontrerait
non plus en dieu épicurien, mais un marteau divin à
la main, cet homme presque délibérément
dégénéré et atrophié qu’est
l’Européen chrétien (Pascal par exemple), ne
devrait-il pas hurler de fureur, de pitié et d’effroi :
“balourds, balourds prétentieusement
compatissants, qu’avez-vous fait-là ?
Etait-ce un travail pour vos mains ?
Que m’avez-vous taillé et rogné ma plus belle
pierre !
Qu’est-ce qui vous a pris ?”
Je veux dire que le christianisme a été jusqu’à
ce jour la plus fatale espèce de présomption. Des
hommes ni assez grands ni assez durs pour avoir le droit de
modeler l’homme, des hommes ni assez forts ni assez prévoyants
pour accepter avec une ferme abnégation la loi fondamentale
des ratés et des pertes par milliers, des hommes pas assez
nobles pour distinguer entre l’homme et l’homme les hiérarchies
et les différences vertigineuses, de tels hommes avec leur
“égalité devant Dieu” ont
gouverné jusqu’à présent le destin de
l’Europe et sélectionné enfin une variété
naine, presque ridicule, un bête grégaire, une chose
soumise, maladive et médiocre, l’Européen
d’aujourd’hui. (trad. Dorion)
|
Comment
un monstre est-il sublime ?
Que signifie l’image du marteau divin ?
En quoi l’exemple de Pascal est-il pertinent ?
A quoi s’oppose le principe de l’égalité ?
Vaut-il seulement devant Dieu ?
Qu’est-ce qui distingue l’homme de l’homme ?
->
une explication
|
9 Malinowski
|
les Argonautes du Pacifique occidental
Avant
tout, il faut bien se dire qu’un Kiriwinien est capable de
travailler convenablement, efficacement et assidûment. Mais
pour s’atteler à la tâche, il a besoin d’un motif
réel : il doit être poussé par quelque
obligation tribale ou encore par des ambitions et des
considérations, elles aussi dictées par la coutume
et la tradition. Le gain, stimulant du travail dans des
communautés plus évoluées, ne joue jamais ce
rôle dans le milieu indigène originel. Il se révèle
donc peu efficace quand un Blanc tente de s’en servir comme
encouragement pour faire travailler un autochtone.
C’est la raison pour
laquelle l’accusation traditionnelle de paresse et d’indolence non
seulement revient tel un leitmotiv chez le colon blanc moyen, mais
trouve aussi sa place dans d’excellents comptes rendus de voyages,
et même, dans de sérieux rapports ethnographiques.
Chez nous, le travail est, ou était il y a peu de temps
encore, une marchandise vendue au même titre qu’une autre,
dans un marché de libre concurrence. Un homme habitué
à penser en termes de théorie économique
courante appliquera naturellement les conceptions de l’offre et de
la demande au travail, et au travail de l’indigène tout
autant. Les profanes font de même, bien qu’en termes moins
compliqués. Comme ils constatent que, même avec la
perspective d’être largement rétribué et fort
bien traité, l’indigène demeure indifférent
devant la tâche que lui propose le Blanc, ils en concluent
qu’il a peu d’aptitude au travail. Cette erreur de jugement, tout
comme nos idées fausses sur les peuples de cultures
différentes, procède de la même cause :
si l’on retire un individu de son milieu social, on lui coupe eo
ipso (de ce fait) presque tous ses ressorts moraux, ses motifs de travailler et
même sa raison d’être. Si donc on le juge d’après
des critères moraux, légaux, économiques, qui
lui sont foncièrement étrangers, l’image qu’on se
crée de lui ne peut être que caricaturale. (trad.
Devyver)
|
De
qui émanent les accusations auxquelles répond
l’auteur ?
Quelles
sont les apparences qui leur donnent une vraisemblance ?
Sur
quelle erreur de jugement sont-elles fondées ?
Quels
éléments de la “théorie économique
courante” sont-ils en cause ?
En
quoi la culture des Kiriwiniens diffère-t-elle de celle des
Blancs ?
|
10 Alain
|
Propos, 15/07/1922
Il
n’y a de guerres que de religion ; il n’y a de
pensées que de religion ; tout homme pense
catholiquement, ce qui veut dire universellement ; et
persécute s’il ne peut convertir. A quoi
remédie la culture qui rend la diversité adorable ;
mais la culture est rare. Et la dangereuse expérience de
ces siècles-ci est d’interroger tout homme comme un
oracle, remettant à chacun la décision papale.
Toutes ces majestés sont maintenant hérissées ;
les dieux sont en guerre ; il pleut du sang. Ces maux
descendent du ciel.
Délier l’homme
de sa propre pensée ce n’est pas facile ; il ne
veut point être délié ; il jure qu’il
ne sera pas délié. La moindre pensée enferme
un serment admirable de fidélité à soi. Je ne
vois presque que des gens qui mourront pour leur pensée,
dès qu’on le leur demandera. S’ils sont ainsi,
il ne faut point s’étonner qu’ils tuent aussi
pour leur pensée ; les deux ne font qu’un.
Rançon de noblesse. Ce n’est pas peu déjà
si l’on comprend que la tolérance est chose
difficile ; car c’est comprendre l’autre en ses
différences, et vaincre l’opposition ; œuvre
de force, et non pas de faiblesse. Sans doute faut-il parvenir à
former toutes les opinions possibles selon la vérité ;
à quoi les Humanités nous aident ; car tout ce
qui est humain veut respect.
|
Qu’est-ce que penser catholiquement ?
Quel sens donne-t-on au mot religion ?
Qu’est-ce que les Humanités ?
Comment s’épargner la rançon de noblesse ?
Quelle définition de la tolérance est-elle annulée ?
|
programme
IX Langage
1 Platon
|
Cratyle, 438e-439b
- Socrate : Si c’est ainsi, il semble donc possible, Cratyle, d’étudier les choses sans le moyen de leur nom.
- Cratyle : Il le semble.
- Socrate : Par quel autre moyen t’attends-tu à les étudier ? Est-ce que ce sera par un autre que celui qui est naturel et qui convient le mieux, les unes par les autres si elles ont quelque analogie, et par elles-mêmes ? Ce qui est différent de celles-ci et de nature différente explique celles qui sont de nature différente et non celles-ci.
- Cratyle : Je crois que tu dis vrai.
- Socrate : Mais, bon sang ! n’avons-nous pas plusieurs fois accordé que les noms, ceux qui sont correctement établis, ont de la ressemblance avec les choses qu’ils désignent et en sont les images ?
- Cratyle : Oui.
- Socrate : Si donc il est possible d’étudier très bien les choses et par leurs noms et par elles-mêmes, laquelle de ces deux études est supérieure à l’autre et la plus certaine ? Celle qui partant de l’image étudie en elle-même si elle est bien faite, puis la vérité dans son image ? ou celle qui partant de la vérité étudie celle-ci en elle-même, puis si l’image est bien faite ?
- Cratyle : Il me semble nécessaire de partir de la vérité.
- Socrate : De quelle manière il faut étudier les choses et obtenir leur connaissance, ça me dépasse et toi aussi. Estimons-nous heureux d’avoir convenu qu’il faut étudier et chercher à connaître les choses en partant d’elles-mêmes et pas de leur nom. (trad. Dorion - La
pensée de Platon n’est pas nécessairement engagée
par les propos qu’il prête aux personnages de ses dialogues)
|
Qu’est-ce qu’étudier les choses par elles-mêmes ?
Les unes par les autres ?
Comment les mots ont-ils de l’analogie avec les choses ?
Comment sait-on que l’image que le mot donne de la chose est bien faite ?
Quelle conception du langage trouve-t-on ici ?
|
2 Dante
|
de la Langue vulgaire, Livre I, ch 3
Puisque l’homme n’est pas conduit par l’instinct, mais par la raison, et que celle-ci à son tour prend chez les individus singuliers des formes différentes quant à leur capacité de discernement, comme de jugement, ou de choix, si bien qu’il semble presque que chaque homme jouisse du privilège de former une espèce à lui seul, nous devons en conclure que nul ne comprend autrui à travers ses propres actions et passions, comme le font les bêtes. Il n’arrive pas davantage que l’un s’identifie à l’autre par le reflet d’un miroir spirituel, comme le font les anges, parce que l’esprit humain est alourdi de l’épaisseur et de l’opacité d’un corps mortel.
Pour cette raison il a été nécessaire que le genre humain dispose, pour la communication mutuelle de ses pensées, d’un signe à la fois rationnel et sensible. Car son rôle étant de recevoir de la raison ses propres contenus et de les lui rendre, il fallait qu’il fût rationnel. Et il fallait qu’il fût sensible à cause de l’impossibilité de rien transmettre d’une raison à une autre, sauf par la médiation des sens. S’il était seulement rationnel, il ne se fraierait aucun passage; s’il était seulement sensible, il ne pourrait rien recevoir de la raison ni rien introduire en elle.
Ce signe est le noble fondement de la langue, phénomène sensible dans la mesure où il est sonore, phénomène rationnel dans la mesure où ce qu’il signifie, il le signifie évidemment à notre jugement.
(trad. Dorion)
|
Quels moyens de compréhension d’autrui seraient imaginables ?
Leur raison est-elle intelligible dans les actes ?
A quelles exigences le signe doit-il répondre ?
Comment répond-il à la première ?
A la seconde ?
|
3 Descartes
|
Discours de la méthode, V
C’est une chose bien
remarquable qu’il n’y a point d’hommes si hébétés
et si stupides, sans en excepter même les insensés,
qu’ils ne soient capables d’arranger ensemble diverses paroles, et
d’en composer un discours par lequel ils fassent entendre leurs
pensées ; et qu’au contraire il n’y a point d’autre
animal, tant parfait et tant heureusement né qu’il puisse
être, qui fasse le semblable. Ce qui n’arrive pas de ce
qu’ils ont faute d’organes, car on voit que les pies et les
perroquets peuvent proférer des paroles ainsi que nous, et
toutefois ne peuvent parler ainsi que nous, c’est à dire en
témoignant qu’ils pensent ce qu’ils disent ; au lieu
que les hommes qui, étant nés sourds et muets, sont
privés des organes qui servent aux autres pour parler,
autant ou plus que les bêtes, ont coutume d’inventer
d’eux-mêmes quelques signes par lesquels ils se font
entendre à ceux qui étant ordinairement avec eux ont
loisir d’apprendre leur langue. Et ceci ne témoigne pas
seulement que les bêtes ont moins de raison que les hommes,
mais qu’elles n’en ont point du tout.
|
Arranger
des paroles, composer un discours, en quoi est-ce plus que proférer
des paroles ?
Qu’est-ce
qui témoigne qu’on pense ce qu’on dit ?
Quel
rapport y a-t-il entre des organes et l’expression de la pensée ?
Les
paroles sont-elles des signes ? Qu’est-ce qui fait le signe ?
Quelle
conception de la raison se dégage-t-elle dela conclusion ?
->
une explication
|
4 Leibniz
|
Nouveaux Essais, III, ch 9, § 9
Quand il n’y aurait plus de livre ancien à examiner, les langues tiendront lieu de livres, et ce sont les plus anciens monuments du genre humain. On enregistrera avec le temps, et mettra en dictionnaires et en grammaires toutes les langues de l’univers, et on les comparera entre elles ; ce qui aura des usages très grands tant pour la connaissance des choses, puisque les noms souvent répondent à leurs propriétés (comme l’on voit par les dénominations des plantes chez les différents peuples), que pour la connaissance de notre esprit et de la merveilleuse variété de ses opérations : sans parler de l’origine des peuples, qu’on connaîtra par le moyen des étymologies solides, que la comparaison des langues fournira le mieux.
|
L’absence de livres empêche-t-elle de s’instruire des langues ?
Quels avantages l’auteur attend-il de leur étude ?
Par quel moyen cette étude les délivrera-t-elle ?
Qu’autorise l’établissement des dictionnaires ? celui des grammaires ?
Le dernier avantage est-il de même nature que les autres ?
cf. Platon (IX,1)
|
5 Rousseau
|
Essai sur l’origine des langues
Le premier langage de
l’homme, le langage le plus universel, le plus énergique,
et le seul dont il eut besoin, avant qu’il fallût persuader
les hommes assemblés, est le cri de la nature. Comme ce cri
n’était arraché que par une sorte d’instinct dans
les occasions pressantes, pour implorer du secours dans les grands
dangers, ou du soulagement dans les maux violents, il n’était
pas d’un grand usage dans le cours ordinaire de la vie, où
règnent des sentiments plus modérés. Quand
les idées des hommes commencèrent à s’étendre
et à se multiplier, et qu’il s’établit entre eux une
communication plus étroite, ils cherchèrent des
signes plus nombreux et un langage plus étendu ; ils
multiplièrent les inflexions de la voix, et y joignirent
les gestes qui, par leur nature, sont plus expressifs, et dont le
sens dépend moins d’une détermination antérieure.
Ils exprimaient donc les objets visibles et mobiles par des
gestes, et ceux qui frappent l’ouïe par des sons imitatifs :
mais comme le geste n’indique guère que des objets
présents, ou faciles à décrire, et les
actions visibles ; qu’il n’est pas d’un usage universel,
puisque l’obscurité ou l’interposition d’un corps le
rendent inutile, et qu’il exige l’attention plutôt qu’il ne
l’excite, on s’avisa enfin de lui substituer les articulations de
la voix, qui, sans avoir le même rapport avec certaines
idées, sont plus propres à les représenter
toutes, comme signes institués ; substitution qui ne put se
faire que d’un commun consentement, et d’une manière assez
difficile à pratiquer pour les hommes dont les organes
grossiers n’avaient encore aucun exercice, et plus difficile
encore à concevoir pour elle-même, puisque cet accord
unanime dut être motivé, et que la parole paraît
avoir été fort nécessaire, pour établir
l’usage de la parole.
|
Pourquoi le premier langage, quoique universel, ne suffit-il pas ?
Que signifie dépendre d’une détermination antérieure ?
Pourquoi les signes institués l’emportèrent-ils sur les gestes ?
Qu’exige leur substitution au premier langage ?
Un cercle vicieux ne semblait-il pas devoir s’y opposer ?
|
6 Hegel
|
???
Nous
n’avons conscience de nos pensées, nous n’avons des pensées
déterminées et réelles que lorsque nous leur
donnons la forme objective, que nous les différencions de
notre intériorité, et que par suite nous les
marquons de la forme externe, mais d’une forme qui contient aussi
le caractère de l’activité interne la plus haute.
C’est le son articulé, le mot, qui seul nous offre une
existence où l’externe et l’interne sont si intimement
unis. Par conséquent, vouloir penser sans les mots, c’est
une tentative insensée. Mesmer en fit l’essai, et, de son
propre aveu, il en faillit perdre la raison. Et il est également
absurde de considérer comme un désavantage et comme
un défaut de la pensée cette nécessité
qui lie celle-ci au mot. On croit ordinairement, il est vrai, que
ce qu’il y a de plus haut c’est l’ineffable...
Mais c’est là une
opinion superficielle et sans fondement ; car en réalité
l’ineffable c’est la pensée obscure, la pensée à
l’état de fermentation, et qui ne devient claire que
lorsqu’elle trouve le mot. Ainsi, le mot donne à la pensée
son existence la plus haute et la plus vraie. Sans doute on peut
se perdre dans un flux de mots sans saisir la chose. Mais la faute
en est à la pensée imparfaite, indéterminée
et vide, elle n’en est pas au mot. Si la vraie pensée est
la chose même, le mot l’est aussi lorsqu’il est employé
par la vraie pensée. Par conséquent, l’intelligence,
en se remplissant de mots, se remplit aussi de la nature des
choses. (trad. ?)
|
Y
a-t-il des pensées dont on n’a pas conscience ?
Pourquoi
accorde-t-on de la valeur à l’ineffable ? Pourquoi
critique-t-on le mot ?
Qu’est-ce
qu’une pensée déterminée et réelle ?
Pourquoi objectiver sa pensée ?
Comment
le mot peut-il être la chose même ?
A
quelles conditions l’intelligence se développe-t-elle ?
|
7 Marx
|
l’Idéologie allemande
Et c’est maintenant
seulement, après avoir déjà examiné
quatre moments, quatre aspects des rapports historiques originels,
que nous trouvons que l’homme a aussi de la “conscience”.
Mais il ne s’agit pas d’une conscience qui soit d’emblée
conscience “pure”. Dès le début, une
malédiction pèse sur “l’esprit”, celle
d’être “entaché” d’une matière qui
se présente ici sous forme de couches d’air agitées,
de sons, en un mot sous forme du langage. Le langage est aussi
vieux que la conscience, — le langage est la conscience
réelle, pratique, existant aussi pour d’autres hommes,
existant donc alors seulement pour moi-même aussi et, tout
comme la conscience, le langage n’apparaît qu’avec le
besoin, la nécessité du commerce avec d’autres
hommes. Ma conscience c’est mon rapport avec ce qui m’entoure. Là
où existe un rapport, il existe pour moi. L’animal “n’est
en rapport” avec rien, ne connaît somme toute aucun
rapport. Pour l’animal, ses rapports avec les autres n’existent
pas en tant que rapports. La conscience est donc d’emblée
un produit social et le demeure aussi longtemps qu’il existe des
hommes. Bien entendu, la conscience n’est d’abord que la
conscience du milieu sensible le plus proche et celle d’une
interdépendance limitée avec d’autres personnes et
d’autres choses situées en dehors de l’individu qui prend
conscience ; c’est en même temps la conscience de la
nature qui se dresse d’abord en face des hommes comme une
puissance foncièrement étrangère,
toute-puissante et inattaquable, envers laquelle les hommes se
comportent d’une façon purement animale et qui leur en
impose autant qu’au bétail ; par conséquent une
conscience de la nature purement animale (religion de la nature).
(trad. marxists.org)
|
Y
a-t-il conscience sans langage ?
Langage sans rapport ?
Qu’est-ce qu’un rapport ?
Que serait une conscience pure ?
La conscience est-elle donnée (par qui) ou
produite (par quoi) ?
De quoi la conscience est-elle consciente
d’abord ? Et ensuite ?
->
un éclairage
cf. Hegel (IX,6)
|
8 Nietzsche
|
le Gai savoir, V, § 354
La conscience s’est développée
principalement sous la pression du besoin de communication ;
elle n’était de prime abord nécessaire, elle n’était
utile qu’entre l’homme et l’homme (spécialement entre qui
commande et qui obéit), et ce n’est aussi que relativement
et proportionnellement à cet usage qu’elle s’est
développée. La conscience n’est essentiellement
qu’un réseau de communications entre l’homme et l’homme,
c’est seulement en tant que telle qu’il lui a fallu se
développer : l’homme solitaire et prédateur
n’en aurait pas eu besoin. Que nos actes, nos pensées, nos
sentiments, nos mouvements viennent à la conscience - au
moins partiellement - est la conséquence d’un terrible
“devoir” qui s’est longtemps imposé
à l’homme : en tant qu’animal le plus exposé,
il avait besoin d’aide et de protection, il avait besoin de
son semblable, il lui fallait exprimer sa détresse, savoir
se faire comprendre - et pour tout cela il avait d’abord
besoin de la “conscience”, et même
pour “savoir” ce qui lui manquait, pour
“savoir” ce qu’il avait à l’esprit,
pour “savoir” ce qu’il pensait. Car, je le
répète, l’homme comme toute créature vivante
ne cesse de penser, bien qu’il ne le sache pas ; la pensée
qui devient consciente n’en est que la plus petite part, disons :
la part la plus superficielle et la plus mauvaise ; car
seule cette pensée consciente se donne en mots,
c’est-à-dire en signes de communication, par quoi
l’origine de la conscience se découvre d’elle-même.
Bref, le développement du langage et le développement
de la conscience (non de la raison, mais seulement de la
raison qui devient consciente de soi) vont de pair. (trad.
Dorion)
|
La
conscience est-elle donnée à l’homme ?
Tient-elle son origine d’une position de force ?
Le rapport à autrui vient-il d’un sentiment
de sociabilité ?
Quelle différence y a-t-il entre la pensée
de l’homme et celle des autres vivants ?
Pourquoi le langage exprime-t-il la part la plus
superficielle et la plus mauvaise de la pensée ?
->
une explication
cf. Hegel (IX,6); Marx (IX,7)
|
9 Saussure
|
Cours de linguistique générale
L’étude
du langage comporte donc deux parties : l’une, essentielle, a
pour objet la langue, qui est sociale dans son essence et
indépendante de l’individu ; cette étude est
uniquement psychique ; l’autre, secondaire, a pour objet la
partie individuelle du langage, c’est à dire la parole y
compris la phonation : elle est psycho-physique.
Sans doute, ces deux objets
sont étroitement liés et se supposent l’un l’autre :
la langue est nécessaire pour que la parole soit
intelligible et produise tous ses effets ; mais celle-ci est
nécessaire pour que la langue s’établisse ;
historiquement, le fait de parole précède toujours.
Comment s’aviserait-on d’associer une idée à une
image verbale, si l’on ne surprenait pas d’abord cette association
dans un acte de parole ? D’autre part, c’est en entendant les
autres que nous apprenons notre langue maternelle ; elle
n’arrive à se déposer dans notre cerveau qu’à
la suite d’innombrables expériences. Enfin c’est la parole
qui fait évoluer la langue : ce sont les impressions
reçues en entendant les autres qui modifient nos habitudes
linguistiques. Il y a donc interdépendance de la langue et
de la parole ; celle-là est donc à la fois
l’instrument et le produit de celle-ci.
|
Quelle part du langage est-elle sociale ? Pourquoi ?
Quelle part individuelle ? Pourquoi ?
En quoi l’une est-elle nécessaire à l’autre ? Et réciproquement ?
Comment un fait de langue se définit-il ?
La langue est-elle donnée ? En quel sens ?
cf. Dante (IX,2); Descartes (IX,3)
|
10 Alain
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les Aventures du Cœur, ch 25
Darwin a traité
comme il faut de l’expression des émotions ; il
voulait dire les signes avant-coureurs des actions, par exemple le
mouvement des oreilles et de la queue du cheval, ou bien du chien.
Ce genre d’expression est involontaire. Il s’exerce dans chaque
espèce et entre les espèces. D’où l’on
conclut trop vite que les animaux parlent ; on conclut aussi
trop vite que les animaux font société. Le langage
véritable est de soi à soi ; et en même
temps il est efficace parce qu’il nous déroule notre propre
vie comme une chose composée et assurée. La mesure
et le rythme ne s’ajoutent pas au langage comme un ornement ;
ils sont essentiels dans le langage à soi, et en même
temps ils assurent une société. On pourrait dire que
le langage ne cesse de préluder, ce qui est annoncer que
l’on peut attendre ; c’est ce qui fait l’auditeur.
|
Comment les émotions animales s’expriment-elles ?
Qui ces expressions informent-elles ?
Constituent-elles un langage ? Pourquoi ?
Quelle différence y a-t-il entre un prélude et un signe avant-coureur ?
Comment ce qui est de soi à soi assure-t-il une société ?
|
programme
X Art
1 Platon
|
Ion, 534a-e
Les poètes nous
disent que c’est à des fontaines de miel, dans les jardins
et les vergers des Muses, que, semblables aux abeilles, et volant
ça et là comme elles, ils butinent les vers qu’ils
nous apportent ; et ils disent vrai. En effet le poète
est un être léger, ailé et sacré :
il est incapable de chanter avant d’être habité par un dieu, de délirer et de n’avoir plus sa raison. Sans cela on ne fait pas de
vers, on ne prononce pas d’oracle. Or, comme ce n’est point
l’art qui dicte au poète ses
vers, et lui fait dire sur tous les sujets toutes sortes de belles
choses, telles que tu en dis toi-même sur Homère, mais un destin divin,
chacun d’eux ne peut réussir que dans le genre vers lequel
la muse le pousse. L’un excelle dans le dithyrambe, l’autre dans
l’éloge ; celui-ci dans les chansons à danser,
celui-là dans le vers épique ; un autre dans
l’ïambe ; tandis qu’ils sont mauvais dans tout
autre genre, car ils doivent tout à une puissance divine, et rien
à l’art ; autrement, ce qu’ils pourraient dans un
genre, ils le pourraient également dans tous les autres. En
leur ôtant la raison, en les prenant pour ministres, ainsi
que les prophètes et les devins inspirés, le dieu
veut par là nous apprendre que ce n’est pas d’eux-mêmes
qu’ils disent des choses si merveilleuses, puisqu’ils sont hors de
leur bon sens, mais qu’ils sont les organes du dieu qui nous parle
par leur bouche. La meilleure preuve en est que Tynnichos
de Chalcide n’a fait aucune pièce de vers que l’on
retienne, excepté son péan, que tout le monde
chante, la plus belle ode peut-être qu’on ait jamais faite,
et qui, comme il le dit lui-même, est réellement une
invention des muses. Il me semble qu’il a été
choisi comme un exemple éclatant, pour qu’il ne nous restât
aucun doute si tous ces beaux poèmes sont humains et faits
de main d’homme, mais que nous fussions assurés qu’ils sont
divins et l’œuvre des dieux, que les poètes ne sont
rien que leurs interprètes, et qu’un dieu les possède
toujours, quel que soit celui qui les possède. C’est pour
nous rendre cette vérité sensible que le dieu a
chanté tout exprès la plus belle ode par la bouche
du plus mauvais poète. (trad. Cousin+Dorion - La pensée
de Platon n’est pas nécessairement engagée par les
propos qu’il prête aux personnages de ses dialogues)
|
Est-ce en usant de la raison que le poète compose ses vers ?
Pourquoi n’est-ce point l’art qui les lui dicte ?
Quelle est la nature de l’inspiration poétique ?
Quelle est alors la fonction du poète ?
L’auteur de cette analyse s’exprime-t-il sérieusement ?
|
2 Diderot
|
in Encyclopédie, Beau
J’appelle donc beau hors de moi tout ce qui contient en soi de quoi réveiller dans mon entendement l’idée de rapports ; et beau par rapport à moi, tout ce qui réveille cette idée.
(...) Je n’entends pas que, pour appeler un être beau, il faille apprécier quelle est la sorte de rapports qui y règne ; je n’exige pas que celui qui voit un morceau d’architecture soit en état d’assurer ce que l’architecte même peut ignorer, que cette partie est à celle-là comme tel nombre est à tel nombre, ou que celui qui entend un concert sache plus quelquefois que ne sait le musicien, que tel son est à tel son dans le rapport de deux à quatre, ou de quatre à cinq. Il suffit qu’il aperçoive et sente que les membres de cette architecture et que les sons de cette pièce de musique ont des rapports, soit entre eux, soit avec d’autres objets. C’est l’indétermination de ces rapports, la facilité de les saisir et le plaisir qui accompagne leur perception, qui ont fait imaginer que le beau était plutôt une affaire de sentiment que de raison. J’ose assurer que toutes les fois qu’un principe nous sera connu dès la plus tendre enfance, et que nous en ferons par habitude une application facile et subite aux objets placés hors de nous, nous croirons en juger par sentiment ; mais nous serons contraints d’avouer notre erreur dans toutes les occasions où la complication des rapports et la nouveauté de l’objet suspendront l’application du principe : alors le plaisir attendra, pour se faire sentir, que l’entendement ait prononcé que l’objet est beau. D’ailleurs le jugement, en pareil cas, est presque toujours du beau relatif, et non du beau réel.
|
Quel est le fondement du beau ?
Pour juger du beau, faut-il le sentir ? le déterminer clairement ?
D’où vient le plaisir que donne le beau ?
Qu’est-ce qui donne à imaginer que le beau est affaire de sentiment ? Est-ce exact ?
Quelle distinction recoupe celle du beau relatif et du beau réel ?
|
3 Diderot
|
Essais sur la peinture, sur la composition
Rendre la vertu aimable, le vice odieux, le ridicule saillant, voilà le projet de tout honnête homme qui prend la plume, le pinceau ou le ciseau. Qu’un méchant soit en société, qu’il y porte la conscience de quelque infamie secrète, ici il en trouve le châtiment. Les gens de bien l’asseyent, à leur insu, sur la sellette. Ils le jugent, ils l’interpellent lui-même. Il a beau s’embarrasser, pâlir, balbutier ; il faut qu’il souscrive à sa propre sentence. Si ses pas le conduisent au Salon, qu’il craigne d’arrêter ses regards sur la toile sévère ! C’est à toi qu’il appartient aussi de célébrer, d’éterniser les grandes et belles actions, d’honorer la vertu malheureuse et flétrie, de flétrir le vice heureux et honoré, d’effrayer les tyrans. (...) Venge l’homme de bien du méchant, des dieux et du destin. Préviens, si tu l’oses, les jugements de la postérité ; ou si tu n’en as pas le courage, peins-moi du moins celui qu’elle a porté. Renverse sur les peuples fanatiques l’ignominie dont ils ont prétendu couvrir ceux qui les instruisaient et qui leur disaient la vérité. Etale-moi les scènes sanglantes du fanatisme. Apprends aux souverains et aux peuples ce qu’ils ont à espérer de ces prédicateurs sacrés du mensonge.
|
Qu’est-ce que l’artiste doit honorer, flétrir ?
Quel est son rôle social ?
L’art est-il séparable de la morale ?
De la politique ?
Qu’est-ce que prévenir les jugements de la postérité ?
cf. Platon (XXIV,2 & XXV,2)
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4 d’Alembert
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in Encyclopédie, Genève
On ne souffre point à Genève de comédie ; ce n’est pas qu’on y désapprouve les spectacles en eux-mêmes, mais on craint, dit-on, le goût de la parure, de dissipation et de libertinage que les troupes de comédiens répandent parmi la jeunesse. Cependant ne serait-il pas possible de remédier à cet inconvénient par des lois sévères et bien exécutées sur la conduite des comédiens ? Par ce moyen, Genève aurait des spectacles et des mœurs et jouirait de l’avantage des uns et des autres : les représentations théâtrales formeraient le goût des citoyens et leur donneraient une finesse de tact, une délicatesse de sentiment qu’il est très difficile d’acquérir sans ce secours ; la littérature en profiterait, sans que le libertinage fît des progrès, et Genève réunirait à la sagesse de Lacédémone la politesse d’Athènes. Une autre considération digne d’une république si sage et si éclairée devrait peut-être l’engager à permettre les spectacles. Le préjugé barbare contre la profession de comédien, l’espèce d’avilissement où nous avons mis ces hommes si nécessaires au progrès et au soutien des arts, est certainement une des principales causes qui contribue au dérèglement que nous leur reprochons ; ils cherchent à se dédommager, par les plaisirs, de l’estime que leur état ne peut obtenir. Parmi nous, un comédien qui a des mœurs est doublement respectable ; mais à peine lui en sait-on quelque gré. Le traitant qui insulte à l’indigence publique et qui s’en nourrit, le courtisan qui rampe et qui ne paie point ses dettes, voilà l’espèce d’hommes que nous honorons le plus.
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Pour quelles raisons la comédie est-elle interdite à Genève ?
Suffisent-elles à justifier l’interdiction ?
Quel profit peut-on tirer du spectacle de la comédie ?
Comment le rapport du dérèglement et de l’interdiction est-il renversé ?
Quels autres dérèglements mériteraient davantage l’interdiction ?
cf. Platon (VIII,1)
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5 Rousseau
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Lettre à d’Alembert
L’état d’homme
a ses plaisirs, qui dérivent de sa nature, et naissent de
ses travaux, de ses rapports, de ses besoins ; et ces
plaisirs, d’autant plus doux que celui qui les goûte a
l’âme plus saine, rendent quiconque en sait jouir peu
sensible à tous les autres. Un père, un fils, un
mari, un citoyen ont des devoirs si chers à remplir qu’ils
ne leur laissent rien à dérober à l’ennui.
Le bon emploi du temps rend le temps plus précieux encore ;
et mieux on le met à profit, moins on en sait trouver à
perdre. Aussi voit-on constamment que l’habitude du travail
rend l’inaction insupportable, et qu’une bonne
conscience éteint le goût des plaisirs frivoles :
mais c’est le mécontentement de soi-même, c’est
le poids de l’oisiveté, c’est l’oubli des
goûts simples et naturels, qui rendent si nécessaire
un amusement étranger. Je n’aime point qu’on
ait besoin d’attacher incessamment son cœur sur la
scène, comme s’il était mal à son aise
au-dedans de nous. La nature même a dicté la réponse
de ce barbare à qui l’on vantait les magnificences du
cirque et des jeux établis à Rome : “Les
Romains, demanda ce bon homme, n’ont-ils ni femmes ni
enfants ?” Le barbare avait raison. L’on
croit s’assembler au spectacle, et c’est là que
chacun s’isole ; c’est là qu’on va
oublier ses amis, ses voisins, ses proches, pour s’intéresser
à des fables, pour pleurer les malheurs des morts, ou rire
aux dépens des vivants.
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Quel
est le fondement des plaisirs naturels ?
Pourquoi
s’ennuie-t-on ? Comment comprendre l’amusement ?
Qu’est-ce
qu’attacher son cœur sur la scène ?
Que
condamne la dernière phrase ?
Est-ce
seulement le spectacle qui est critiqué ?
->
une explication
cf. Platon (XXIV,2 & XXV,2); d’Alembert (X,4); Rousseau (VIII,4)
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6 Hegel
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Esthétique
Quant au
reproche d’indignité qui s’adresse à
l’art comme produisant ses effets par l’apparence et
l’illusion, il serait fondé si l’apparence
pouvait être regardée comme quelque chose qui ne doit
pas être. Mais l’apparence est nécessaire au
fond qu’elle manifeste, et est aussi essentielle que lui. La
vérité ne serait pas si elle ne paraissait ou plutôt
n’apparaissait pas à elle-même aussi bien qu’à
l’esprit en général. Dès lors, ce n’est
plus sur l’apparence ou la manifestation que doit tomber le
reproche, mais sur le mode de représentation employé
par l’art. Mais si on qualifie ces apparences d’illusions,
on pourra en dire autant des phénomènes de la nature
et des actes de la vie humaine, que l’on regarde cependant
comme constituant la véritable réalité ;
car c’est au delà de tous ces objets perçus
immédiatement par les sens et la conscience qu’il
faut chercher la véritable réalité, la
substance et l’essence de toutes choses, de la nature et de
l’esprit, le principe qui se manifeste dans le temps et dans
l’espace par toutes ces existences réelles, mais qui
conserve en lui-même son existence absolue. Or, c’est
précisément l’action et le développement
de cette force universelle qui est l’objet des
représentations de l’art. Sans doute elle apparaît
aussi dans le monde réel, mais confondue avec le chaos des
intérêts particuliers et des circonstances
passagères, mêlée à l’arbitraire
des passions et des volontés individuelles. L’art
dégage la vérité des formes illusoires et
mensongères de ce monde imparfait et grossier, pour la
revêtir d’une forme plus élevée et plus
pure, créée par l’esprit lui-même.
Ainsi, bien loin d’être de simples apparences purement
illusoires, les formes de l’art renferment plus de réalité
et de vérité que les existences phénoménales
du monde réel. Le monde de l’art est plus vrai que
celui de la nature et de l’histoire. (trad. Bénard)
|
A quelle conception de la
représentation s’adresse le reproche d’indignité ?
Quel autre sens l’auteur veut-il
donner à la représentation ?
Quel est le concept dont la
valeur se trouve inversée ?
Pourquoi le monde réel
n’est-il pas la véritable réalité ?
Quel est le rôle de l’art ?
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7 Hegel
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Esthétique
Pour
ce qui est de l’objection : – les beaux-arts
échappent à la science, parce qu’ils sont des
créations libres de l’imagination et ne s’adressent
qu’au sentiment, – elle paraît plus sérieuse ;
car on ne peut nier que le beau dans l’art n’apparaisse
sous une forme précisément opposée à
la pensée réfléchie, forme que celle-ci est
obligée de détruire lorsqu’elle veut la
soumettre à ses analyses. Ici vient se placer en outre
l’opinion de ceux qui prétendent que la pensée
scientifique, en s’exerçant sur les œuvres de
la nature et de l’esprit, les défigure et leur enlève
la réalité et la vie.
Cette
question est trop grave pour être traitée ici à
fond. On accordera au moins que l’esprit a la faculté
de se considérer lui-même, de se prendre pour objet,
lui et tout ce qui sort de sa propre activité ; car
penser constitue l’essence de l’esprit. Or l’art
et ses œuvres, comme création de l’esprit, sont
eux-mêmes d’une nature spirituelle. Sous ce rapport,
l’art est bien plus près de l’esprit que de la
nature. En étudiant les œuvres de l’art, c’est
à lui-même que l’esprit a affaire, à ce
qui procède de lui, à ce qui est à lui. Ainsi
les productions de l’art dans lesquelles la pensée se
manifeste sont du domaine de l’esprit, qui, en les
soumettant à un examen réfléchi, satisfait un
besoin essentiel de sa nature. Par là il se les approprie
une seconde fois, et c’est à ce titre qu’elles
lui appartiennent véritablement. Bien loin d’être
la forme la plus haute de la pensée, l’art trouve sa
véritable confirmation dans la science. (trad. Bénard)
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A quelle forme s’oppose celle du beau dans l’art ?
La pensée scientifique le défigure-t-elle ?
A qui l’esprit a-t-il affaire en étudiant les œuvres de l’art ?
Quel rapport l’esprit produit-il entre lui et les œuvres lorsqu’il les soumet à son examen ?
Comment la science confirme-t-elle l’art ?
cf. Platon (X,1)
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8 Hegel
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Esthétique
Une
autre manière de voir non moins erronée au sujet de
l’art considéré comme produit de l’activité
humaine est relative à la place qui appartient aux œuvres
de l’art comparées à celles de la nature.
L’opinion vulgaire regarde les premières comme
inférieures aux secondes, d’après ce principe
que ce qui sort des mains de l’homme est inanimé,
tandis que les productions de la nature sont organisées,
vivantes à l’intérieur et dans toutes leurs
parties. Dans les œuvres de l’art, la vie n’est
qu’en apparence et à la surface ; le fond est
toujours du bois, de la toile, de la pierre, des mots.
Mais ce
n’est pas cette réalité extérieure et
matérielle qui constitue l’œuvre d’art ;
son caractère essentiel, c’est d’être une
création de l’esprit, d’appartenir au domaine
de l’esprit, d’avoir reçu le baptême de
l’esprit, en un mot, de ne représenter que ce qui a
été conçu et exécuté sous
l’inspiration et à la voix de l’esprit. Ce qui
nous intéresse véritablement, c’est ce qui est
réellement significatif dans un fait ou une circonstance,
dans un caractère, dans le développement ou le
dénouement d’une action. L’art le saisit et le
fait ressortir d’une manière bien plus vive, plus
pure et plus claire que cela ne peut se rencontrer dans les objets
de la nature ou les faits de la vie réelle. Voilà
pourquoi les créations de l’art sont plus élevées
que les productions de la nature. Nulle existence réelle
n’exprime l’idéal comme le fait l’art.
(trad. Bénard)
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Selon quelle idée de l’art compare-t-on ses œuvres à celles de la nature ?
Suivant celle-ci que lui reproche-t-on ?
Pourquoi cette critique tombe-t-elle à plat ?
Qu’est-ce qui constitue l’essence de l’art ?
Quel rapport y a-t-il entre l’idéal et la réalité ?
|
9 Hegel
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Esthétique
L’idée
essentielle qu’il nous faut noter est que, même si le talent
et le génie de l’artiste comportent un moment naturel, ce
moment n’en demande pas moins essentiellement à être
formé et éduqué par la pensée, de même
qu’il nécessite une réflexion sur le mode de sa
production ainsi qu’un savoir-faire exercé et assuré
dans l’exécution. Car l’un des aspects principaux de cette
production est malgré tout un travail extérieur, dès
lors que l’œuvre d’art a un côté purement technique
qui confine à l’artisanal, surtout en architecture et en
sculpture, un peu moins en peinture et en musique, et dans une
faible mesure encore en poésie. Pour acquérir en ce
domaine un parfait savoir-faire, ce n’est pas l’inspiration qui
peut être d’un quelconque secours, mais seulement la
réflexion, l’application et une pratique assidue. Or il se
trouve qu’un tel savoir-faire est indispensable à l’artiste
s’il veut se rendre maître du matériau extérieur
et ne pas être gêné par son âpre
résistance. (trad. Lefebvre et Von Schenck)
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L’inspiration suffit-elle à faire le poète ?
Que nécessite d’autre son talent ou son génie ?
Pour quelle raison lui est-il nécessaire ?
De qui rapproche-t-il l’artiste ?
Comment l’acquiert-il ?
cf. Platon (X,1)
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10 Hegel
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Esthétique
(La théorie) la
plus commune est celle qui lui donne pour objet l’imitation.
C’est le fond de presque toutes les théories sur
l’art. Or à quoi bon reproduire ce que la nature déjà
offre à nos regards ? Ce travail puéril,
indigne de l’esprit auquel il s’adresse, indigne de
l’homme qui le produit, n’aboutirait qu’à
lui révéler son impuissance et la vanité de
ses efforts ; car la copie restera toujours au-dessous de
l’original. D’ailleurs, plus l’imitation est
exacte, moins le plaisir est vif. Ce qui nous plaît, c’est
non d’imiter, mais de créer. La plus petite invention
surpasse tous les chefs-d’œuvre d’imitation.
En vain
dira-t-on que l’art doit imiter la belle nature. Choisir
n’est plus imiter. La perfection dans l’imitation,
c’est l’exactitude ; le choix suppose ensuite une
règle : où prendre le criterium ? Que
signifie d’ailleurs l’imitation dans l’architecture,
dans la musique et même dans la poésie ? Tout au
plus peut-on rendre compte ainsi de la poésie descriptive,
c’est-à-dire du genre le plus prosaïque. – Il faut en conclure que si, dans ses compositions, l’art
emploie les formes de la nature et doit les étudier, son
but n’est pas de les copier et de les reproduire. Plus haute
est sa mission, plus libre est son procédé. Rival de
la nature, comme elle et mieux qu’elle il représente
des idées ; il se sert de ses formes comme de symboles
pour les exprimer ; et celles-ci, il les façonne
elles-mêmes, les refait sur un type plus parfait et plus
pur. Ce n’est pas en vain que ses œuvres s’appellent
les créations du génie de l’homme. (trad.
Bénard)
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A quels arts peut-on attribuer l’imitation avec une certaine apparence ?
Quel plaisir l’imitation refuse-t-elle ?
Que faut-il choisir, si l’on dit que l’art n’imite que la belle nature ?
Cela se peut-il dans le cadre d’une théorie de l’imitation ?
Si l’art ne reproduit pas la nature, en quel sens représente-t-il ?
Platon (XIV,2)
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11 Hegel
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Esthétique
Un intérêt
bien autrement vif et profond nous est offert, lorsque l’art,
au lieu de reproduire simplement les objets dans leur existence
extérieure et sous leur forme réelle, les représente
comme saisis par l’esprit qui, tout en leur conservant leur
forme naturelle, étend leur signification et les applique à
une autre fin que celle qu’ils ont par eux-mêmes. Ce
qui existe dans la nature est quelque chose de purement individuel
et de particulier. La représentation, au contraire, est
essentiellement destinée à manifester le général.
Aussi a-t-elle cet avantage sur la nature, que son cercle est plus
étendu. Elle est capable de saisir l’essence de la
chose qu’elle prend pour sujet, de la développer et
de la rendre visible. L’œuvre d’art n’est
pas, il est vrai, une simple représentation générale,
mais cette idée incarnée, individualisée.
Comme procédant de l’esprit et de sa puissance
représentatrice, elle doit, sans sortir des limites de
l’individualité vivante et sensible, laisser percer
en elle-même ce caractère de généralité.
Ceci, comparé au genre de création qui se borne à
l’imitation du réel dans ses formes extérieures,
constitue un degré supérieur dans l’idéal.
Ici le but de l’art est de saisir l’objet dans sa
généralité et de laisser de côté
dans la représentation tout ce qui, pour l’expression
de l’idée, serait purement indifférent.
L’artiste, par conséquent, ne prend pas, quant aux
formes et aux modes d’expression, tout ce qu’il trouve
dans la nature, et parce qu’il le trouve ainsi ; mais
s’il veut produire de la véritable poésie, il
saisit seulement les traits vrais, conformes à l’idée
de la chose, et s’il prend la nature pour modèle, ce
n’est pas parce qu’elle a fait ceci ou cela de telle
façon, mais parce qu’elle l’a bien fait. Or ce
bien est quelque chose de plus élevé que le réel
lui-même tel qu’il s’offre à nos sens.
(trad. Bénard)
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Qu’est-ce que la forme naturelle des objets ?
Leur représentation peut-elle en saisir autre chose ?
Que serait la simple représentation générale de l’essence ?
Que prend l’artiste à la nature ?
La nature elle-même peut-elle le distinguer ?
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12 Hegel
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Esthétique
Le
but de l’art, son besoin originel, c’est de produire aux regards
une représentation, une conception née de l’esprit,
de la manifester comme son œuvre propre ; de même que, dans
le langage, l’homme communique ses pensées et les fait
comprendre à ses semblables. Seulement, dans le langage, le
moyen de communication est un simple signe, à ce titre,
quelque chose de purement extérieur à l’idée
et d’arbitraire.
L’art au
contraire, ne doit pas simplement se servir de signes, mais donner
aux idées une existence sensible qui leur corresponde.
Ainsi, d’abord, l’œuvre d’art, offerte aux sens, doit renfermer
en soi un contenu. De plus, il faut qu’elle le représente
de telle sorte que l’on reconnaisse que celui-ci, aussi bien que
sa forme visible n’est pas seulement un objet réel de la
nature, mais un produit de la représentation et de
l’activité artistique de l’esprit. L’intérêt
fondamental de l’art consiste en ce que ce sont les conceptions
objectives et originelles, les pensées universelles de
l’esprit humain qui sont offertes à nos regards.
(trad. ?)
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De quoi la représentation artistique est-elle l’œuvre ?
Que communique-t-elle ?
Comment l’œuvre d’art se distingue-t-elle du signe linguistique ?
A quelle double exigence l’œuvre d’art doit-elle répondre ?
Quelles pensées l’art rend-il visibles ?
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13 Hegel
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Esthétique
Si
(l’artiste) pense à la manière du philosophe, il
produit alors une œuvre précisément opposée à celle de l’art,
quant à la forme sous laquelle une idée nous
apparaît ; car le rôle de l’imagination se borne à
révéler à notre esprit la raison et l’essence
des choses, non dans un principe ou une conception générale,
mais dans une forme concrète et dans une réalité
individuelle. Par conséquent tout ce qui vit et fermente
dans son âme, l’artiste ne peut le représenter qu’à
travers les images et les apparences sensibles qu’il a
recueillies, tandis qu’en même temps il sait maîtriser
celles-ci pour les approprier à son but et leur faire
recevoir et exprimer le vrai en soi d’une manière parfaite.
Dans ce travail intellectuel qui consiste à façonner
et à fondre ensemble l’élément rationnel et
la forme sensible, l’artiste doit appeler à son aide à
la fois une raison active et fortement éveillée et
une sensibilité vive et profonde. C’est donc une erreur
grossière de croire que des poèmes comme ceux
d’Homère se sont formés comme un rêve pendant
le sommeil du poète. Sans la réflexion qui sait
distinguer, séparer, faire un choix, l’artiste est
incapable de maîtriser le sujet qu’il veut mettre en œuvre,
et il est ridicule de s’imaginer que le véritable artiste
ne sait pas ce qu’il fait. (trad. Bénard)
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Sous quelle forme l’idée apparaît-elle dans le travail philosophique ?
Dans l’art ?
De quoi l’artiste doit-il réaliser la fusion ?
De quoi doit-il user afin d’atteindre ce but ?
Qu’est-on autorisé à dire de l’inspiration ?
cf. Platon (X,1)
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14 Marx
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Introduction générale à
la critique de l’économie politique
Prenons,
par exemple, le rapport de l’art grec (...) avec notre temps. On
sait que la mythologie grecque n’a pas été seulement
l’arsenal de l’art grec, mais sa terre nourricière. La
façon de voir la nature et les rapports sociaux qui inspire
l’imagination grecque et constitue de ce fait le fondement de la
mythologie grecque est-elle compatible avec les Selfaktors
(machines à filer automatiques), les chemins de fer, les
locomotives et le télégraphe électrique ?
Qu’est-ce que Vulcain auprès de Roberts and Co, Jupiter
auprès du paratonnerre et Hermès auprès du
Crédit mobilier ? Toute mythologie maîtrise,
domine les forces de la nature dans le domaine de l’imagination et
par l’imagination, et elle leur donne forme : elle disparaît
donc quand ces forces sont dominées réellement. Que
devient Fama à côté de Printing-house square ?
L’art grec suppose la mythologie grecque, c’est-à-dire
l’élaboration artistique mais inconsciente de la nature et
des formes sociales elles-mêmes par l’imagination populaire.
Ce sont là ses matériaux. (...) Donc en aucun cas
(ne peut en être la terre nourricière) une société
arrivée à un stade de développement excluant
tout rapport mythologique avec la nature, tout rapport générateur
de mythes, exigeant donc de l’artiste une imagination indépendante
de la mythologie. (...)
Mais la difficulté
n’est pas de comprendre que l’art grec et l’épopée
sont liés à certaines formes du développement
social. La difficulté réside dans le fait qu’ils
nous procurent encore une jouissance esthétique et qu’ils
ont encore pour nous, à certains égards, la valeur
de normes et de modèles inaccessibles. (trad.
marxists.org + Dorion)
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En
quel sens la mythologie est-elle l’arsenal de l’art grec ?
Comment
est-elle sa terre nourricière ?
Pourquoi
Printing-house square (adresse du Times)
ridiculise-t-il Fama (la renommée) ?
La
mythologie a-t-elle un avenir ? Et l’épopée ?
Comment
expliquer la valeur esthétique reconnue à Homère ?
->
un éclairage
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15 Nietzsche
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Humain, trop humain, § 222 Quelle position reste-t-il encore à l’art après la connaissance ? L’art pendant des milliers d’années nous a enseigné avant tout à considérer avec intérêt, avec joie la vie en chaque forme et à porter si loin notre sensibilité qu’enfin nous crions : “la vie, quelle qu’elle soit, elle est bonne”. Cet enseignement de l’art, de prendre de la joie à l’existence et, sans emportement trop vif, de tenir la vie humaine pour une chose de la nature, pour un objet de croissance conforme à ses lois, - cet enseignement s’est enraciné en nous et revient maintenant au jour en tant que tout-puissant désir de connaissance. On pourrait abandonner l’art, la capacité acquise de lui n’en serait cependant pas perdue : comme on a abandonné la religion, mais non pas ces accroissements et ces soulèvements de l’âme acquis par elle. De même que les arts plastiques et la musique sont la mesure de la richesse de sentiment acquise et gagnée en réalité grâce à la religion, après une disparition de l’art l’intensité et la multiplicité de la joie de vivre implantée par lui exigerait encore et toujours satisfaction. L’homme de la science est le développement de l’homme de l’art.
(trad. Dorion)
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Qu’est-ce que l’homme a acquis de la religion ?
De l’art ?
Que signifie que la vie humaine est chose de la nature ?
Qu’est-ce qui résulte de l’abandon de l’art ?
En quoi la science est-elle héritière de l’art ?
->
une explication
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16 Alain
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Vingt leçons sur les beaux arts, V
Le langage absolu se
retrouve dans tous les arts, qui, en ce sens, sont comme des
énigmes, signifiant impérieusement et beaucoup, sans
qu’on puisse dire quoi. Ce caractère est bien visible
dans la poésie ; car il est clair que la signification
d’un poème ne tient pas toute dans ce qu’on en
pourrait expliquer en prose. Il y a autre chose, qui est bien plus
puissant ; il y a un sens qui porte l’autre sens ;
un sens qui est inexprimable, si ce n’est par le poème,
toujours neuf, toujours touchant. C’est que, par le rythme
et la sonorité, au fond par une disposition du corps
humain, le poème établit entre l’auteur et le
lecteur un commerce absolu, par lui-même admiré et
aimé. La musique n’a point d’autre sens que
celui-là. C’est un langage qui n’exprime rien
que lui-même. Dès qu’il est chanté par
tout le corps, il est compris. Sans vouloir anticiper trop, ni
essayer trop vite l’idée, j’indique qu’on
pourrait retrouver dans l’architecture et dans la peinture
ce langage absolu, soutenant et portant ce qu’il faudrait
appeler le langage relatif.
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Quel est l’autre sens du poème ?
A quel langage appartient-il ? Comment l’auteur le nomme-t-il ?
Jusqu’à quel point peut-on mettre la poésie en prose ?
Ne peut-on faire de même des autres arts ?
Quel est le vrai sens de l’œuvre d’art ?
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17 Jdanov
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Intervention à la Conférence des musiciens soviétiques, 10/01/1948
Effectivement nous avons affaire à une lutte très aiguë, encore que voilée en surface, entre deux tendances. L’une représente dans la musique soviétique une base saine, progressiste, fondée sur la reconnaissance du rôle énorme joué par l’héritage classique, et en particulier par les traditions de l’école musicale russe, sur l’association d’un contenu idéologique élevé, de la vérité réaliste, de liens organiques profonds avec le peuple, d’une création musicale chantante, d’une haute maîtrise professionnelle. La deuxième tendance exprime un formalisme étranger à l’art soviétique, le rejet de l’héritage classique sous le couvert d’un faux effort vers la nouveauté, le rejet du caractère populaire de la musique, le refus de servir le peuple, cela au bénéfice des émotions étroitement individuelles d’un petit groupe, d’esthètes élus. Cette tendance remplace la musique naturelle, belle, humaine, par une musique fausse, vulgaire, parfois simplement pathologique.
(...) Analysons par exemple la question de l’attitude envers l’héritage classique. Les compositeurs en question ont beau jurer qu’ils se tiennent des deux pieds sur le sol de l’héritage classique, il n’y a pas moyen de démontrer que les partisans de l’école formaliste prolongent et développent les traditions de la musique classique. N’importe quel auditeur dira que les œuvres des compositeurs soviétiques du clan formaliste sont radicalement différentes de la musique classique. La musique classique se caractérise par la vérité et le réalisme, par l’art d’unir une forme éclatante à un contenu profond, d’associer la plus haute maîtrise avec la simplicité la plus accessible. La musique classique en général, la musique classique russe en particulier, ignorent le formalisme et le grossier naturalisme. Ce qui les caractérise, c’est l’élévation de l’idée : car elles savent reconnaître les sources de la musique dans l’œuvre musicale des peuples, elles ont respect et amour pour le peuple, pour sa musique et sa chanson.
Quel pas en arrière font nos formalistes hors de la grand route de notre histoire musicale lorsque sapant les bases de la vraie musique ils composent une musique monstrueuse, factice, pénétrée d’impressions idéalistes, étrangère aux larges masses du peuple, s’adressant non à des millions de soviétiques mais à quelques unités ou à quelques dizaines d’élus, à une “élite” ! (...) La volonté d’ignorer les besoins du peuple, son esprit, sa création, signifie que la tendance formaliste en musique a un caractère nettement antipopulaire.
(trad. ?)
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Quels caractères sont-ils reconnus à la musique naturelle ? à la fausse ?
L’auteur définit-il la forme éclatante ? le contenu profond ?
Qu’entend-on par formalisme ? L’accusation est-elle fondée ?
Qu’est-ce qui est condamné dans le grossier naturalisme ?
Quel rôle est-il demandé à la musique de jouer envers le peuple ?
cf. Platon (XXIV,2 & XXV,2); Diderot (X,3); Rousseau (VIII,4 & X,5)
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programme
XI Travail / technique
1 Platon
